本文是周学农老师本学期开设的核心通识课程“《坛经》”课上的优秀课程作业，作者是哲学系的黄清扬。本文旨在理解禅宗独特的“自性清净”的含义。为此，作者考察了《坛经》中关于自性、智慧和烦恼的三则比喻，以及对于心念和烦恼的一则解读。作者认为，“菩提般若之智”本就蕴含在“自性”中，发动之即可去除烦恼而“见自性”。这种智慧的核心在于“无相”，即保持一种“自我觉知”（self-awareness）的心灵状态，即心念在流转不息中时时刻刻都能够“观照”自性、感知到每一个念头的活动与心念的流转，任其生与逝，无所取着。正因此，禅宗才强调顿悟，而认为泥于坐禅观心、刻意追求清净乃是一种“净妄”。

Vol.909

通识联播

《坛经》之“自性清净”义

黄清扬 | 哲学系

《坛经》的文字可大致分为三部分：六祖惠能的身世与得法经历，其在韶州大梵寺的一次讲法实录，以及部分惠能同弟子们的对谈。《坛经》的核心部分无疑是惠能的讲法实录，在这一部分中，惠能谈到了修行与禅定的原则、传授了一些佛教的基本戒律（无相戒、三归依、四弘誓愿），还通过诠释《金刚经》中的“摩诃般若波罗蜜”向听众发明“智慧本有”之义；在《坛经》辑录的六祖与弟子们的对谈中，我们则可以看到惠能如何在诸多不同的语境下诠说禅门宗义，使弟子们破执见性；而在其正式“讲法”前惠能向在座的僧俗二众述说的自己的身世与经历虽然在更大程度上是以其“传奇性”动人[1]，但其所悟、所传之法的精神旨趣亦蕴含其中：

惠能往谒五祖弘忍缘于卖柴时听一客诵读《金刚经》，惠能虽不识字，但一闻便心有所悟；又闻客言五祖弘忍劝道俗持《金刚经》，见性成佛，便辞亲往黄梅谒见五祖。初见五祖时，五祖试之以“獦獠若堪作佛法”，惠能复之以獦獠虽身与和尚不同，佛性则无差别；此后，惠能便留在寺中踏碓，从事杂役。八月余后一日，五祖要门人们“归房自看，有智慧者，自取本性般若之知”作偈呈师，若有“悟大意”者，五祖即将衣法付之。之后便有神秀、惠能各自呈偈，弘忍夜半传法惠能，送惠能渡江；此后，惠能又遇种种波折，但终来至南方传法，故有在大梵寺讲法的机缘。

无疑，在惠能初见五祖之答对、五祖征偈之说，以及惠能所呈的两则偈语[2]中，“佛性本无差别”、“般若之知本有”之意已经斑然可见；在大梵寺讲法时，惠能开讲便向听众唤言“菩提般若之智本有”以及“佛性本无差别，智人、愚人之别但缘迷悟”[3]——直指“佛性”与“般若之知”，它们可谓攸关于佛教最重大的关切，即众生是否能够成佛与众生成佛的依据。我们知道，超越于因地域和时间的因素而具有的种种“内部”的差别，佛教思想似乎在很大程度上共享着这样一种理解，即“佛性”和“菩提般若之智”是为觉悟、成佛的终极依据与法门；而惠能此说则将这一依据直接指向了人的“自性”，主张人获得觉悟的依据是内在于人人“本有”的“自性”中的，“悟”与“迷”的差别只在见“自性”与否[4]。而在《坛经》后面的部分中，“般若智慧”的获得与许多具体的修行实践和佛教仪轨也都表现出与“自性”的高度相关性。因此，“自性”之义，亦即惠能对人的“本性”的理解，无疑是透析《坛经》宗义的有力锁钥。

图为慧能像

如前文所言，《坛经》所载惠能对于“自性”的体认，自其最初作偈、得法时便已有之：从“佛性常清净，何处有尘埃”、“明镜本清净，何处染尘埃”之语中，我们不难看出，惠能以“清净”目“自性”，以之不会为烦恼尘劳所染，因而便无需如神秀所言，“时时勤拂拭，莫使有尘埃”。相对于此前的佛教发展史中对于“自性”、“佛性”的种种理解，惠能的“自性清净”说可谓独标新风，此义亦为其宗门的根本基调。然而，在此二偈中，对于“自性”的说法似乎并不一致：“本净”、“常净”虽只有一字之差，但很可能会导向两种不尽相同的思想路径。[5]而在接下来的部分中，我们将通过两种方式考察《坛经》中的“自性”，特别是“自性清净”之义，以及与之相关的“烦恼”的产生与破除等一系列问题：

