神圣阅读：从奥古

斯丁到数字人文主义者[1]

[美]查德·魏尔蒙 撰  曾 毅 译

马克斯·韦伯（Max Weber）在1917年提出世界已被祛魅时，他的意思是：要理解现代性，最好的途径是理解“通过计算控制一切”的“技术手段”的扩张。[2]这些手段的真正力量并不在于技术的方法和体系本身，而在于其使用者的倾向，在于他们对下述判断不可动摇的信心：无法被计算和控制的“神秘而不可计算的力量”原则上“不存在”。这样的技术理性取代了前现代人类用以取悦诸神和灵魂的“巫术手段”。根据韦伯那既哀伤又傲然的陈述，当“技术”取代了“巫术”，奇迹也就从世界上消失了。自信而长于计算的科学家是现代世界的智力英雄。他不会感到“惊奇”，也对“启示”免疫。没有什么能让他震惊，也没有什么可以对他揭示。

征服了一切其它事物之后，计算不停的现代性机器开始对我们的书籍下手了——至少这是《纽约客》、《洛杉矶书评》和《新共和》那些焦虑的作者在警告我们数字人文研究将带来文化崩溃时的说法。[3]这些批评家几乎从不谈及大部分学者用数字工具所做的工作，比如标记、注释、视觉化，以及在我们的文本库逐步从印刷形态向数字形态转化时进行文本收集。他们反而将注意力集中在弗兰科·莫雷蒂（Franco Moretti）的宏大宣言上。莫雷蒂是斯坦福大学的一位文学教授，也是该大学文学实验室的创始人。“细读的问题在于，”莫雷蒂声称，“它不可避免地依赖于一个极小的经典文本库……就其本质而言，细读不过是一种神学行为——即以极为郑重的态度对待一批数量极少又被高度重视的文本。”[4]针对“细读”，莫雷蒂提出一种“远读”方法，通过从计算机和量化手段到海量文本分析等手段，对文学史上逐步出现并长时间存在的模式进行研究。在数字人文研究的批评者眼中，莫雷蒂代表了所有那些使用各种计算机和量化手段来建立小说结构模型，分析文学时期，绘制隐喻图表，追索词汇变迁，当然还有进行文本阅读的人文学者。[5]

聊举一例。小说家斯蒂芬·马奇（Stephen Marche）在《洛杉矶书评》上发表文章，提出这些新式的计算机阅读方式并非某些误入歧途的英文教授偶然的异想天开。[6]他认为这代表着某种更大规模的文化悲剧，而这场悲剧始于谷歌图书项目和大象信托（Hathi Trust）在21世纪初开始的对数以百万计印刷图书的数字化。对书籍的数据化意味着一场“何为书籍”乃至“何为阅读”意义上的文化转向。马奇对文学数字化带来的均化效果感到哀伤，声称这种将书籍转为数据的行为在对待所有文学作品时“一视同仁。对小说和对报纸文章的算法分析不可避免地受到还原主义（reductivism）的限制。将文学作品转为数据的过程同时也抹除了差异性本身。它抹除了品味。它从文学批评中抹除了一切高雅。”

由于他们对机器阅读的反对，马奇和与他同道的批评家们加入了忧郁的现代主义者的行列：这些人以类似的方式哀悼那种连贯而完整的生活形态的消亡。在弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）的“最后的人”、马克斯·韦伯的祛魅，以及汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）对消失的“生命经验的世界”（Lebenswelt）的哀叹之后，我们如今还可以加上“文学“的沦丧以及阅读被降低为一种理性化、由技术决定，并被剥夺了意义的过程。

韦伯对那个失去的魅化世界的挽歌预设了某种特定形态的知识。同样的，对“远读”的批评也预设了某种特定形式的阅读。正如韦伯的祛魅的现代性需要一个魅化的前现代一样，马奇口中的“远读”也需要一个与之对应的“细读”。然而，以如此的投入阅读寥寥几本书，到底神圣在哪里，又庄严在哪里呢？如果细读是莫雷蒂所谓的“神学行为”，那“远读”又是一种什么实践？

