至上完满之下，为何有恶——早期现代神正论导览

前言

当我们谈起“神”的时候，它可以指2类存在者：1）能力胜于人类的高阶存在者，2）不受限的造物者、第一因(the First Cause)或者说现实的原因(the cause of the reality)。一般而言，第1种语义下的“神”乃是在宗教意义上言说的，像是宙斯、朱庇特、奥丁、雷公或是原始版本的耶和华，第2种语义下的“神”则是在学术意义上言说的，像是牛顿谈论的“第一推动力”(the Prime Mover)、爱因斯坦谈论的“作为自然的神”(God as the Nature)。本文所谈及的“神”都取第2个语义。

那么，假设我们所处的现实是不受限的、至上完满的(supreme)造物者的造物或说结果，那它应该是最诸多可能现实中最好的才对，可是为什么会有这么多的恶呢？无论您对“神”的存在的看法怎样，这个问题都值得关心：若您认为“有神”，那您需要解决这一疑难以辩护自己的信念；若您认为“无神”，那您需要支持这一疑难以辩护自己的信念。在过去的年岁里，这一疑难被称为“恶的困难”(the Problem of Evil)，对它的诸多解决则被叫做“神正论”(Theodicy)（意为“为神辩护的理论”：theos, God; dike, justice)。许多学者做出过不同版本的神正论，最早版本的神正论甚至可上溯至柏拉图；就目前的状况而言，我们很熟悉古典及中世纪时期的神正论，却对早期现代的神正论不那么熟悉——尤其是不熟悉早期现代学者“为神辩护”的独到策略及细节。故而，本文将在呈现“恶的困难”的基础上，选取笛卡尔、莱布尼茨2位学者，展示他们别具一格的、嵌在各自学说中的与“恶是善的缺乏”、“恶没有实在性”等古典-中世纪神正论截然不同的神正论，这也是本文的最大期待。

本文分为2个部分：1）“恶的困难”事实上是对主张“存在x，使得x是神”的反对演绎(opponent deduction)的缩称。故而，我们将在此尽可能清楚、严格地构建这个反对演绎。2）神正论事实上是对主张“存在x，使得x是神”的支持演绎(proponent deduction)的统称。故而，我们将在此尽可能清楚、严格地构建笛卡尔、莱布尼茨2人的支持演绎。

 “恶的困难”

据当代学者对神正论的讨论，我们可以如下重构“恶的困难”的反对演绎（本文重构所使用的表示逻辑算子的符号和表示逻辑规则的缩写基于Theodore Sider的系统，添加了x∈P和Px的区分，用以区别“x属于P的集合”和“x具有性质P”）：

简短地用自然语言表达，这支演绎的思路是：我们可以得证“对于任一x，当x是现实的原因，则x不是至上完满的”，这就是在说，“不存在x，使得x是现实的原因且x是至上完满的”；而“存在x，使得x是神”的意思无外乎“存在x，使得x是现实的原因且x是至上完满的”。可以看到，在我们的形式化语言中，出现了一个算符ι（即iota），这属于非标准谓词逻辑的表达，在此小做解释：形如ιxφ的表达的意思是，the x which is φ；比如，设Rx为“x是红色的”，则ιxRx的语义便是the x which is red；关于这种表达的用法的进阶讨论，请见Theodore Sider, Logic for Philosophy。

接下来，我们将为这支演绎的前提逐一提供辩护，分别有P1（“P”在正文中是“命题”的简称）, P2, P4, P5, P6, P7, P9：

P1：意思是“当存在y，使得y是恶的，则现实不是最佳的”。这出于对“最佳性”的界定：1）强界定：x是最佳的当且仅当对于任一y，当y是x的部分，则x是善的；换言之，x是善的当且仅当它的每一个部分都是善的2）弱界定：x是最佳的当且仅当不存在y，使得y是x的部分且y是恶的；换言之，x是善的当且仅当它没有恶的部分。无论在哪种界定之下，一个存在着的恶的x，作为现实的部分，都足以取消现实的最佳性。