在《坛经》的文本中，我们不难发现，惠能在讲法说理时多用比喻，如讲解定、慧关系时，惠能便取灯、光譬之，再如讲解“波罗蜜”之义时，惠能则以水的两种不同状态喻“此岸”与“到”彼岸。这些比喻大多恰切精到，对于惠能所讲之“法”有很好的提示作用，并具有十分独特的表达效果。在惠能使用的比喻中，也有一些与“自性”相关，在这里，我们不妨以这些比喻为引导，对《坛经》中的“自性”义做一初步的分析：

在向座下听众授无相戒，讲授“三身佛”之义时，惠能曾借一个比喻说明了“自性”、“烦恼”和“智慧”的关系：惠能以清空喻自性，以空中常明之日月喻智慧，烦恼则是遮蔽清空、使得日月不得明照的云雾：“世人性净，犹如清天，惠如日，智如月，智慧常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不能明”；然而，言及烦恼之消除时，惠能又以风喻智慧，烦恼的消除即是惠风吹云见光：“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现”，迷妄烦恼消除后，便可“内外明彻，于自性中，万法皆见”。

惠能的这一比喻包含了多种“本体”与“喻体”，而对于个别“本体”（“智慧”）又有多种“喻体”（“日月”与“风”）与之相对应，可以说意蕴丰富；而在这里，我们不妨先从“自性”与“清空”入手：

惠能将“自性”比作“清空”，当是取“心量广大，由如虚空”[6]之意。由于“虚空”的“本性”便是“空无一物”，这便意味着其不具有任何“先在的”规定性与特点，进而也就意味着一切都可为“虚空”所涵容，亦即“万法”都可以在“自性”中显现。复次，“虚空”虽可涵容“万法”，但有生有灭的“万法”却不能够永远地驻留于“虚空”当中；因此，“万法”在“虚空”中的暂时显现不会改变“虚空”“空无一物”的本质。由此，“清净”之于人的“自性”就好比“空无一物”之于“虚空”，而“明镜本清净”与“佛性常清净”之义也就不难理解了。

除此之外，这一比喻中还透出了一种对于“智慧”和“烦恼”颇为独到的理解：

对于“智慧”，惠能其实做出了两种比附，以表现其两方面的特质与作用：一是将其比作可以照亮清空的“日月”，取其在“自性”中，又能明照“自性”之义——只有在日月的明照下，清空中的万物才能显现出来；同样，“自性”中“万法”的显现也依赖于“智慧”的明照。二则是将其比作清风，取其可以吹散烦恼愁云之义；与之相应，“烦恼”被惠能比作了可以遮蔽日月的浮云，日月被浮云遮蔽也使天空也趋于晦暗，呈现出“染污”之相。

而在笔者看来，这一比喻对于我们理解《坛经》中的“见自性”以“觉悟”之义，亦有所助益：在这一比喻中，“清空”以及其中的“万物”之所以能够显现，是在于“日月”的明照，而这便使得“菩提般若之智”同“见自性”之间的关系得以明了；复次，照亮清空的日月本身亦在此清空中，因此，照亮“自性”的事物原本亦在“自性”当中，而非在“自性”之外别有一物照亮“自性”。由此，我们也就不难理解，惠能何以认为“觉悟”、“见自性”的契机只在于发动“自性”中的“菩提般若之智”。

在《坛经》的其他文段中，我们也能屡屡见到惠能持“发自性中之菩提般若之智”、以“智慧观照”便可“见自性”之说，而其中又以惠能讲解“一行三昧”时所作的另一个比喻为甚：惠能以开发人心中般若智慧的“善知识”有如大雨，而此大雨又原本是龙王从人心中的大海中引出，此大雨降下，心中万物皆得蒙润便是“开悟”，而此雨水亦终复归入心中的大海。在这一比喻中，“菩提般若之智”来自人的“自性”，发动此智便可觉悟之义则更为明晰了。

图为1884年日本《增注六祖坛经》书影

除了使用譬喻以发明“自性清净”义之外，在开讲不久讲授法门宗本时，惠能从对于“心念”与“烦恼”更为直截、具体的解读则能使我们对于《坛经》中的“自性”之义有着更进一步的了解：

惠能以其所传法门以“无念为宗，无相为体，无住为本”，要之则是人在有生之时于念念相续、无有断绝的心念中无有执取，不被境相所缚，方能无有染着：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也”；在惠能看来，“念”的生起来自人之对“境”，而只要做到“无相”，亦即不着于心念生起时所对之境的“相”，便不会于“境”上生起“邪念”，亦即不会有“烦恼”产生，而这便是保持了“自性”本来的“清净”。而不论是泥于“净相”，抑或是“百物不思”对惠能来说都是不足取的：倘若泥于坐禅、观心之“法”，则亦是一种染着，“不见自性本净，起心看净，却生净妄”；而若是想通过“百物不思”达到“不着于相”、不起心念则绝不可能，因为心念本当念念相续，倘若“一念断绝”，“法身即离色身”，便会落入断灭、“别处受生”。

