十七世纪的英国革命不仅推翻了王权，而且在一六四九年一月砍掉了国王查理一世的头。但克伦威尔的新政不久就在内战中失利，查理二世在一六六〇年五月从海牙重返伦敦，并在一六六一年四月二十三日于西敏斯特大教堂加冕，成为革命后第一位英国国王。这就是英国历史上所谓王政复辟（Restoration）。复辟时代推翻了克伦威尔摄政时的许多政策决定，甚至把克伦威尔的尸体从坟墓里挖出来，处以绞刑。然而政局毕竟已经改变，相对于国王，国会的力量显然比革命前强大，所以二十多年后,在一六八八年就有所谓“光荣革命”（Glorious  Revolution），开始了英国的议会民主制。正是在这样一个政治和历史的大背景之上，我们可以尝试去理解一件看来很奇怪的事，那就是查理二世时一位完全不懂中文的建筑师，居然写了欧洲很早一部专论中文的书。这就是约翰·韦布（John Webb）发表于一六六九年的一本奇书，题为《论中华帝国之语言可能即为原初语言之历史论文》（An Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language）。

约翰·韦布（John Webb）所著

《论中华帝国之语言可能即为原初语言之历史论文》

1669年初版本

此书作者既不懂中文，本来的行当又是建筑设计而非语言文字，写这样一本书岂非咄咄怪事？再看此书内容，以中国人为诺亚后裔，认为中文就是上帝造人后，亚当和夏娃在伊甸乐园里说的那种语言，更似乎荒诞不经。所以韦布其人其书只在研究十七世纪西方有关普世语言之幻想或研究中西关系的文章里偶尔提及，且往往一笔带过，很少引起学者们重视。然而数年前，英国学者瑞琪尔·兰姆塞（Rachel Ramsey）重新讨论韦布，认为“把韦布的《论文》放到十七世纪有关伊甸园中‘原初语言’的争论当中，放到有关中国历史悠久、把和谐昌盛的中华帝国理想化的争论当中，其深刻的政治意义就显露出来了”。在此，我正是要把韦布这本书放回十七世纪英国复辟时代的政治和历史环境中去，在当时有关“原初语言”的争论中去理解其意义。对于中西文化在近代早期的互动，这是一段颇有趣的故事。

十七世纪的欧洲，包括英国，宗教的背景相当重要。天主教与新教之争是一个历史的大背景，英国国教即安格鲁教会脱离了罗马天主教，更激进的清教则是英国革命背后的思想支撑，所以英国革命有时也称清教革命。但无论天主教或新教、英国国教或清教，毕竟都是基督教，而新教尤以《圣经》为信仰的经典和基础。无论在实际信仰还是在理论阐发上，当时英国人都以《圣经》为无可争辩的权威，这一点对我们理解韦布有关中国语言的著作甚为重要，值得留意。

约翰·韦布生于一六一一年，秉性聪颖，一六二八年才十七岁，就成为当时英国著名建筑师茵尼戈·琼斯（Inigo Jones）的学生，后来娶了琼斯的侄女为妻。琼斯负责监管国王委派的各项工程，韦布为其助手。英国革命开始，查理一世离开伦敦，北上到王党势力最强的牛津，琼斯也随国王逃往牛津，韦布则留守伦敦为其代理。一六四三年，因为有人揭发琼斯依附王党，韦布也被解职。据说他在那段时间曾绘制伦敦城防图，把一些珠宝偷偷运送给国王，并因此被拘捕。一六四九年查理一世被送上断头台后，韦布曾为一些贵族修建乡间别墅，但由于与王党关系密切，他始终未受重用。一六五二年，琼斯去世，韦布成为他的继承人，是当时英国最有经验和才能的建筑师之一。一六六〇年王政复辟，查理二世返回英伦，曾忠于国王的王党们自然都希望得到报偿。然而王政复辟时代的英国面临许多政治和经济问题，加上有各种势力冲突，造成权利分配的复杂，于是王党中人并非都能如愿以偿，得到自以为应得的职位或报酬。韦布的情形就正是如此。