P2：意思是“存在y，使得y是恶的”。无疑，就一般信念而言，似乎无人会否认这世界上有着具有恶的存在者。

P4：意思是“对于任一x，当现实不是最佳的，则当x创造现实，则或者x不意愿‘最佳的y被创造’或者x不知道如何实现‘最佳的y被创造’或者x没有能力实现‘最佳的y被创造’”。设想情景：老师让小袁做一只钟表，他做得一塌糊涂，或者说，他做出来的不是最佳的钟表；那么，很明显，老师会问小袁：你是不愿意好好做呢，还是不知道怎么做呢，还是不会做呢？注意：“不知道”和“没能力”在此处的使用中不是一回事，前者指的是知识的无能，后者则指实践的无能。

P5：意思是“对于任一x，当x不意愿‘最佳的y被创造’，则x不全善”。设想情景：老师让小袁养乌龟，他想：“我就想把这只乌龟养死”，或者说，他不想“把这只乌龟养到最佳状态”；那么，很明显，小袁的这一意愿意味着他的不善。注意：此处的“善”虽然在价值意义上使用，但并不在很强的道德意义上被使用，“不善”只相当于“不好”，不意味着“不对”。

P6：意思是“对于任一x，当x不知道怎么实现'最佳的y被创造'，则x不全知”。很明显，对任一命题φ的无知都蕴含不全知。

P7：意思是“对于任一x，当x没能力实现'最佳的y被创造'，则x不全能”。很明显，对任一事件φ的无能都蕴含不全能。

P9：意思是“对于任一x，当要么x不全善要么x不全知要么x不全能，则x不是至上完满的”。很明显，无论是价值的缺陷、知识的缺陷还是能力的缺陷，都意味着不完满。

这便是对“存在x，使得x是神”的反对演绎，即“恶的困难”。

早期现代的神正论

以Nicholas Jolley在Leibniz中对“恶”的分类为基础，我们可以把“恶”分为2类5种：第一类，作为共相(universal)的恶：1）基本的恶(fundamental evil)，或称为形而上学的恶(metaphysical evil)，在莱布尼茨的解释下，这种恶即对绝对完满性的缺乏(the absence of the absolute perfection)；2）道德的恶(moral evil)，比如，杀人犯就具有道德的恶（无论在哪种伦理学理论下）；3）知识的恶(epistemic evil)，比如，做错题的人就具有知识的恶；4）自然的恶(natural evil)，有2种理解，①导致伤亡的自然现象即具有自然的恶，②自然法则的不简洁(simple)，或是自然现象的不多元(diverse)。假设，有这样一个自然世界：我们所处的自然世界每有1条自然法则、10种自然现象，它处就有5条自然法则、1种自然现象；在这样的情况下，我们说它的自然法则不简洁、自然法则不多元。第二类，作为殊相的恶：个别的恶(particualr evil)，比如，阿道夫·希特勒就是一个个别的恶。这样一来，本文所谈论的“恶”——在前4种意义下——的语义只是“不好”、“不足”或是“缺陷”；不像是在日常语言使用中有着那么强烈的道德意味：恶者即该被谴责。

神正论的一般思路是：尝试解释恶的存在和现实的不完满，以不将之归于神的不完满；由此，我们可以说，即使我们对“神”的诸多话题没有兴趣，神正论对恶的存在的解释仍值得我们考虑。笛卡尔和莱布尼茨的神正论对这4种“恶”的侧重各不相同：1）笛卡尔式神正论关注知识的恶；2）莱布尼茨式的神正论关注除知识的恶之外的所有种类的恶（不愧是Theodicy一词的发明者！）。

笛卡尔式神正论

笛卡尔式神正论，或者说笛卡尔对“存在x，使得x是神”的支持演绎共有1支，着眼于知识的恶。实际上，此处所谓“笛卡尔式神正论”即笛卡尔对“我们为什么会犯错？”的回答，见于其核心著作《第一哲学沉思集》的第四沉思，相关原文笔者译如下：