根据那些反对莫雷蒂及其同道的哀叹，“远读”是一种渎神的、祛魅的实践，是一种对伦理实践的技术侵犯。在阅读时，我们的眼睛应当珍惜每一行受人热爱的字句，应当珍惜每一页宝贵的篇章。唯有通过这种沉浸式的个人化阅读，我们才有可能在情感和智力上获得改变自己的认识体验。远读则将书籍视为一个平平无奇、受规律支配的自然秩序中的元素，视为可以被计算、被量度的粒子。

辩论的另一方，即远读的支持者们中包括麦吉尔大学的安德鲁·派博（Andrew Piper）。派博所谓的“拓扑式”阅读的目的并非开启某种个人转变，而是在数以十计、百计乃至千计而不是寥寥几本书籍中发现模式和审视联系。在现代细读传统中，读者的阅读是句法式的，是逐字逐句的。他们将词语和句子视为权威的“密钥”，拥有转化的力量，能将处于卑微的无知状态和疏远的好奇状态的读者变成拥有优越的明晰视野和批评洞察力的读者。[7]

派博在进行拓扑式阅读时则与这样的读者相反。他使用计算机手段来确定多个文本中多种元素（比如语义、语素和音素）和类别（比如体裁、格式、出版信息）之间的关系。在他的表述中，与其说阅读是一种确定意义（x表示y）的行为，不如说是一种对构成和联结文本的各种比率的发现行为。拓扑式阅读回避了传统阅读对句子的情有独钟，转而拥抱语言本身的栅格式结构。派博不去寻求为歌德的《少年维特之烦恼》中的“爱”寻找一个词义，而是直接声称“爱……占比为0.00109（它出现的次数在整本小说所有单词中所占的百分比），而在《浮士德》中则为0.00065。”这种阅读方式消解了对个别书籍的依附，也消解了关于这些书籍能以某种方式改变读者的期待。派博寻找的对象是模式，而不是一个更好的自我。他这样写道：以数字的方式阅读“优先挖掘显而易见的词汇……背后所隐藏的东西。在历史上，所有这些词汇由于过度常见，由于在场，由于过度容易使用而逃过了我们的注意。”[8]计算机阅读揭示了一种“词义无意识”。每一张新的图表和示意图都是一种独特的“整体性”的一部分，也是一种对待文学整体的新方式的一部分。

因此，“远读”在其批评者们眼中是一种亵渎：它不把独立的书籍当做值得起阅读这种奉献行为的宝贵对象。然而，这种将阅读视为拥有转变能力，乃至将之视为圣礼的概念来自何处呢？而“远读”真的是与这种概念的激进决裂吗？

当希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo）在公元398年的《忏悔录》中回忆自己的皈依时，他对古代关于写作的含混态度发出了挑战，并将阅读与自我转变紧密联结起来。在《忏悔录》的第8卷中，因内心的意志冲突而心烦意乱、饱受折磨的奥古斯丁将他的朋友阿利比乌斯（Alypius）留在米兰的一张花园长凳上，到一株无花果树下去寻求独处。在那里哭泣和向上帝哀告之际，奥古斯丁听到一个看不见的孩子不断重复一句话。这句话的回响超出了米兰的那座花园，贯穿了整个西方阅读史：“拿起它，去读。拿起它，去读。”[9]这个小孩反复的话语在奥古斯丁心中激起了其它一系列关于因书籍而皈依的记忆。他瞬间回想起另一名基督徒在阅读《圣安东尼传》时是如何“震惊而激情澎湃”。奥古斯丁是从他的朋友蓬提齐亚努斯（Ponticianus）那里听到这个皈依故事的，而蓬提齐亚努斯的陈述则开始于他拿起一本《圣经》——他发现这本书正好翻到使徒保罗的书信中的一篇。[10]那个看不见的孩子的反复劝喻让奥古斯丁回想起各种关于阅读的难忘场景，最终促使他将这种反复理解为一个神圣的命令：“打开那本书。”

