整理：周官雨希、徐添

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弹指一挥间，新文化运动已有一百余年的历史。百年前，一群青年学子举起民主、科学的大旗，高声呼唤“新道德”、“新文学”。他们殷切地希望中国能够抛下身上的旧包袱，张开双臂，迎接现代化的潮流。他们创办刊物，他们举行讲演，他们将自己的理念付诸实践，从《新青年》到《学衡》，从马克思主义到杜威的实用主义，这一切都标记着一个新思想新观念竞相迸发年代的诞生。

关于新文化运动，我们已经了解了很多“主流思想”，但这之外的“边缘声音”则很少听到。本期外刊扫描，我们将关注边缘声音，借助对无政府主义、儒家思想与反传统、基督形象的嬗变等问题的探讨，再现历史的复杂性与曲折性以及思想史的多元性。

为了展示新文化运动的复杂性与多元性，我们从不同角度选取了三篇来自外国期刊的文章。

• 第一篇文章探讨了蔡元培与儒家思想之间的联系，它使我们从新文化与旧传统的二元对立中抽离出来，重新思考传统思维对新文化主将的影响；

• 第二篇文章则简要绍介了无政府主义思想在中国的传播以及中国无政府主义者的活动；

• 第三篇文章，从比较文学的角度，以不同文本为媒介，通过耶稣形象的本土化过程来审视宗教在新文化运动中所起到的作用。

蔡元培：儒家的遗产？

整理自：Ts'ai Yuan-p'ei and the Confucian Heritage：Modern China, Vol. 11, No. 3 (Jul., 1985), pp. 251-300 

作者：Arif Dirlik 

20世纪初的新文化运动以反传统为主，但是各种研究又发现传统思维在其中扮演着错综复杂的角色。在大众的眼中，蔡元培似乎很难被当做是一个儒家思想的支持者。无论是早年参加光复会立志“驱逐鞑虏，还我河山”，还是在其年富力强之时担任教育部长及北大校长，以“思想自由，兼容并包”之势横扫京师大学堂的官僚气息与颓唐氛围，蔡元培都以其“自由与独立”的精神闻名于时，似乎同陈旧腐朽，强调君君、臣臣、父父、子子的儒家思想格格不入。然而，《蔡元培和儒家遗产》（Ts'ai Yuan-p'ei and the Confucian Heritage）的作者却告诉我们，蔡元培并非完全是一位新派人士，从某种角度上看，他的思想仍在儒家的延长线上。

蔡元培的幼年在传统社会中度过，深受经史之学熏陶的他很早希望能够凭借儒家思想彻底解决当时的贫穷、疾病以及其他社会问题，但19世纪最后一个十年里中国所发生的如甲午战争、戊戌变法等诸多大事却让他的旧观念体系摇摇欲坠。1897年，严复将赫胥黎的著作《进化论和伦理学》（Evolution and Ethics）翻译成中文《天演论》，在当时的中国知识界掀起了一场前所未有的大风暴，“物竞天择，适者生存”的生物学原理经由斯宾塞推论，再经严复演绎后成为了中国救亡图存的最大依据。在这种论调的暗示下，如不放弃儒家，迎接西方文化，中国仍将难逃“优胜劣汰”的厄运。

蔡元培在这种论调的暗示下，放弃了原来的信仰，他甚至也拒绝温和的改良，转而投向了革命的怀抱。尽管他担任了光复会会长，但相比于积极的革命活动，蔡元培仍比较关注社会变革中的道德与教育问题，他认为十年以来中国革命裹足不前的原因在于道德和教育问题。1907年，他决定赴欧留学。在欧洲，他接触了进化论、空想社会主义和法国的革命理念（自由，平等，博爱），这使得他更加认定教育和民众普遍的支持才是改造中国社会的关键。

蔡元培的观点同风行一时的社会达尔文主义相左，其时盛行的斯宾塞的学说认为，国家强弱才是民族存亡的关键，个人自由应当让位于民族国家（无论严复还是梁启超，他们当时都这样认为）。然而怀揣着人文主义信念的蔡元培却选择性地接受了克鲁泡特金的“互助”学说。克鲁泡特金提出了“互助”的观点，但却没有形而上学的支持，宇宙和人的本质究竟是社么这个问题关系到为何要实行“互助”，所以蔡不得不继续寻找答案。在德国新康德主义那里，蔡元培结合中国的“大同”思想，找到了解决之道，那就是只有实现了全人类的福祉才能有个人的幸福，但要实现全人类的福祉却并不一定要纯粹的自我牺牲。从这个理念出发，蔡元培视国家间的合作和个人自由为人类演化的关键，他认为，只有文化之间的互相交流才是救亡图存之道，而这又与教育息息相关。