“当我更仔细地观察自己，并探求错误的本性时...我注意到它们的发生依赖于两个同时生效的原因，即：在我之中的知识能力，以及选择的能力，或者说意志的自由；换言之，它们既依赖于理智，也依赖于意志...” (CSM II 39-41, SPW 101-102, AT VII 56-58)

如下展开：

简短地用自然语言表达，这支演绎的思路是：在知识的领域，我们有2种天然能力：使我们知道命题的意思的理智和使我们判断命题的对错的意志；很明显，犯错的时候这2种能力都在运行；而出于对我们的自然禀赋的信任，当这2种能力互相符合地运行时，我们并不会犯错；所以，犯错在本质上乃是理智和意志的不相符合的使用。换言之，知识的恶的原因乃是造物（即我们人类）对自然禀赋的不当适用，或者说，是我们的缺陷。可以看到，在我们的形式化语言中，出现了一个算符λ（即lambda），这属于非标准谓词逻辑的表达，在此小做解释：形如λφ(x)的表达的意思是，x is such that φ；比如，设Rx为“x是红色的”，则λRx(x)的语义便是x is such that x is red；关于这种表达的用法的进阶讨论，请见Theodore Sider, Logic for Philosophy。

接下来，我们将为这支演绎的前提逐一提供辩护，分别有P1, P2, P3, P5, P6：

P1：意思是“当我们就某命题犯错，则我们知道这个命题且我们就它做了判断”。设想情景：1）2021年12月31日，小袁在上课，这时候他还没有学哥德尔不完备性定理，换言之，他不知道这个定理的内容；这时，老师突然暴起，对小袁说：“你弄错了哥德尔不完备性定理！”；很明显，老师的质问是荒谬的，讲“α不知道φ（指命题）的内容且α在φ上犯错”是不可能的，换句话说，知道（注意：此处的“知道(knows)φ”仅仅是在“我理解φ的语义内容”）φ乃是搞错φ的必要条件。2）2021年12月31日，小袁在上课，这时候他正在学哥德尔不完备性定理，换言之，他没有判断这个定理是对还是错；这时，老师突然暴起，对小袁说：“你弄错了哥德尔不完备性定理！”；很明显，老师的质问是荒谬的，讲“α没有就φ做判断且α在φ上犯错”是不可能的，换句话说，判断φ乃是搞错φ的必要条件。

P2：意思是“当我们知道某个命题且我们就它做了判断，则我们对它有理解(intellection)且对它有意愿(volition)”。α知道φ，换言之，α对φ使用理智(intellect)，本就蕴含着α对φ有理解(intellection)，作为理智运行的过程；α判断φ，换言之，α对φ使用意志(will)，本就蕴含着α对φ有意愿(volition)，作为意志的运行过程。

P3：意思是“当我们对某个命题有理解且有意愿，则要么我们对它的理解与对它的意愿相符合，要么不相符合”。理解和意愿的这2种可能关系或许不太好理解，我们可以做个不完全类同的对比：看和听是我们的自然能力，看到和听到则分别是它们的运行过程；那么，对于任一对象x，我们在x身上施以看到和听到的可能性有3种：1）看清了且听清了，2）看清了但没听清，3）没看清但听清了，在可能性1）中，我们说看到和听到相符合，在可能性2）、3）中，我们说看到和听到不相符合。理解和意愿符合当且仅当肯定意愿(affirmative volition)作用在一个已经被施予清楚明白的理解(clear and distinct intellection)的φ之上。“肯定意愿作用在φ”上的意思是，φ被判断为对的；假设小袁讲“‘昨天我买了一瓶怡宝’是对的”，我们便可以说，小袁以一束肯定意愿作用在了语句“昨天我（此处指向小袁）买了一瓶怡宝”上。“清楚明白的理解”，在笛卡尔学说中本来的术语是“清楚明白的知觉”(perception)，是一种理智知觉(intelletucal perception)，此处为与感官知觉(sensory perception)区分，命名为“理解”(intellection)；“φ受清楚明白的理解/知觉”的意思在学界有多种解释，此处取诉诸不矛盾律(the Law of Non-contradiction)的解释，即：φ受清楚明白的理解/知觉当且仅当否定φ会招致矛盾。