奥古斯丁连忙回到他的朋友阿利比乌斯身旁，拿起了他的《圣经》。“我将它抓住，然后打开，静静阅读落入我眼帘的第一段，”奥古斯丁写道。他读到的是《罗马书》第13章第13-14节。在这一段里保罗劝诫他的罗马兄弟姊妹告别他们过去纵欲放荡的生活，追求新生，“披戴主耶稣基督。”[11]这次短暂一瞥的阅读开始于文本中部，仅仅持续片刻，却永远地改变了奥古斯丁。这次阅读让奥古斯丁将注意力转向独立于外部世界的内心国度，让他得以被一束来自他自己和文本之外的“光芒”照耀。当他打开《圣经》翻动书页之际，他也打开了自己的灵魂，让自己臣服。他的阅读是一次暴露自己的脆弱的行动。一个词，一段诗篇，一页书，都拥有了转化的力量。

奥古斯丁的自传同时也是一部索引。[12]他通过对一系列事件的记述来回忆自己的皈依过程：他曾在阅读维吉尔的《埃涅阿斯纪》时为狄多而哭泣，曾在沉浸于西塞罗的《荷尔登休斯》时为之叹服，曾在钻研新柏拉图学派时达到新的智识高度，最终在阅读《圣经》时成为一名基督徒。奥古斯丁将阅读理解为一个认同的过程。在这个过程中，读者会见证自己在故事事件中和别人生命中的行动，并被迫改变自己的生活。叙事是神启的行动，让某种自我变得可能。[13]在奥古斯丁最终在米兰花园中拿起圣经之际，阅读已经改变过他许多次。这也解释了他为何希望《忏悔录》成为类似的让读者自我转变的场所。

然而，是什么让奥古斯丁对阅读的转变之力如此坚信？在《斐德罗篇》中，苏格拉底表达了他对写作——因而也对阅读——的深深怀疑：由于写作的“混乱”本质，作者永远无法掌握他的语词将被如何散播，以及对谁散播。[14]然而，对奥古斯丁而言，语词是神赋予所有人的礼物，无须刻意节制：“我们所有的，哪样不是得自赐予呢？如果我们所有的皆得自赐予，我们又为何要自矜得如同它不是得自赐予一样？”[15]奥古斯丁认为口中说出的语词“一接触到空气就消失无踪”，[16]而记录于文本中的语词却能长存，让神与人的意图都在其中留下印记。一切文本——尤其是《圣经》——都包含着意图与目的。无论它们有多么不完善，偏离了多远，它们都是神的意志的记录，以叙事的面目出现。

如奥古斯丁在《忏悔录》中所述，在花园中皈依之前，他已经经历过堪称“读者皈依”的过程。当他还受到摩尼教对《旧约》合法性的怀疑的影响之时，奥古斯丁曾长期认为基督教信仰在面对那些基于常识的反驳时“毫无招架之力”——这些反驳指出了《旧约》与《新约》之间那些难以抹杀的对立和矛盾。直到那位促成了奥古斯丁皈依的《圣经》学者、米兰主教安波罗修（Ambrose）教诲他：这样艰深的篇章只能“以比喻的方式来理解”，也就是说阅读不能是字面的（ad litteram），而应当是“精神的”（spiritaliter），奥古斯丁才成为我们在《忏悔录》中所遇见的那个成熟的读者。[17]

只要上帝愿意——奥古斯丁写道——他可以“直接把福音传给人，甚至无需人类作者或人类中间人的帮助。”[18]但上帝没有这样做。奥古斯丁对人与天使之间的本质差别做出了解释，指出他们与书籍的不同关系以及他们不同的阅读方式。与他们凡间的亲族不同，天使在阅读时无需媒介。他们的阅读——奥古斯丁说——无需“要耗费时间来发音的音节。他们在你永恒的意志指引下阅读……他们的经文从不收起，他们的书本也从不合上。”[19]与之相对，凡人的书籍却总是关闭，彼此孤立，并且往往字迹模糊。不过，书籍仍旧是上帝用以显示自身的媒介，而阅读则是一种目的明确的有意行为。在阅读中，人与神之间的鸿沟可以被逐渐甚至完全弥合。

