林曉光：跨越國境的「文明史」與「權力史」二重奏 || 川勝義雄《魏晉南北朝》譯者序

跨越国境的“文明史”与“权力史”二重奏

川胜义雄（1922-1984），是日本京都学派东洋史学第三代学者的代表人物之一，在国际学界久负盛名，国内已翻译出版了他的代表论著《六朝贵族制社会研究》（徐谷芃、李济沧译，上海古籍出版社2008年），为读者所熟知，这里不烦多作介绍。而《魏晋南北朝》一书，与前者不同，并非针对具体问题进行论述的学术论著，而是讲谈社《中国の歴史》系列中的第三卷（初版于1974年，2003年出版文库本[1]），换言之，是一部六朝史概说性的著作。了解日本学术的读者或许知道，日本这类系列性概说书与中国习惯的教科书式写法不同，大出版社策划的系列往往具有很高的学术性，邀请著名学者撰写，编辑与作者群之间密切讨论互动，以确定论题、内容和写作方式，其成品足以视为对此前研究的前沿性总结。而这部《魏晋南北朝》在日本学界的评价更非比寻常，岛田虔次誉之为“目前能入手的概论中最高明者”，是“将基本完成形态的川胜中世史，以饱满的篇幅作平易叙述”之作（《中国人の歴史意識》编后语，1986年）。时至今日，距离岛田虔次写下此言的时节，又已经过去了三十年，而该书出版更已是四十余年前的事情。但这一评语远未过时，在我看来，本书仍然堪称是至今为止最为分量均衡合理、论说精粹独到的一部魏晋南北朝史概说之作——这也就是我如此盼望将其译介给中国学界的原因。

一、“基础性研究”的魅力

翻译外国学者的这种中国史概说书，到底有何意义呢？如果只是把我们已经知道的历史事件叙述一遍，那么中国自己固有的教科书早已汗牛充栋，又何必多此一举，嚼饭哺人？不过，正如宫崎市定曾经感慨过的一样：优秀的概说性著作，并不只是既有知识的归纳介绍，其本身就是一种基础性的研究（宫崎市定《中国史·序言》）。而本书正可以说是充分体现出了这种“基础性研究”的魅力。

然则，概说书作为综合性的“基础性研究”，又与单篇论文、专题论著的区别何在？在我看来，有两点可能最为重要。其一，是无需斤斤计较于形式，不必摆出一副“西装革履”的姿态，生怕被同行讥为无根游谈而不敢越论题之雷池一步。须知学问一道，除了对某一专题作精细严格的资料搜集、逻辑论证之外，更有学者自身积数十年之功游心于书海人世之中，而形成的种种思悟直感。对于大师级的学者而言，这些直感往往如同浑金璞玉，隐含着重大的学术价值，但人生而有涯，举毕生精力而能达到完成状态的研究，未必能及学者腹笥之百一。于是这些直感便无法在专题研究中求得容身之所，而不得不停留在脑洞空想的形态，随着斯人之逝去而湮灭无余。在这种情形下，概说书便成为一个方便的阵地，尽可以随文发挥作者历年胸中积蓄，读者非但不至于像论文审稿人一样对形式求全责备，甚至能从这些灵光闪现之处获得更多启发。其次，同时也与前一点关系密切的是，概说之为概说，必定是针对一个相当宽阔的领域进行论说，这势必要求作者综合各种专题研究加以调和取舍，高明的作者更会在此综合基础之上，思考那些专精研究的题中所无，不必、也往往不能触及的“大问题”，通过熔铸贯通已有各专题成果而将其融为一体，以统一自洽的逻辑解释历史对象，照见常人难以察觉的整体轮廓——毋宁说只有抵达这一步，才最终达成了研究的真正目标。虽然这些“大问题”正如第一点所论，往往因过于宏大高远而难以完成最终的严密论证，但即使是吉光片羽，通过大师的头脑对不同领域、学科的知识进行消化后，也往往能够发生神奇的化合反应，从而引领读者挣脱成规，突破一般的问题层次与思考方式，进入不可思议的新天地。