茵尼戈·琼斯

（Inigo Jones，1573-1652）

王政复辟之后，皇室决定的建筑计划多有改变，并改换皇家检测官员，目的都在重新分配权力和利益。韦布满以为凭他的忠诚和他作为琼斯的继承人，检测员的官位非他莫属，但查理二世却委派了诗人约翰·邓韩爵士（Sir John Denham）为检测官，不免使他大失所望。韦布上书给国王，抱怨说邓韩爵士就算有普通士绅都有的一点建筑常识，却毫无实践经验。然而查理二世在一六六三年亲自要韦布到检测官办公处，为邓韩副手，每年给他两百英镑的俸禄，主要负责格林威治宫的修建。其实邓韩只是挂名而已，韦布才负责许多具体工作。查理二世还许诺说，将来会考虑让韦布担任皇家检测官。可是邓韩在一六六九年去世，查理二世并没有履行诺言，却委任了比韦布年轻二十来岁、那时还没有什么实践经验的克利斯托弗·伦（Christopher Wren）任皇家检测官。韦布当然极其失望且愤愤不平，但在当时的英国，贵族靠血统世袭，一般人要谋求一个职位，做一点事情，都必须投靠贵族，得到国王的嘉许任命。韦布深感怀才不遇，不能施展自己的抱负，但也无可奈何。在皇家工程部门服务四十余年之后，他最后在一六六九年退休，终老在索墨瑟特（Somerset）家中。韦布有关中国语言的论文，就是在他退休之前完成的，其中表露出了他对当时英国情形一种委婉的批评。

王政复辟后的英国，内战的创伤随处可见，一六六五年有瘟疫流行，一六六六年伦敦又发生大火，几乎把全城房舍都化为灰烬。所以在政治经济各方面，当时英国都面临诸多困难，而这恰好是整个欧洲思想和政治逐渐发生变化，科学和理性的启蒙思想开始兴起，教会和王权的权威愈加动摇的时代。欧洲启蒙思想家们在对自己的传统发生怀疑、展开批判的同时，也自然希望在欧洲之外去寻求新的思想资源，于是对当时新发现的美洲和对传统上最不了解的东方，尤其是中国，都产生了许多一半基于现实、一半源于幻想的观念。例如法国著名思想家和散文家蒙田（Michel de Montaigne,1533-1592）就曾著文讨论南美洲巴西的食人族，他们有将战俘吃掉的习俗，看来相当野蛮。但蒙田却借题发挥，以此来批判欧洲人自己，认为那些天性纯洁而勇猛的食人族其实比腐败堕落的欧洲人文明得多，欧洲才是真正的野蛮。蒙田说，那些食人族只是在纯粹自然的意义上，才可以说具有野性，因为“自然的法则仍然规范他们的行为，而很少受到我们人为法律的腐化”。他们吃人固然野蛮，但他们至少是吃已经杀死的人，但在欧洲，却有“把活人生吃的更野蛮行为”。在那篇文章结尾，寻常的概念和价值完全被颠覆，蒙田最后得出结论说，巴西的食人族其实纯洁而善良，相比之下，所谓“文明”的欧洲人才是真正的野蛮。我们可以把蒙田论“食人族”的文章视为当时欧洲思想家对欧洲文化批判的代表，而在这种批判中，他们往往把欧洲以外的文化和风俗理想化，作为衡量的尺度来揭露欧洲的腐败与弊病。

在十六、十七世纪的欧洲，正如蒙田所说，人们对“遥远地方的政府、风俗和语言”都产生了极大兴趣，而中国的历史使他认识到“世界比古人和今人所知的还要广大丰富得多”。也正是在这时，意大利人利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610）和其他耶稣会传教士来到中国，发现在欧洲之外一个有悠久历史、丰富文化传统和高度发展的文明。耶稣会教士关于中国的报道在欧洲引起极大兴趣，从中国运来的丝绸、瓷器、茶叶、香料等器物，在欧洲也受到人们的普遍欢迎，产生了所谓“中国风”或“中国热”（chinoiserie）。欧洲人普遍认为中国是一个物产丰富、人们生活舒适而富裕的国家。欧洲启蒙时代的思想家们，尤其是莱布尼兹（G.W. Leibniz, 1646-1716）和伏尔泰（Voltaire,1694-1778），都在耶稣会教士报道的基础上，把中国理想化为欧洲可以参照的社会模式。对于启蒙思想家和文人们说来，中国使他们最为赞赏的，一是摆脱教会控制的世俗社会，另一个则是以文取士的科举考试制度。前者对于经过极残酷的宗教战争而逐渐走向政教分离的欧洲，自然有很大的吸引力，而后者比起血缘世袭的贵族制度，也更合乎情理，更有利于人才的发展和社会升迁的灵活性及稳定性。十七世纪正是中国风在英国刮得最盛的时候，而正是在这样的背景之上，我们可以理解韦布那本讨论中国语言及文物制度的奇书。