奥古斯丁关于阅读的陈述与韦伯关于祛魅的优雅表述并不相符。人类并非生而为读者，也并非被神力改造为读者——或者用韦伯的话来说：“神秘地”成为读者。阅读是人们所遵循的一种理性的、讲究方法的、包含七个步骤的技术，是人们被归于其中的一种秩序。比如，在《论基督教教义》中，奥古斯丁首先对那些会对阅读和解释《圣经》的“规则”的必要性发出质疑的人进行了回应——他认为阅读和解释《圣经》应以这样的认识为出发点：“关于这些篇章中难点的一切有价值启示都可以来自上帝的特别恩赐。”[20]对那种以为堕落的和有限的凡人可以不接受语言教育和不经过阅读实践就学会阅读的傲慢，奥古斯丁也发出了警告。“如果上帝表现得不愿通过凡间媒介来将他的话传给世人，”他写道，“那么凡人就将陷入悲惨的境地。”[21]奥古斯丁心目中的理想读者从顺从出发，经由爱和同情，经由真理，最终进入神圣的沉思。奥古斯丁式阅读实践的第一步就是“畏服上帝”，这会激发对人类的局限和短暂性的反思。[22]一个奥古斯丁式的读者应当是卑微的，甚至在拿起书本之前就应当满怀惊奇。这种设想中的阅读通过一种神圣的力量来构造自我——这种力量正是以书本和阅读实践为媒介来发挥作用。

奥古斯丁的阅读模型对西方世界有着长远的影响。在20世纪的巴黎，圣维克托的休（Hugh of Saint Victor）为巴黎的教堂学校学生写作了一本手册，内容是关于合宜学问的守则。他在手册中将阅读描述为一种由规则决定的技术方法，也描述为一种旨在恢复人类“与神的近似”的目的论行为。[23]只要实践得当——休写道——阅读就能“让灵魂远离尘嚣”，并为此生带来“永生的甜美滋味”。[24]阅读能让头脑得到操练，让它为沉思（或者休所描述的那种对“上帝的奇迹”的专注而长久的思考）做好准备。[25]

休将阅读当做一种必需的和拥有转变能力的技术来接受。然而，与在他之前的奥古斯丁一样，他坚持认为阅读总有一个超出阅读本身的目的。阅读的欲望甚至可能变得失去节制，成为一种对力量的渴求（libido dominandi），一种除了它自身之外无法被任何东西约束的欲望。休在手册中提到：世界上有一些人希望阅读一切。然而他又警告说：“不要与他们竞争，不要理会他们。是否读尽了所有书籍对你毫无意义。书籍的数量无有穷尽。不要去追求无穷！无法停歇的地方没有平静；而没有平静的地方，上帝不会降临。”[26]

休关于避免过量信息的建议有赖于为知识而阅读和为道德转变而阅读之间的差异。受到阅读一切的欲望刺激而在阅读中追求“无穷”的做法排除了个人转变的可能性，这是因为它将阅读变成了一种无休无止的行为，从而阻止了在冥思中开放心灵这一奥古斯丁传统的核心。只有当它服从于那超越了文本和阅读行为的欲望——即与神圣相遇——时，阅读中对知识的追求才是有价值的。

然而，在接下来的许多世纪中，为知识而阅读或为阅读本身而阅读的做法逐渐让奥古斯丁的阅读概念变得黯然无光。这一渐进转变带来的一个不无吊诡的后果就是文本本身的神圣化。对奥古斯丁式的读者来说，书籍或文本总是指向外部，从来不会简单地指向它自身。书本的物质性本身就是对人与神之间差异的不断提醒。《圣经》之所以神圣，是因为它记载了上帝的神圣话语和神圣意志的线索，但它又只是一种有限的和含混的媒介。