P5：意思是“当我们对某个命题的理解与对它的意愿相符合，则我们正当地行使了自己的自然能力”。据对P3的辩护，当我们对φ的意愿和理解相符合时，发生的情况是：我们将一个一旦予以否定便会招致矛盾的φ判断为对的。直观地讲，在相反的情况中（即如下情况：我们否定了一个命题φ，而我们发现对它的否定会招致矛盾），我们不会认为我们正当地行使了我们的自然能力，故而，在理解与意愿相符合的情况（比如，对命题“1+1=2”做出肯定）下，可以说：我们正当地行使了自然能力。

P6：意思是“当我们正当地行使了自己的自然能力，则我们不会就任一命题犯错”。实际上，P6表达了对自然禀赋的信任，即：当我们正确使用自然禀赋，则我们不会犯错。这一对自然禀赋的信任的建立有2种渠道：1）诉诸“神圣保持”(Divine Conservation)，即：人作为完满的神的造物，其自然禀赋的可靠性受神的意愿的确保；2）诉诸“演化策略”(Evolutionary Strategy)，即：不会有生物采取“使自然禀赋即使在正当使用的情况下依然可能招致错误”的演化策略，这是因为，错误在大多数情况下不利于延续。显然，若像笛卡尔那样诉诸渠道1，则我们相当于用“有至上完满的神”支持“有至上完满的神”，循环；所以，只能选择渠道2。

总而言之，笛卡尔诉诸我们作为有限心灵的对天赋功能的使用不当来解释知识的恶，即：之所以会犯错，乃是因为我们没能“管教”好自己的意志。而这意味着，我们的意志是自由的；我们可以看到，笛卡尔式的神正论仍然是以中世纪的“自由意志”神正论为基础的。至于至上完满的神为什么会允许我们有自由意志，可参见当代学者John Hick在Evil and the God of Love中的解释，即：有自由意志乃是使一造物可能拥有对造物者的个人的、真诚的关系的必要条件，而这样的关系是会被全善者期待的。

菜布尼茨式神正论

莱布尼茨式神正论，或者说莱布尼茨对“存在x，使得x是神”的支持演绎共有4支，第1支着眼于基本的恶，第2支着眼于道德的恶、自然的恶，第3支、第4支着眼于个别的恶。

第1支如下展开：

简短地用自然语言表达，这支演绎的思路是：任一事物x的原因总具有某性质P'，使得x不具有性质P'，如：在斯诺克游戏中，引起“子球运动”这一事件的事件“母球运动”便有着“子球运动”所不具有的势能；而这意味着，任何被引起的事物——或者说，有原因的事物——都是基本地有所缺乏，或者说，基本地受限制的：它起码不具有其原因所具有的性质P'。

接下来，我们将为这支演绎的前提逐一提供辩护，分别有P1, P3：

P1：意思是“对于任一事物而言，都有某个性质P，它不具有P且它的原因具有P”。P1——换言之，原因有着一些其结果不具有的性质——可以视为古典-中世纪时期遗留下来的对因果关系(causation)的“流溢”(emanation)解释，有时被冠以因果前容原则(The Principle of Causal Precontainment)之名，即：结果所具有的实在性(reality)是原因所具有的实在性的流溢，原因所具有的实在性已经前置地被包容在其原因中。这一流溢关系可以借助这一不完全类同的类比理解：设想一盏灯，把它的灯丝的光视为原因、周遭的光视为结果、亮度视为实在性。由此，我们将“现实”换入x的位置（之所以可以这样做，是因为命题1的量词是全称的），便可得到命题2。