一部概说书，如果能在扎实完成基本知识综合叙述的“常规动作”基础上，对以上两点有良好的表现，那么这部著作一定相当好看。而作为概说书之“基础性研究”价值的这两点，在川胜义雄的这部著作中，正有着非常精彩的呈现。

一般而言，断代史概论或教科书往往难免平铺直叙、记流水账之嫌，这是由于学界不将概论书视为个人著述，而是定位为偏于基础知识整理介绍的“客观中立”著作（甚至只是服务于基础教学及应试），这点在中国大陆的传统中尤为明显，使得这类著作中的观点时常滞后于研究前沿。与之截然不同的是，本书有着极度鲜明的主旨取向，所谓“魏晋南北朝”这华丽的乱世四百年，在作者笔下是被高度凝练为一个具有宏大主题的整体，被充满个性地叙写出来的。在整部书中，几乎很难找到游离于主题之外，仅仅是孤立地作为一种“历史事实”而被罗列介绍的内容。这使得这部概说甚至已经成为一部具有自身完整生命的“作品”。正如作者在《结语》中的夫子自道：

我在撰写本书之际，为了尽可能使论旨一以贯之，不断加入了我自己尚未得到学界认可的许多意见。因此希望读者对于书中所写的内容，不要看作确凿不移的定论汇总，而应看作只是提出了我个人的一种解释。关于历史事实，固可期待其尽可能正确无误；但事实所含有的意义，却有许多地方是我个人的解释，这是希望读者谅解的。在我看来，所谓历史学，就是看能将历史上的各种事象整合性地解释到何种地步的试验。（页428-429）

观乎此，也就可以理解本书的旨趣与魅力所在了。对作者而言，基本的事实，当然是应当尽可能准确地加以叙述的，但那不过是前提而已；如何解释，尤其是“整合性地”解释，亦即对魏晋南北朝构筑起完整的图景，使各种事象都能在其中获得合适的意义安放，才是追求的目标所在。历史不是事件的机械堆积，而是经过学者头脑的消化融汇后，呈现出其具有贯通性意义的整体，哪怕这些解释中包含了大量个人性的、尚待讨论证实的成分，学者也不应止步于“正确”，而将“解释”的权利和义务拱手相让。

很显然，这种写作观念，已经完全是研究性的了。事实上本书正是一部与《六朝贵族制社会研究》（以下简称《研究》）相得益彰，最适合于对读的论著。如书末所附详尽的“参考文献”所示，除第一、二两章主要参据了其他领域的研究，以及末三章对北朝的分析以谷川道雄的研究为蓝本之外；三至八章全部都以作者的独立研究成果作为基底，而这些单篇发表的论文也基本上都已收入《研究》当中。但是，本书又决非后者的简单重复，因为《研究》是专题论述性的，选取特定史料论证特定问题，导致无论在材料上还是叙事上都必然有大量内容被弃而不取，各自独立的诸论题之间留下了大量的空隙。而本书恰恰填充了这些空隙，使《研究》中语焉不详的部分得到清晰的呈现，点明了作者的深层理路。打个比方，如果说《研究》撑起了川胜史学的骨架，那么本书就堪称其血肉筋脉，以丰富的细节和动态的叙事来最终构筑起完整的川胜式“中世豪族共同体论”[2]。

不妨略举一二例子为证。“豪族共同体论”的核心之一即在于强调共同体中的舆论力量，所谓“乡论主义”的重要性，而在魏晋南朝的具体历史语境下，这一意识形态武器就表现为九品官人法规定下的门阀等级制度。在听到作者和谷川道雄高谈“乡论主义”时，读者或不免心存疑窦：一种如此腐朽僵化的思想何以能对现实造成如此正面性的影响力？难道当时人真的会对这种显著不公的等级制度及观念如此五体投地，而不是像今天一样痛加批判？事实上我们一般更愿意征引的，是像《晋书·刘毅传》里“上品无寒门，下品无势族”那类痛斥门阀制度弊端的论调——那样的想法显然更好理解，更能唤起现代人的同感。然而作者灵光一闪，在第六章中巧妙设譬，如是解释华北亡命贵族在携带着他们的乡论主义进入南方地域社会之时的双方关系：