欧洲传教士关于中国的报道中，往往提及中国的语言，而许多思想家就根据这些报道来展开讨论。西班牙耶稣会传教士门多萨（Juan Gonzales de Mendoza，1540-1617）在一五八五年发表了《中华大帝国史》，三年后就有英译本问世。这部书详尽描述中华帝国幅员广大而且非常富裕，也介绍了中国的语言文字。英国著名哲学家培根（Francis Bacon,1561-1626）大概就依据门多萨的著作，说中国人“书写实体的方块字，这些字既不表现一般的词，也不表现字母，却表现事物或概念”。如果中文字既不表现词，也不表现字母，也就是说，按亚里士多德设定的原则，既不表现思想的形象，也不表现思想意象在拼音文字中的传达，那么就可以把中文视为一种原始的语言。然而在十七世纪，所谓“原始”（primitive）这个词却有特殊含义，我们在此最好把这个词翻译成“原初”也即“最早”的意思，而所谓“原初语言”（primitive language）是指上帝造人之后，亚当和夏娃与上帝通讯交往时使用的语言。那时候亚当和夏娃还没有违背上帝禁令、偷食禁果而犯下原罪，所以他们那时说的是人类最早、最纯洁的语言。

在十七世纪，欧洲哲学和神学中出现了寻找“原初语言”的思潮，其基本思想就是希望通过找回亚当尚未犯下原罪之前与上帝说话使用的语言，回复到创世之初人类在伊甸乐园里那种纯洁、平和的状态。然而所有欧洲语言都不可能是这理想式的“原初语言”，因为《圣经》里还有关于巴别塔的一段，说堕落的人类修建一座高塔，几乎要通达天庭，上帝使他们的语言混乱，无法相互了解，才阻止了他们完成巴别塔的修建。那时候人们认为，欧洲各国语言不同，就是在巴别塔受上帝诅咒而语言混乱的结果，所以理想的“原初语言”一定是欧洲之外一种古老的语言，也就是《圣经》上所说大洪水未发之前、人类尚未因建造巴别塔而受上帝诅咒的语言。

在耶稣会传教士关于中国的报道中，有对中国思想文化的介绍，也有一些想当然的幻想和臆测。当时欧洲人对世界的理解都以《圣经》为基础，认为大洪水之后，诺亚的三个儿子分别走向东、西、南三个不同的方向，所以世界各民族都是诺亚或他儿子的后代。一些传教士宣传说，中国人就是诺亚的后代，由诺亚教给他们自然宗教的原理，所以已经完全有条件接受基督教启示的开导。在这种观点影响下，瓦尔特·罗利（Walter Raleigh,1552-1618）在他所著《世界史》（1614）里说，诺亚方舟最后是在东方的印度和中国之间登陆；托玛斯·布朗（Thomas Browne, 1605-1682）在论语言的文章里也说，“居住在地球边缘的中国人……大概能说明一种非常古老的语言，”他们尚能“利用早于基督好几百年的先哲孔子的著作，而且他们的历史记叙可以一直追溯到盘古王，而盘古正是诺亚。”

韦布就是在这类说法的基础上，展开他认为中国语言即为“原初语言”的论述。韦布书前有致英王查理二世的信，日期是一六六八年五月二十九日，表示他要“促进发现那自古以来掩埋在原初语言里的学识的金矿”，又解释说，他的目的“并不是争辩在可能性上不能成立的，而是争辩在概然性上有可能成立的最早语言”。韦布始终依据《圣经》的权威和“可靠的历史记载”来立论，其论证在当时的读者看来，一定相当有说服力。韦布说：

《圣经》教导说，直到建造巴别塔的谋乱之前，全世界都通用同一种语言；历史又告诉我们，当初世界通用同一种语言，巴别塔尚未建造之时，中国就已有人居住。《圣经》教导说，语言混乱的判决只是加在造巴别塔的民族身上；历史又告诉我们，中国人早在这之前已经定居下来，并未到巴别塔去。不仅如此，不管参考希伯来文或是希腊文的记载，都可以知道中国人在巴别塔的混乱之前早已使用的语言文字，一直到今天他们仍然在使用。