P3：意思是“当现实不具有某性质P且现实的原因具有P，则现实基本地恶”。出于少设专名、多做分析的考虑，我们在形式化表达中用ιz?yI(yz)——即"the z in which any y is/exists"——表达”现实“，亦即”我们所处的世界“，下同。像是我们在自然语言解释中说得那样，现实作为被引起者逻辑地不具有其原因所具有的某性质P'（质言之，即造物者所具有的绝对完满性），换言之，它逻辑地有缺陷；而这种不可避免的有所缺乏，参见此前对基本恶的解释，便意味着基本地恶。

第2支如下展开：

简短地用自然语言表达，这支演绎的思路是：现实的自然方面和道德方面是不兼容的，这样一来，如果我们所处的现实是最佳的，那么它的自然方面和道德方面不可能同时实现最佳，反而，只能实现最佳平衡；而在最佳平衡之下，自然方面和道德方面互相限制，正是这种互相限制招致了自然的恶和道德的恶。

接下来，我们将为这支演绎的前提逐一提供辩护，分别有P1, P2, P4, P6, P7, P9, P10：

P1：意思是“当现实是最佳的，则当‘现实的自然领域是最佳的’和‘现实的道德领域是最佳的’不兼容时，则‘现实的自然领域是最佳的’和‘现实的道德领域是最佳的’达到最佳平衡”。我们可以借助不完全类同类比来理解P1。设想杠杆：显然，在它的运行中，有力臂和力两个因子，与此同时，“动力臂短”和“动力小”二者是不兼容的（由F1*L1=F2*L2即可知）；那么，它的最佳性不可能以又省力气又省距离实现，只可能以省力气和省距离的最佳平衡实现。结构类似地，就像杠杆的2个因子，现实的2个领域也无法同时处于最佳状态，一如莱布尼茨在Theodicy中所宣称的（笔者译）：

“...我们没有理由认为神会为减轻道德恶而颠覆整个自然秩序...”（H 188）

P2：意思是“当‘现实的自然领域是最佳的’和‘现实的道德领域是最佳的’达到最佳平衡，则‘现实的自然领域是最佳的’限制‘现实的道德领域是最佳的’且‘现实的道德领域是最佳的’限制‘现实的自然领域是最佳的’”。设想杠杆：对一个相对地又省力气又省距离的杠杆而言，它的动力臂因子的优化显然受其动力因子的优化的限定，反过来也一样。换言之，就莱布尼茨在Theodicy中的说法而言，神在造物时对道德善的“考量”必受它对自然善的“考量”的影响，反过来也一样。

P4：意思是“当现实是最佳的，则‘现实的自然领域是最佳的’和‘现实的道德领域是最佳的’不兼容”。P4之真在于，它的后件恒真。而“现实的自然领域是最佳的”和“现实的道德领域是最佳的”——或者说，自然之善(natural goodness)和道德之善(moral goodness)——是不兼容的，则可各选一例说明：自然之善的表现之一，在莱布尼茨看来，即自然法则的简洁性（在当代，我们一般只会在道德的意义上谈论“善”，而不会像莱布尼茨的意义上尝试对自然做出价值判断；不得不说，早期现代唯理论学者对人类理智真是有着充满自信的信任）；而道德之善的表现之一，即事态“凡人类所愿之利于人类繁衍者都可通过人类意愿被直接实现”。设若自然法则的简洁性在最大程度上被满足，那像人类身体这样的有机物就根本不会存在，因为后者的存在会复杂化自然法则；设若“凡人类所愿之利于人类繁衍者都可通过人类意愿被直接实现”，那么会有许多难以设想的自然法则凭空冒出替代简洁的守恒定律。