在北方的先进文化与其制度及意识形态中，核心性的支柱就是九品中正制度，以及支撑着这一制度的观念。简而言之，那就是“基于乡论空间中的人物评价来构建政治性、社会性的金字塔秩序”观念，是“由这种意识形态缔造的体制才是先进的、有文化的”观念。

这种先进性的意识形态力量究竟是何等巨大？只要联想到二战以后直到今天仍在我们身边泛滥不已的民主主义大旗，也就足以明白了。欧美式的民主主义及其体制，对自卑于社会发展比欧美迟缓的日本人来说，诚然是先进的、有文化的；当民主主义的旗号在面前升起之际，日本人自不免要脱帽致敬了。（页204-205）

简明的以今譬古，立刻让我们理解到一种意识形态之力量，并不来源于其超越历史之后的合理性，而来源于其在特定历史阶段、社会关系中的相对优势。作者这里想起的是二战后美国式民主主义对日本的全面灌输，而中国读者经此轻轻一笔提示，自然不难想到另一段对我们更具切肤之痛的意识形态史。无论事后看来何等荒谬不经，身处其中的人们却是不禁要脱帽致敬，痴迷若狂的，这种狂热本身就是一股推动社会变迁的巨大力量。作者跨越时空的这一比较史思路，可以说已有了社会学命题的意味，轻轻一笔便点出其“乡论主义”学说的真意，而这种大开大合的论说显然是在专题论著中难以落笔的。

又如三、四世纪中原汉族对江南的开发，在中国史上已是众所周知的常识。但这种开发对于当时人的感觉，尤其对于“江南”这片天地的形象来说究竟意味着什么？恐怕就未必是人人都会在得到经济社会史的知识之后更进一步体会得到的了。而作者只用了一个比方，便使抽象的知识立刻栩栩如生地展现在读者眼前。他指出，那个时代的江南，其实就是美国西部片中的西部大开发前线，只要将手枪换成刀剑，干旱风沙换成湿地沼泽，我们便完全可以将十九世纪的美国印象用于理解六朝史。这种时空大置换是否合适甚至成立？如果一一考核细节，当然是非常危险的；但作者的用意显然不在于从“事实”出发类比，而在于提示出三世纪江南地域中同样存在着“文明人”进入新开发地域时所面对的，那种进入未知世界的危险氛围，那种大航海时代式的探险开拓精神，以及在开发者与原住民之间存在的紧张关系。而这种时代空气感，并不是能单纯从阅读六朝文献中直接获得的，那几乎完全诉诸于作者作为历史学家，在充分消化史料后建立起来的历史想象。如果能够合乎分寸把握这种想象（而不是过于胶柱鼓瑟地去揪细节），对我们真切把握历史中的因果脉络显然是大有助益的。

二、跨越异文明的比较史思路

从上面一二示例中已经可以窥见，“脑洞”“直感”并非天外飞来，而是有待于超越狭窄专题知识之上的跨时代、甚至跨国别、跨文明理解作为参照坐标。不言而喻，海外汉学家天然地更具备这种跨越性的文化背景优势，其所谙熟的本国历史文化与作为研究对象的中国历史文化之间是很容易引起对比意识的。川胜义雄这部著作正强烈地表现出从本国历史出发，去体悟、追问异国历史的旨趣，这也就使得本书具备了跨文明比较史学的价值。