1912年中华民国成立后，担任教育总长的蔡元培得以将其理念付诸实践。他提出要对国民实施军国民教育、实利教育、国民道德教育、世界观教育、美感教育等所谓“五育并举”的计划，借此以突出“人”的地位。但在当时，无论袁世凯还是孙中山都不同意他的看法，他们都是国家主义的信徒。蔡元培最终在北京大学实施了自己的计划，在他担任校长期间，他将北京大学改造成为了一所致力于研究和追寻知识的高等学府。蔡元培对培育人才的看法同儒家思想十分相似，即个人自由是同社会责任联系在一起的。纯粹的个人主义不能满足社会的需要，传统的“修身齐家治国平天下”的自我实现式道路才是大学培育人才的真正目的。蔡元培肯定教化的意义，但并不意味着完全否定政府与法律的作用。即便是儒家依然需要法律来维持必要的治安。但他认为，国家机器对个人的干涉必须在最低限度内，这又与儒家学说不谋而合。但可惜的是，五四运动之后的十年正是现代民族主义狂飙猛进的十年，在国家利益高于一切，个人可以牺牲小我，一切以国家民族为重，蔡元培的思想鲜有应者。当五四运动发生时，蔡元培同情学生的立场，但又反对学生走上街头；自相矛盾的他最后只能搬出士大夫的老法子，他以辞职相要挟，迫使当局释放学生。此后数年，他远赴欧洲，直至北伐成功后才从国外归来。而他温和的“互助”、“育才”观念却无法再呼唤起青年人的热情，令人讽刺的是，许多年之后，最后其一手创建的教育体系也被他所在的那个国民党摧毁殆尽。

蔡元培从未称呼自己为“儒家学者”，但他对道德思想、自我修养和服务社会等观念的看法却与儒家传统不谋而合，其对于和谐的强调，个人自由与社会义务之间的平衡，也不由得不让人怀疑这位“反传统”分子在基本观点上与儒家的相同之处。也许，在五四一代知识分子的心灵深处，传统与现代并不存在一条明显的界限。

勤工俭学与世界语：无政府主义与社会革命

整理自：The New Culture Movement Revisited, Anarchism and the Idea of Social Revolution：Modern China, Vol. 11, No. 3 (Jul., 1985), pp. 251-300 

作者：Arif Dirlik 

无论是在中国大陆还是台湾历史学家笔下，新文化运动中无政府主义研究长期处于缺位状态。在老一辈的两岸学者眼中，五四运动或归之于胡适所倡导的自由主义，或归功于李大钊、陈独秀提倡的社会主义。而对自由主义与社会主义在中国的传播产生重要影响的无政府主义却在漫长的历史中得不到应有的重视。《重访新文化运动：无政府主义与社会革命思想》（“The New culture Movement Revisited Anarchism and the Idea of Social Revolution”）一文简要梳理了五四前后无政府主义在中国的发展及其对新文化运动中诸思潮产生的影响，作者意在表明：在为后来更为激进的思想提供意识形态及组织核心上，中国的无政府主义对五四运动产生了巨大的促进作用，它将工人带入这场浩大的运动之中，使工人与知识分子融为一体。无政府主义主张社会革命、重视个人精神，对20世纪的中国产生了深远的影响。

在五四运动之前，无政府主义常常同这一时期的各种思潮混在一起，即便是受过西方优秀政治学教育的美国外交官也在其报告中将中国的布尔什维克主义和无政府主义混为一谈。陈独秀曾指出，是清末朝廷的腐败无能才产生了无政府主义分子在中国各地到处活动的形象，而真正的无政府主义者却寥寥无几。事实上，正是中国政府对无政府主义的无情打压才使得无政府主义思想暴露在公众面前，进而使无政府主义传播开来。五四运动后不久，中国各地出现了大大小小的无政府主义协会，这些协会遍及北京、上海、漳州、汉口以及长沙，甚至在海外也出现了中国人组织的无政府主义者协会。五四时期，中国各报社出版的报纸上刊载了许多无政府主义文学作品，据统计，光是在1922年至1923年之间，国内外出现的无政府主义刊物就达七十份。这些无政府主义者为新文化运动提供了最初的比较系统、激进的社会改造思想，他们及其无政府主义哲学不仅影响了中国知识分子的思想，而且极大地影响了从广州、北京到巴黎的各地的民众。