1336年4月26日，意大利学者和诗人彼特拉克在写给博尔戈的神父弗朗切斯科·迪奥尼吉（Francesco Dionigi of Borgo）的一封信中讲述了他登上法国南部旺图山的经历。至少从19世纪开始，彼特拉克的这封信就被视为“第一个真正意义上的现代人”的作品，一种现代“独立人格”的产物。[27]然而，彼特拉克的登临在阅读史上同样也是一次关键性的事件。它提到了上升、关于皈依的讨论、内心之眼，还有阅读在自我构建中的作用，[28]其中的奥古斯丁式回响清晰可辨。与《忏悔录》一样，彼特拉克的信是对一个与书籍共度并被阅读塑造的人生的写照。他在信中写道：他是在读了李维的《罗马史》后产生了攀登旺图山的念头，因为书中描述了马其顿国王腓力五世登临埃莫斯山的故事。信件的其余部分到处都是各种引文和引述，引用对象包括西塞罗、维吉尔、《马太福音》、《诗篇》、《约伯记》、奥维德，以及奥古斯丁的《忏悔录》。其中最著名的可能就是对《忏悔录》的引用。

与自信地拿起他的《圣经》的奥古斯丁相较，彼特拉克在打开《忏悔录》时心怀踌躇。他只“突然觉得”应该“信手”翻到哪一段就读哪一段。[29]他描述自己当时几乎是无意识地翻动书页。对奥古斯丁而言，阅读是与神圣意志所留下的线索相遇，阅读有着恰当而确定的目的。然而对彼特拉克来说，阅读似乎只不过是与“涌动的情感”和“模糊恍惚的思绪”相遇——这种情感与思绪来自一个充满矛盾的不确定自我。这场相遇的对象不是神圣，而是书籍中纯而又纯的人性。[30]

在接下来的几个世纪中，随着人文主义和现代学术批评实践的兴起，文本开始被视为意义需要被固定和被探索的物质对象，甚至被视为完全脱离了神圣的（或人类的）意图。学者们开始关注如何确定作者的意图和意思，以及如何确定文本的可靠性。用沃尔特·翁（Walter Ong）的话来说，书籍不再仅仅指向或重述事实，而是可能“像盒子一样封闭事实”。[31]追随彼特拉克的人文主义者将西塞罗的著作和其它古代经典看做“被阴影笼罩的窗户，需要恰当的处理才能重新变得透明，才能让它们的写作者显现出来。”[32]

关于阅读的目的，人文主义者提出了一个基本的问题：读者是应该首先关注“客观正确地理解文本”，还是像奥古斯丁可能会同意的那样，为了“得到所爱的东西”而使用文本？[33]他们的怀疑只会变得越来越强烈：阅读是否拥有沟通意志与世界的力量（从而对奥古斯丁认为存在于阅读和书籍核心中的意图及目的进行传播）？[34]然而，关于书籍构成某种秩序乃至构成它们自身世界的概念同样会变得越来越强。

人文主义者关于阅读和书籍的怀疑与假设在18世纪晚期的德国古典语文学中达到了某种意义上的顶峰。学者们将在《圣经》批评中淬炼出来的实践和技术转变为先进的方法，并将这些方法用于古代的异教文本。起初，他们假定现代语文学对技术掌握的要求可以与道德教育兼容。“通过对各种文本以及来自语法著作和注释的技术规则的掌握和批判，”18世纪德国最伟大的语文学家F. A. 沃尔夫（F. A. Wolf）在《荷马导论》中写道，“我们得以被召入比众多古代作家更久远的古代，并可以进入那些饱学的批评家的行列。”[35]根据已建立的方法传统对古代手稿、注释和评论进行细心研究让对古代世界的更好理解成为可能，而这样的理解又能帮助读者与古代的道德典范相遇。然而，这样的研究同时也会削弱古代文本的权威性，正如沃尔夫的结论所示：奥德赛并非是一个名叫荷马的作者的个人创作，而是长时间文本累积的产物。这一结论恰与《圣经》学者们关于《旧约》作者的结论相似。