这种以日本史为背景色的历史比较，在书中有时明确点出，有时则隐而不显。不妨再举一二例。第六章针对东晋贵族制社会的成立，专辟一节“相似于镰仓时代东国的江南情形”，借助日本中世史现象来论述四世纪江南社会如何面对流亡而来的北方士族。这当然是考虑到便于日本读者理解而作出的联想，但这种多少带有被动性的取向，却正好点燃了峨冠博带的学术论文中稀见照亮的景象：镰仓时代的北条氏家族，明明已经具备了客观上的足够实力，却无法就此公然篡夺征夷大将军之位，而是不得不从京都迎来具有传统政治权威的摄关家子弟来作为傀儡。如果说傀儡是毫无意义的，那么这种大费周章又有何必要？——事实上这绝非无聊之问[3]，如果说在中国历史上这种傀儡政治只是散点状的分布，那么日本史上这便是自古以来的惯例性常态，由此产生的历史差异甚至造成了中日两国史的基本形态分歧——即所谓革命性的国家与万世一系的国家。既有政治权威是最终可以彻底颠覆、重新洗牌的，抑或必须在尊重其名分的前提下进行实权争夺？当然，在这两种形态之间必定还存在着种种比重不同的中间形态，而历史也就在这种力量牵引下表现为不同的具体进程。中国虽然整体上走的是革命国家之路，并且我们也常常因此而更容易接受革命性的思考方式，但却并不意味着后一种形态在中国历史上完全不存在。毋宁说基于这种不同模式的视域对照，更能让我们摆脱固有思路而理解历史的另一种面相。顾荣等人何以最终选择了对几乎赤手空拳进入江东的司马睿遮道跪拜，使南人从此屈膝于“伧人”之下，令同时代的周玘和百年后的丘灵鞠扼腕叹恨不已？单纯从一种数值化的实力对比论是无法解释这种表现的。如果认为原因仅仅在于他们的愚蠢短视，自然也就无需深究；但如果我们不能满足于以一种后见之明的上帝视角去裁断古人，那么作者的这一思路无疑将启发我们追寻更深处的历史微妙曲折。

类似而更微妙的关怀，也见于第七至第九章中讨论的南朝时期的“下剋上”风潮主题。出身微贱的武将和商人等不甘被压制在底层，而纷纷各显神通，往上攀升。在作者的观察中，宋齐皇帝种种匪夷所思的倒行逆施，背后就是由于这些黑暗力量的蠢蠢欲动，摇撼了上层权力的稳定性；而当时南朝高速发展的商品经济又给寒人的上升提供了推动力。南朝的各种事象，都被统一在了这一个基本历史动向中予以观察。关于南朝寒人的兴起、南朝后期土豪的得势，当然也是中国史家早已论及的经典话题，但将“寒人”“土豪”的兴起提炼为“下”对“上”的超克，进而放大为足以联贯统括南朝史整体的一个基本命题，则似乎还未之见。这可能同样是因为，“下剋上”对战国以后的中国历史来说实在是一个太寻常的现象，自从陈胜喊出那一声“王侯将相宁有种乎”以来，下层对上层的颠覆便成为中国史上反复上演的剧目，甚至都不值得成为一个专门提起的题目了。然而在日本史学中，“下剋上”却是一个具有时代区划意义的命题，被视为日本中世尤其战国时代的基本权力运作原理。作者在此虽然没有明确提出日本史作为参照对象，但这一术语的运用本身就已经点出其思理脉络。

然而，“下剋上”要成为一个时代的主题，其实需要一个基本的前提，那就是前一个时代并不“下剋上”。日本史学之所以会如此注重这一点，恐怕是因为在13世纪之前，确实存在着一个长达四五百年的身份社会，用作者的话来说，是以“古老的身份意识”来维持上下尊卑秩序的时代。而从镰仓时代后期开始，这一纵向的重层身份结构在各个层次上都被颠覆（一定程度上类似于中国春秋战国时的礼崩乐坏）。两个相对长期且各自结构鲜明的时代之间的转型，足够引起学者对这一关节点的重视。而站在这一背景下回看，宋齐时代也恰恰是在东晋百年的身份等级森严时代之后——无论是我们是选择用“士族门阀”还是用“贵族社会”来称呼这个时期——发生了军人刘裕革命、强化宗室权力、恩倖得势等一系列的历史现象；而其后侯景之乱、陈朝建国的一系列过程，更是令王谢等老牌门阀凋零殆尽。然而东晋时代的相对短促，却让中国史上的这一相似进程不容易凸显出来，而很容易淹没在了宽度更大的历史单位当中。作者的这一提炼，即使说不上石破天惊，至少也让我们对这个时代转折获得了更为明晰可触摸的印象。