1915年，两个与无政府主义有关的团体在中国的知识分子中间成立，这极大地推动了新文化运动的发展。第一个团体在巴黎成立，成员是一些很早就接触无政府主义的知识分子，大部分人和胡适、陈独秀是同辈人，他们借助个人关系网影响中国知识界；第二个组织是刘师复在广州成立的无政府主义小组，该小组成员主要是本地的年轻人，大多是新文化运动时期接触了无政府思想的教师和学生；1919年之后，他们成为了无政府主义运动的主将。巴黎的无政府主义者对新文化运动的推动更为明显。他们在1911年以后发起了勤工俭学计划，为了发展教育，吴稚晖和李石曾等人于1912年成立了“世界社”，他们相信，通过组织学生游学可以解决阶级分化的问题。第一次世界大战前，这些巴黎的无政府主义者们计划让一批学生来法国勤工俭学，但这个计划因为战争的爆发而被搁置下来。一战期间，由于来法留学的学生数量较少，无政府主义者们将注意力转向了一战期间来法的中国劳工，而一战之后，他们又再次转向学生：这些工人与学生中的许多人后来都成为了共产党和中国青年党的领导者，这些人中尽管有许多人后来放弃了无政府主义，但并没有摆脱无政府主义对他们的影响。在法国无政府组织发起勤工俭学的同时，广东的无政府主义者在其领袖刘师复去世后在各大城市中心宣传其主张，帮助工人成立广东茶行工会，同时他们还在无政府主义的思想指导下创办了世界语学校。广州的无政府主义者还投身于陈炯明麾下继续宣传他们的主张。1916年，曾信仰无政府主义的蔡元培担任北大校长，在他任校长期间， 他虽没有公然宣传自己的观点，但他的改革却为无政府主义的传播创造了宽松的讨论环境。这些事情使得无政府主义在1915年至1928年之间广为流布，相关刊物盛行一世。 

刘师复

在新文化运动的历史上，无政府主义者的早期思想倾向于直接的社会革命，他们之所以会有这样的教育和组织上的行动，主要是因为他们视社会革命为一种使中国转向社会主义的手段。对他们而言，社会革命有两层意义：一是彻底的社会大变革；二是全体之革命。无政府主义者的社会革命思想，首先是反政治的。他们反对少数人参与的有限的政治革命，并将一场彻底的革命视为克服自私、获得“公道”的唯一途径。他们反对强权，将国家视为强权的代表，并将消灭国家作为革命的主要任务和废除强权的先决条件。其次，无政府主义者也将传统视为强权的根源，希冀能够净化中国传统思想。他们要求“儒家革命”，因为在他们看来，儒家思想是封建家庭和国家的根基。《新世纪》杂志称：“我们今天的社会，就像一座高塔。婚姻是它的根基”。如果说家庭也是强权，那么废除婚姻，消灭家庭也就等于消灭了强权。第三，他们也要求消灭阶级剥削，但却和马克思主义有所不同，他们考虑到经济基础上的阶级压迫，将废除私有权和高利润产品作为社会革命的目标。在这个问题上，刘师复更为激进，他认为，资本主义是当今社会的两大恶魔之一，而另一个恶魔则是国家。他们拒绝将阶级斗争当做解决阶级压迫的手段，更倾向于从道德的角度解决问题。

无政府主义者的革命思想来源于克鲁泡特金哲学，它将个人视为一切的出发点，革命的目标是要将个人从现代社会的强权下解放出来并且去激发人的善良。这使得无政府主义呈现出两面性，一方面因为主张革命而表现出暴力倾向，另一方面却由于需要解放个人、激发人内心的善良而重视教育。前者是无政府主义的消极面，而后者却恰恰是无政府主义的积极面，而二者也不可被简单地对立起来，教育可以被看做是暴力革命之后的一种“再革命”。作为一种新文化运动时期的激进思潮，无政府主义曾影响了一整代的年轻人，即便无政府主义思想在20世纪中期很快消退，但它作为一种激进思想的社会影响并未消失。当其威力减弱之时，从国外传来的布尔什维克主义接过了它的口号，终将中国带入了一个新时代。