P6：意思是“当‘现实的自然领域是最佳的’限制‘现实的道德领域是最佳的’，则‘现实的自然法则是简洁的’与‘现实的自然现象是多样的’达到最佳平衡限制‘任一心灵x是幸福的’”。这出于莱布尼茨对“自然之善”和“道德之善”的定义，在他看来：1）自然之善即自然法则的简洁性和自然现象的多样性的最佳平衡，换言之，当自然在尽可能少的、尽可能优雅的法则的支配下衍生了尽可能多的、尽可能丰富的现象时，则自然的善就被实现了；以莱布尼茨在Discourse on Metaphysics中的说法，即"The simplicity of means is balanced against the richness of ends"；显然，以较繁杂的法则衍生较贫乏的现象的自然界很难说是善的，设想：2份对一条几何定理的证明，一份仅有几行便得证，另一份写了一页纸结果还未得证，我们会认为何者好，或者说，善呢？2）道德之善即心灵的幸福。

P7：意思是“当‘现实的自然法则是简洁的’与‘现实的自然现象是多样的’达到最佳平衡限制‘任一心灵x是幸福的’，则存在y，使得y是道德地恶的”。换言之，道德之恶乃是道德之善受限于自然之善的不可避免的牺牲。

Mutatis mutandis，对P9的辩护与P6同理，对P10的辩护与P7同理。

第3支如下展开：

简短地用自然语言表达，这支演绎的思路是：在所有可能现实中，个别的恶的整全概念(complete concept)表达着整个现实的整全概念，或者说，个别的恶在概念上与整个现实及其各个部件相联系；那么，对任一个别的恶的暴力移除都会招致它所处的整个现实的改变；比如，“生在希特勒之后”是“特蕾莎修女”的整全概念的内容，那么，设若删除作为个别恶的希特勒，特蕾莎修女的整全概念便会因此受到影响，她便不再是她了；与此同时，除了特蕾莎修女之外的一切存在者的整全概念都以它与希特勒所处于的某关系为内容之一，因而，个别的恶无法被直接删除。实际上，莱布尼茨意义上的可能世界对于上帝来说是“一揽子式”的、“捆绑售卖式”的选择，而这就是个别恶无法被直接删除的真正原因。至于为什么可能世界是一揽子的捆绑销售，我们在第4支会看得更明白，这是因为“可能世界”的定义。

接下来，我们将为这支演绎的前提逐一提供辩护，分别有P1, P2, P4：

P1：意思是“当在实际世界中个别恶者可被移除，则这一个别恶者的被移除不会导致其所处的整个现实的改变”。在这支及下支演绎中，我们对模态算子（即@，it is actual that，□，it is necessary that，◊，it is possible that）的理解采取莱布尼茨的“可能世界”(possible worlds)理论，即：1）实然φ的意思是，在实际世界（我们所处的现实）中，φ；2）或然φ的意思是，在一些可能世界中，φ；3）必然φ的意思是，在所有可能世界中，φ。很显然，在一些可能世界中，对个别恶的移除不导致整个现实——或者说，它所处的世界——的改变乃是在实际世界中的个别恶的可移除性的必要条件；若个别恶与其所处现实的关系像是一个关键乐高块儿和它所属的乐高建筑那样，则个别恶并不可移除。

P2：意思是“在所有可能世界中，对于任一x，x的整全概念表达x所处的现实的整全概念”。所谓“x的整全概念”，“整全概念是”莱布尼茨学说中特有的术语（因而，这一支演绎有着极强的莱布尼茨特色），指的是神“创造x”的“工程蓝图”；但虑及我们在此视P2为支持“神存在”的前提，我们并不能诉诸神来解释整全概念。这样一来，“整全概念”的解释似乎只可以诉诸莱布尼茨式的实体(substance)，即单子(monads)。这涉及莱布尼茨对实体问题的回答，在此只能简要言之：出于对“实体”就其定义而言所必须具有的简洁性和主动性，“实体”无法是复合物，而物质存在就其广延(extension)的本质而言是无限可分复合物，所以，“实体”只能是简洁的、以知觉(perception)和欲动(appetition)（笔者在此的理解是，即笛卡尔传统下“思维”属质(the attribute of thought)的2个表现，亦即理智和意志）为本质的心灵实体，莱布尼茨称之为“单子”。那么，一个x若是单子，则它的整全概念便是它对其余所有单子的不可避免的知觉（如上所述，知觉乃是单子的本质）的总和；一个x若不是单子，则它的整全概念便是以之为现象的单子对它的知觉及对其余所有单子的知觉的总和。这样一来，很明显地，任一事物x的整全概念都包含着x或x背后的单子对其余所有单子——即，整个现实——的知觉，换言之，任一事物x都表达着它所处的整个现实。