巴别塔

韦布本人并不懂中文，可是他依据当时可以找到的重要著述，肯定说“在大洪水之后，诺亚本人或者赛姆的儿子们，在移到西纳尔去之前，最先是在中国安置下来”，所以，“很有可能肯定，中华帝国的语言便是原初语言，是大洪水之前全世界通用的语言。”他还费了不少力气追溯读音和拼写法的变迁，颇为自得地证明了中国古代皇帝Yaus或Jaus（按，应为帝尧）就是罗马人的神Janus，而许多著名权威学者早已指出，Janus就是Noah（诺亚）！韦布最后指出原初语言的“六条主要指标”，即古远、单纯、概括、节制、实用、简略，此外还可以再加一条，即学者的赞同。韦布认为中文完全符合这些标准，所以他毫不犹豫地肯定，中文就是上帝所造最早的即“原初”的语言。

一旦把中国与《圣经》里上帝创造的原初语言联系起来，说中国人是诺亚的后代，韦布就可以在《圣经》权威的基础上，把中国理想化而不必担心被人攻击为崇拜一个异教国家。正如瑞琪尔·兰姆塞所说，韦布把中国古代的帝王与诺亚或《圣经》里其他重要的长老等同起来，就使中国的帝王具有一种“血统关系的合理性”（genealogical legitimacy），而这是查理二世以及欧洲其他各国君主都不可能具有的合理性。于是，韦布也就由此间接地“揭示了他所描绘的理想的中国政治制度与复辟时代英国复杂而难免不公平的宫廷政治之间的距离”。韦布的书确实通篇显出对中国文明的热情赞赏。他借瓦尔特·罗利的话提醒读者说：“关于一切事物的知识最早都来自东方，世界的东部是最早有文明的，有诺亚本人做导师，乃至今天也是愈往东去愈文明，愈往西走愈野蛮。”韦布和比他晚一个世纪的伏尔泰一样，认为中国人完成了道德的完美，那是纯粹、未腐化的自然宗教产生的结果，值得最高的揄扬。他赞美中国诗里有教导人的“英雄体诗”，有写自然山水的诗，也有写爱情的诗，“但不像我们的爱情诗那样轻佻，却使用极纯洁的语言，在他们的诗里，连最讲究贞洁的耳朵也听不出一个猥亵而不堪入耳的字。”他甚至告诉读者说，中国人“没有表示Privy parts（按，即阴部）的字，在他们所有的书里也找不到这样的字眼”，而究其原因，则是由于“诺亚发现自己赤身露体时所生的羞愧感”。

韦布不懂中文，甚至没有和在中国的欧洲传教士有直接联系，但正如钱锺书先生所评那样，韦布的书代表着当时欧洲人对中国最好的认识，他书中强调的是“中国文化的各方面，而不是津津乐道中国风气的大杂烩”，注重的是“中国哲学、中国的政府制度和中国的语言，而不是中国的杂货和火炮”。如果我们把韦布这本书放回到十七世纪追寻“原初语言”的思想环境中，明白那是欧洲文化借一个对立面来做自我批判的一种形式，我们就可以理解韦布此书在欧洲思想史和文化史上的意义，而不必对书中有关中国许多想当然的臆测和不实之辞嗤之以鼻，认为那都是些荒诞不经的胡言乱语。兰姆塞在她论文的结尾就总结说：

韦布的著作证明了，当政治上的保守派眼看自己对复辟后君主制的希望不断落空时，他们如何把中国作为一个有效手段，对时政展开一种间接的批评。也许更重要的是，像韦布的《论文》这样一部有点古怪的书可以告诉我们，在十七世纪欧洲关于历史、政府和幕僚制度等概念的诸方面，中国曾发生过的影响甚至比大多数汉学家们所认识到的还要复杂和细致得多。

韦布的书使我们看到，由于耶稣会传教士的介绍，在十七世纪欧洲人的心目中，中国成了一个理想的国度，更是他们批评欧洲社会、表达对自身环境不满的工具。在不同文化的互动之中，把异文化想象成一个理想社会，以此达到文化反思和社会批判的目的，是经常可以见到的现象。在十九世纪之后，随着欧洲的殖民扩张，西方人对中国的想象与此完全不同，可见中西文化的接触和交往，在不同时代有不同观念，中国的形象在欧洲是复杂而变化的，而这种变化与欧洲当时思想文化的情形直接相关。理解东西方文化之间的关系，既不是一个理想化的“中国风”概念，也不是简单一个“东方主义”的概念和模式就能概括无遗，却需要我们对历史有深入细致的了解，对文本和历史材料有充分的把握和认识，更需要我们做独立的批判思考。韦布完全在十七世纪欧洲思想观念的基础上理解东方的中国，其书内容在现代人看来也许荒诞不经，但对于我们了解当时历史和思想文化的情形，了解中西文化的互动和调适，却自有其特殊的意义。

本文选自《书城》2009年3月号