当《圣经》语文学者和古典语文学者们还在为古代文本的权威性焦虑之际，新一代学者却开始对更晚近的文本提出类似的问题。让这些晚近文本陷入质疑的，是印刷传播文化造成的去稳定化效果。1803年，德国浪漫主义者、最早的纯粹意义上的文学学者之一威廉·施勒格尔（Wilhelm Schlegel）就曾哀叹德国阅读和写作的可悲状况，并提到了被他称为“纯文学”的范畴。[36]由于能轻易得到印刷的文本，德国读者们在阅读时“不再专注，却轻率地分散注意力”。为了改善这样的状况，施勒格尔将文学区别为一种独特的写作，一种从过量的所有印刷文本中过滤出来、拣选出来的写作。在他看来，文学不仅仅是“粗糙的书本堆积”，而是对某种Geist（精神）的显明表达，对某种共同生活状态的表达。正是这种共同的精神赋予文学整体性，使之成为“作为一个系统而完备自足的作品集合”。

像施勒格尔一样的批评家使阅读和文学成为一个文化问题。这个问题需要其自身的实践和仪轨。在一个媒介泛滥的时代，阅读不得不被重新界定为一种实践，而文学也不得不被组织起来并被确定为一个自足的、独特的系统。一整类教导人们如何阅读的书籍纷纷出现，散播关于要成为一个积极的读者（这样的读者在接触书籍时不是怀着畏惧和震惊，而是满怀信心，认为自己的真实任务是向作者提供“帮助”）应当读些什么和怎样去读的建议。[37]

与积极读者对应的概念是批评式的编辑。如德国民俗学家、语文学家雅各布·格里姆（Jacob Grimm）所述，这种编辑的角色在于恢复文本的“实质”并将之“净化”，使文本脱去由时间带来的“污秽和腐坏”——即在文本传播过程中不可避免的退化。[38]语文学确定了文学的边界的谱系，使之成为一种值得郑重、投入和细致地阅读的客体。在一次关于《尼伯龙根之歌》复杂而碎片化的手稿传统的讨论中，卡尔·拉赫曼（Carl Lachmann）曾指出：这些学者型的编辑所追求的是创造一个“权威的”文本——一个洗净所有腐坏成分和抄写错误的批评家版本。

让这个语文学工程得以运转的是如下预设：文学是第二个自然，拥有其自身的法则、模式和秩序。在奥古斯丁的末世论阅读中，对神的智慧的体验被推迟到阅读自身和文本之外的某个时刻，一个属于智慧和对神圣性的沉思的时刻。然而，与奥古斯丁不同，语文学家们将这种饱含意义的可能性注入文本本身。批评式的阅读和编辑并非始于惊奇，却以惊奇作为结束。

不过，对一部分人来说，现代语文学中那种恢复失落文学的欲望缺乏节制，让语文学（以及更普遍意义上的阅读）沦为为一种掉书袋式的方法论行为。随着语文学脱离它的对象，脱离我们究竟为何应该阅读这样的问题——伟大的德国语文学家乌尔里希·冯·维拉莫维茨-默伦多夫（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff）写道——现代语文学的“共同方法”就取代了知识和文化的整体性。[39]现代的读者不再与书籍乃至对书籍的热情绑定，而是与技术方法绑定。这些方法的应用对象是可以被替代的，甚至是随机的。

在20世纪40年代和50年代，学界中的“文学与方法”派呈现为一种新的形态，即“新批评”。这是一场形式主义者的文学研究运动，认为文学作品的意义与价值主要来自一种形式上的整体性，而这种整体性是伟大文学的固有本质。约翰·克罗·兰塞姆（John Crowe Ramsom）于1937年发表了他的新批评宣言。在宣言中他讽刺当时大学中的文学教师们“徒有学识，却无批评精神”，认为文学研究已被这些人降格为“道德研究”。[40]兰塞姆仿照当时文学教授群体谴责非学者型读者的模式，猛烈攻击了那些将文学变成各种伦理选择大杂烩并鼓励读者将自己轻率代入文本的观点。反过来，兰塞姆和与他同道的新批评鼓吹者们则被指责将文学研究变成一种科学。这种指控通常表示被指控者否定文学的主体性和道德改造能力。[41]