P4：意思是“当在所有可能世界中，对于任一x，x的整全概念表达x所处的现实的整全概念，则这一个别恶者的被移除会导致其所处的整个现实的改变”。换言之，如果所有可能世界中的所有事物x都在表达其各自所处的现实，那么对其中任一一者的移除都会影响整个现实的完整性，进而，也就没有那些满足“个别恶被移除的同时本身保持不变”的可能世界了。

第4支如下展开：

简短地用自然语言表达，这支演绎的思路是：要是个别恶者可被删除，那它们所处的现实就可被编辑；而在莱布尼茨的可能世界理论下，一个可能世界是互相兼容的个别事物的最大聚合，这意味着，不可能从一个可能世界中删掉某个a，又从另一个可能世界中拿来a'放进去，换言之，现实不是可被编辑的。正因此，个别的恶无法被直接删除。

接下来，我们将为这支演绎的前提逐一提供辩护，分别有P1, P2, P3, P5：

P1：意思是“在实际世界中，当个别恶者可被移除，则在实际世界中，个别恶者所处的现实可被编辑”。不完全类同类比：若小袁有一个MS Word文档，名为《A》，里面的某个字符可以被删除，那么，很明显，这个文档是可被编辑的。

P2：意思是“当个别恶者所处的现实可编辑，则任一不存在于实际世界且存在于其他可能世界中的y都可能在将来存在于实际世界中”。读者可以看到，在这句的形式化表达中有算子F，这是个时态逻辑(Tense Logic)算子，意思是：it will at some point in the future be the case that...。不完全类同类比：如若文档《A》是可被编辑的，那么对于任一不在《A》中但在另一些文档《B》、《C》...中的字符，它将来可能会在《A》中。

P3：意思是“当任一不存在于实际世界且存在于其他可能世界中的y都可能在将来存在于实际世界中，则这样的y都与实际世界兼容”。不完全类同类比：如若任一不在《A》中但在《B》、《C》中的字符α将来会在《A》中，那么不可以有如下情况：α被写入《A》后，《A》直接崩溃、无法打开。

P5：意思是“任一不存在于实际世界且存在于其他可能世界中的y都不与实际世界兼容”。就像是我们在自然语言解释中提到的那样，一个可能世界乃是互相兼容的个别的最大聚合，凡不被聚入(collect)这个可能世界的个别与其中的个别都不兼容。

至此，我们尽可能清楚、严格地构建了对命题“存在x，使得x是神”的反对演绎之一，即“恶的困难”，以及对它的来自笛卡尔和莱布尼茨的共计5支支持演绎，即他们的神正论。由此，笔者期待，本文对早期现代的与古典-中世纪神正论截然不同的、与此时期学者学说高度捆绑的、别具一格的神正论提供了较好的展示。

即使读者并不同意开篇的说法——即，“至上完满之下，为何有恶”的问题既值得人们关心，无论她/他对“神”的看法是什么样的——神正论也是值得我们关注的理论，这在于：就像笔者在“早期现代的神正论”部分开头处提到的那样，它们可视为对“恶的存在”的解释。而“恶的存在”的解释之所以有价值，则是因为，对x的解释实际上即对x的原因的探求，而探求x的原因无疑会有这样的裨益：使我们能够控制x的出现，或者，起码，即使无法控制x的出现，也能尽可能消除对x的出现的恐惧。•