基督东来：新文化运动中的耶稣重塑

整理自：Rewriting Jesus in Republican China: Religion, Literature, and Cultural Nationalism：The Journal of Religion, Vol.91, No.2, (April, 2011)

作者：Zhange Ni

在官方的历史教科书中，德先生和赛先生是新文化运动的两展大旗。人们对新文化运动的记忆往往停留在反传统，反宗教，崇尚西方自由与民主。然而，真相确实如此吗？在《共和制中国的耶稣重塑：宗教，文学与文化民族主义》（“Rewriting Jesus in Republican China: Religion, Literature, and Cultural Nationalism”）一文中，作者摆脱了片面化单线条的历史叙述，以事实为据，试图复原新文化运动时期宗教活动和耶稣形象的真实情况。

作者首先对新文化运动的主要目标做出确认，即对内启蒙、对外救国。20世纪20年代，中国已经推翻了封建专制统治，实现了共和。然而很快有识之士便发现，新共和有名无实，国家仍处在生死存亡的边缘。问题究竟出在哪里？人们把目光转向了文化。作者借用安东尼·D·史密斯（Anthony·D·Smith）的定义，把新文化运动的指导理念总结为“国民建设的文化民族主义”（nation-building cultural nationalism），区别于“国家本位的政治民族主义”（state-oriented political nationalism），文化民族主义是一种“现代的、世俗的意识形态，有着民间宗教式的作用。如传统信仰一样，它对个人和团体都会产生影响，尽管它的来源是世俗的、非传统的。”在文化民族主义的狂热下，“打倒孔家店”、反对基督教的声浪成为了时代的主流。但是，以往被掩盖了的基督教中国化、本土化努力也确实同时存在，暗流涌动，生生不息。而其中，借着新式文学的东风，对圣经中耶稣形象的重新描述则成为了新文化运动中宗教方面最重要的活动。

对已有人物形象的重新解读是新文化时期文学创作的热门之一。这其中不单单包括耶稣，也囊括了古今中外的各种历史的、神话的、宗教的人物。鲁迅的《故事新编》就是最佳例证。重写的目的在于通过传说、记忆、习俗和价值的重构来塑造出新的合乎现代国家公民需要的民族身份认知。作者列举了当时较有影响力的重写耶稣的作品，并对它们的作者、内容、写作目的做出了细致分析。其中包括：1928年夏莱蒂的《耶稣与猪》；1935年赵紫宸的《耶稣传》；1933年朱雯的《逾越节》；1938年张仕章的《革命的木匠》；1942年茅盾的《耶稣之死》；1945年端木蕻良的《复活》；1946年聂绀弩的《石头坟》。这些作者大多并非基督教徒，但他们却都非常了解《圣经》。这主要是因为当时的知识分子普遍有广泛阅读西文的热潮。他们把《圣经》作为文学作品，强调其中的美学意识和道德情操。例如冰心就曾写过一组“圣诗”，而鲁迅也在他的《野草·复仇》中描绘了十字架上的耶稣。

对于耶稣形象的重构经历了去神话化（demythologization）和再神圣化（resacralization）两个步骤。前者主要是为了把耶稣作为历史人物从宗教光环中剥离出来，突出他为以色列的民族解放做出的牺牲，以及包容博爱的人道主义。后者主要是将耶稣与中国传统中的忠和恕相连，使其成为完美人格的化身，由内而外地“圣化”成一个悲情的民族英雄。这样的转变之所以能够实现一方面是因为当时的中国与圣经中以色列的社会权力结构具有相似性，另一方面也得益于新文化运动兼收并蓄的开放性。非信徒赞美耶稣的道德完美和自我牺牲，而信徒们则在此基础上宣传基督教，强调它是代表着自由、民主与科学的西方现代文明的根源。为了在中国的社会文化革新中站稳脚跟，基督教会和学者广泛涉足出版社、图书馆、研究机构、翻译计划等各项文化活动，如1925年，“中华基督教文社”的成立。由此可见，新文化运动时期的宗教并非始终处于被压迫状态，反而自有其影响与应对。新文化运动并非顺我者昌逆我者亡的浩浩汤汤，而是思想文化竞相争流的激湍。激湍之下，必有深潭；深潭之中，暗流汹涌。