要而言之，在这里，烦恼的产生被认为来自于心念对“境”取“相”之时住于“相”，转而为“相”所缚；而倘若于念念相续的心念中无住无着，人的“自性”便不会为“烦恼”所染，因而能够保持其“本来”之“清净”。而心念之“无住”，或当有赖于内在于“自性”中的“般若智慧”的发显：如前文所言，在《坛经》中，存在许多“般若智慧”的明照可以使烦恼客尘悉皆散去，转迷为悟，见性成佛的表述；因此，在笔者看来，在这里，心念之“无住”亦当依于般若智慧之力；而这种“般若智慧”的发显当为一种类似于“自我觉知”（self-awareness）的心灵状态，即心念在流转不息中时时刻刻都能够“观照”自性、感知到每一个念头的活动与心念的流转，任其生与逝，无所取着。

由此，我们不难看出，《坛经》对于人细密、幽微的心念活动有着高度的关切，其对于“自性”与“般若智慧”的理解也与人[现实的、流动的]心念活动高度相关，而并不像许多其他的佛教宗派那样（典型者即如唯识宗），试图通过对静态的心识结构的刻画剖辨心识活动产生的机制，以进于对“自性”、“佛性”的分辨。

而在笔者看来，《坛经》的这种思想旨趣与其在修行方式上更加提倡“顿悟见性”的法门亦不无关联：在佛教传统，甚至于是惠能以前禅宗的传统中，按照一系列具体的次第进行，需要经历一定时间的修行方式于《坛经》中在很大程度上消隐不见，固守一些修行法门本身（譬如坐禅、看心）的执取在惠能处也成为会带来执着，因此需要扫荡的危险；不同根性的人，觉悟者与迷悟者之间的区别只在于在隐微的一念之中的“迷”与“悟”：但凡决引出心中大海中的般若智慧之水，便可“顿悟见性”，洗刷、洞破一切杂染，回复自性清净的本来面目，真心修持、践行此“般若智慧”，明照自性，便可永不复为烦恼所染。

注释

[1] 在目前传世的《坛经》最早的版本中，在惠能的描述中已然有了神秀夜半作偈，又为五祖知晓等应当不为惠能所知的种种故事，惠能悟道、得法的经历也因其屡次的“一闻，心便明悟”显得超出日常的经验，因而具有很强的“传奇性”的色彩；而在后世的版本（惠昕本、契嵩本、宗宝本等等）中，一些新的情节又被加入以突出惠能的不同凡响。在笔者看来，这种“传奇性”中应不无《坛经》的整理者编排、“构造”的因素，而倘若究察这种“构造”背后的思想动机，这种“传奇性”当一方面来自于《坛经》的整理者出于特定目的（如为宗派立说）想要凸显六祖的“神通”；另一方面也或可归因为《坛经》的成文在最初便在一定程度上受到其成书于于唐代甚为流行的“传奇”文体的影响。

[2] 在这里，我们所取的偈语内容来自敦煌两本，即“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清浄，何处有尘埃！心是菩提树，身为明镜台。明镜本清浄，何处染尘埃！”此后涉及到对《坛经》的引用也主要参照这两个版本的内容。

[3] 此处文本引自敦博本（李申 校译 方广锠 简注：《敦煌坛经合校译注》，北京：中华书局，2018年，第32页），而法海本中虽无“佛性本无差别”，仅言“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟”，但“菩提般若之知本有”之说以及以“迷悟”言世人的分别也能表现敦博本中两句的意味。

[4] 这一点体现了比较强的禅宗的思想特色，佛教的其他宗派则未必认可：实际上，是否人人都具有“佛性”，在不同时间、不同宗派的讨论中都有不同的说法，即使在普遍认同“佛性本有”的隋唐时期，依然有“阐提断佛性”的声音（唯识宗）；复次，即使承认“佛性本有”，对于人人是否都能获得智慧、证悟解脱不同的宗派亦有不同的看法。

[5] “本净”似乎只意味着“本来清净、原本清净”，为被烦恼“染污”留下了现实的可能性；而“常净”似乎却意味着“恒常清净”，否认“自性”被“染污”的可能性。因此，“清净”在何种意义上是为“自性”的特质，现实的烦恼如何产生又如何破除就成为了我们应当关注的问题。

[6] 惠能为听众讲授“摩诃”义时便作此说（李申 方广锠：《敦煌坛经合校译注》，第68页）。

秋阳 编辑  /  文馨 校对

通识联播

精彩依旧继续

来稿请寄：tongshilianbo@163.com