面对这样的指责，新批评派毫无所惧。[42]他们的动力来自新批评与文本之间的特殊关系以及新批评关于何为阅读的概念。新批评派认为，为了诗歌或小说中的伦理内容而阅读，就好像为了寻求道德指引而研究自然。这样的阅读最终往往不过是将读者的个人偏见以一种自我中心的方式强加于文本。兰塞姆明确指出：为了约束当下这种消费式阅读的欲望，批评家应当将诗歌完全视为一种决绝的本体论或形而上学操作。在创作的痛苦中，诗人自身的劳作也具有这样的意味。他在诗作中让某种存在秩序得以不朽——当他在现实生活中触摸这种秩序时，它总是一触即溃。他的诗歌的歌颂对象是真实的、独特的，在本质上也是永恒的。[43]

惊奇的对象正是整饬有序的文学对象本身，然而这一点只能如专注于文学有机秩序阅读的批评家的工作所呈现。

文学批评在20世纪中从新批评转向结构主义，转向解构，再转向新历史主义，但有一点预设始终保持一致：文学有其自身的内在结构；这种结构需要一个独立的研究领域，也需要一个积极的、富有批判精神的读者。当雅克·德里达（Jacques Derrida）及他那些解构主义追随者以其不同常规的方式阅读时，他们声称自己找到了替代与隐喻背后潜藏的逻辑，揭示了文学如何掩盖其与外部现实之间的关系。他们对文本进行了去神圣化，却神圣化了阅读：阅读——尤其是由聪明读者进行的阅读——本身就是启示。

在本世纪的学者们不断修补和改进他们的方法的同时，另一派读者却总是哀号“异端”的到来，并指责他们的学术界近亲是在对文学进行活体解剖，是要把阅读降格为理论或者科学。这一派大体上由公共知识分子构成，主张一种更为现实的批评。每一种新方法与新理论的兴衰过程中，都有一帮批评家指责文学学者“以科学的方式”阅读，并长篇大论地教育他们什么才是真正的阅读。批评家爱德华·门德尔松（Peter Mendelson）就是一例。他断言文学创作不是为了“被客观地或是不带情感地阅读，似乎读者是什么非人类智能一样”。[44]他在这里使用“非人类智能”的说法，指的是技术的方法和体系，即一切不基于个人体验的阅读方式。在门德尔松看来，解读一部小说的最好办法就是“从个人视角出发，而不是从历史、主题和分析的角度出发”。[45]

这些面向公众的批评家强调阅读对人的转变能力，由此响应了阅读史上的一个关键的概念化过程。这一过程上起奥古斯丁，下至19世纪初的新人文主义者。然而在其当代版本中，这种阅读观念被门德尔松及与他立场相似的众多批评家表述为一种以自我发现为最终目的的行为——尽管我们几乎可以肯定这种自我发现并非通过奥古斯丁式与神圣相遇的方式实现。不过，这些批评家中的最杰出者自己（包括门德尔松和詹姆斯·伍德（James Wood）在内）的随笔风格都基于一种不变的怀疑主义：阅读是否有确保哪怕是这样的自我发现的力量？更不用说是否能成为一个完全可靠的伦理反思和伦理判断的基础。[46] “虚构作品，”伍德曾写道，“就是一种关于不完全的游戏。”[47]他们的怀疑对象不仅是虚构作品，在更广泛的意义上还包括语言在内。在这样的怀疑中，他们踏上了散文文体创始人蒙田（Montaigne）的道路。

与写作一样，如果阅读不能保证读者成就智慧或者启示，那么它所拥有的与其说是改变的力量，不如说是一种治疗手段。在这种将阅读视为治疗和自我发现的观念背后，是一种非常现代的人类学主张。门德尔松就曾明确承认这一点：“关于人类在知识上和道德上最一贯的思考方式就是将他们视为自主的个人。”[48]如伍德所言，阅读是一种神圣仪式行为的“世俗版本”，其揭示的不是某位神祇，也不是什么不可思议的东西，而是一种竭力平息自身焦虑，塑造自己生活的人类本性。

这种阅读方式是对奥古斯丁式阅读实践的完全倒置——奥古斯丁式阅读的第一步就是让自我在威严的上帝面前匍匐下来。用更现代的说法来表述的话，阅读要求这样一种认识：个人体验不足以使人良好地阅读。读者需要的，是在面对某种超出自我和文本之外的东西时将自我完全打开。这样的认识和做法需要实践，也需要方法和理论：在任何具体的阅读经验成为可能之前，需要这些东西来构成读者。如果没有蒙田（或者说伍德）那种有原则的怀疑主义，面向公众的阅读就可能变成一种道德消费主义，而文学在这种消费主义中会沦为仅仅是一种提高认同的手段。文学不再是一个被阴影笼罩的、关于怀疑和“如果”的王国，而是会变成批评家马克·埃德蒙森（Mark Edmundson）所谑称的关于生活方式选择的“主要文化来源”。[49]如此一来，在上帝死后，文学就成了我们的“世俗重生”的唯一希望。去读柏拉图，读耶稣，读惠特曼，然后选择你想成为什么样的人吧。

在某些方面，计算机阅读是一种令人振奋的矫正，其矫正的对象则是那种视阅读为仪轨、让阅读背负它无法承担的重负的现代倾向。反过来，这也正是机器阅读那些最激烈的批评者将它视为异端的原因。当派博、特德·安德伍德（Ted Underwood）、塔尼娅·克莱门特（Tanya Clement）或马修·乔克斯（Matthew Jockers）等学者使用数字方法阅读时，他们松开了阅读与某本特定书籍之间的绑定关系，由此也松开了我们与阅读书籍必须改变生活这样的观念之间的“情感联系”。[50]某些面对“远读”的夸张反应正好帮助揭示了文学在部分读者心中仍保有的神秘地位。

不过，“远读”派的读者也倒向了另一种现代的执念。当施莱格尔和兰塞姆提到文学的自主性时，他们主张文学应当拥有它自己的本体地位。文学不再是一种呈现神圣意图或文化历史线索的媒介，而是堪与自然相侔的一种独特秩序，值得某种现代式的惊奇。

与那些满脑子都是方法论的19世纪语文学界和20世纪文学理论学界的前辈一样，探索文学文本研究中的计算机方法和量化分析潜力的学者们继续改变着惊奇的对象。在奥古斯丁那里，阅读始于惊奇；在数字人文主义者那里，阅读则终于惊奇：只是兴趣和惊奇的对象与其说是某个特定文本，更可能是使用某种方法生成的视觉或图表的一致性。[51]这种一致性并非当然，而是通过由技术支撑的集合揭示出来。惊奇从阅读开端向阅读结束的这种移位也许可以解释许多基于计算机手段的研究对图表、地图和示意图的偏爱：它们能让曾经隐藏的信息变得视觉化。远读中的“距离”并不仅仅是一种机器功能，而是这些参与到文学阅读中的新式示意图和图表的功能。它们本身就是文本，可以被阅读，可以被解释，也可以成为惊奇的对象。

当读者遇见派博、安德伍德、乔克斯或克莱门特这样的数字人文主义者的作品时，他们感到震惊并非因为奥古斯丁的威严上帝，也不是因为遭遇了某种过往文化的精神，而是因为那种揭示了洛兰·达斯顿（Lorraine Daston）所谓“表面杂多性背后的深层统一性”的过程。[52]对远读派的批评者而言，这听起来像是一种异端，然而它同时也是一种现代魅化的象征。对知识的好奇追寻压倒对超越的渴望是西方世界的一个悠久传统，而计算机阅读正是这一传统的顶点。人类对那些看似极度个别和散乱的材料的组织、揭示和解释能力令我们自己叹服。我们所揭示的，是一种由个别书籍释放出来的秩序，是派博所谓的“对文献阅读的……乡愁”。[53]文学神奇性的更好的诠释者不是拿起他的《圣经》的奥古斯丁，而是发掘并解释那种超越文献的秩序的学者。这种秩序与自然同样有规律，同样普遍，也同样美妙。与人类那种不可遏抑的追求广泛性的欲望结合之后，对阅读个别珍贵书籍的怀疑主义就提供了一种非人类的可能性。如派博所说，不受任何个别书籍“物理限制”的阅读，就是像奥古斯丁笔下所谓“经文从不收起”的天使那样阅读。