除了这些局部性的引譬连类之外，甚至作者开宗明义，自言“时常抱有疑问”的一个根本性命题，都是由此引出：

在这个漫长的战乱时代，可以想见武力才是唯一可以依靠的东西，然而武士却最终未能形成统治阶级，原因究竟何在？（页8）

对于武士阶层、武士集团几乎在绝大多数时代都未在中国史上成为主角的中国人来说，这个问题毋宁说是有些突兀难解的。为什么长期战乱，武士就应该成为统治阶级？在我们中国人的心目中，统治阶级当然是皇家，还有围绕在皇帝身边的一群“封建官僚文人”。听惯了“可马上得天下，不可马上治天下”、“半部《论语》治天下”的我们，很不容易想象有文化的阶级被长期打压，而好勇斗狠的武士高居庙堂的情景（也许除了五代、元代会多少有这样的印象）。但作者这一个问题，同样是以日本历史为思想底色而发出的。日本史上“古代”与“中世”的分野，正是由于原本质朴无文，只配为公卿贵族担任侍卫爪牙的关东武士，攫取了平安公卿的高贵地位和权势，从而开启了中世时代。在日本史中，不但有绵延数百年之久的武士阶层、武士集团统治模式，甚至后来还衍生出了独特的武家文化。乃至于后来日本所言“士农工商”四民中的“士”，都不像中国一样指称文士、儒士，而是“武士”，武士才是这个国家中的特权阶级[4]。中世、近世武士文化与贵族文化之间的冲突交融，成为日本文化史上的重要课题。如果有了这样的知识背景，我们也许就能理解何以作者会对“武士”未能成为统治阶级如此关注，甚至同样希望获得这个问题的解答了——这样的问题，恐怕是过去中国人的中国史研究不会出现，也不会研究的。

或许也正因为作者基于本国历史文化的这种“他者”敏感，本书虽然处处见出作者对“中国文明”的爱重之情，但同时也处处表现出对“汉族中心主义”的警惕。在中国正史和传统叙述中，六朝史和其他时代一样，天然地是由汉人担任主角的。然而作者笔下的六朝中国却远远超越了这一存在。书中具有总论色彩的前两章，分别以中国的“内”与“外”两种视角展开。第一章着眼于中国疆域内部，第一节“南与北”从地理学和生态史的角度鸟瞰南北大地，后两节分别登场的主角则是“华北的异族”和“长江中下游的异族”。而在中国式话语中不言自明的三国英雄们，到了作者笔下便挂上了“汉人孙策、孙权兄弟”这类的表述。换言之，在本书所呈现的六朝画卷里，这些异族从开端便成为了历史展开的底色。而汉人也是一种同样需要从陌生化视角加以审视的存在。北方异族的进入中原固然使得汉族必须面对强有力的外来挑战；而开拓、逃难南方的汉族更是像入侵的殖民者一样，要被放在当地土著的接受、排斥与融合反应中去看待。而接下来的第二章更越出国境之外，用了整整一章来叙述“中国文明圈的扩大”。在中国本土四分五裂的同时，其外缘也随之波澜涌动，东到高句丽、三韩、日本的建国浪潮，西至西域丝绸之路的商旅流动，甚至远至地中海世界与六朝中国的文明交织映照，都囊括在作者无远弗届的视野之下。六朝时代的中国历史被有机地编织进了东亚乃至全球历史当中，成为这一巨幅斑斓画卷中的中心形象。如此宏阔的构思角度、恐怕也是一般国人所撰六朝史鲜有虑及的。

之所以得以如此，有三个因素值得重视。其一当然是前述作者基于本国历史文化的特殊立场。其二则是日本学界的丰厚积累。这不仅指狭义的中国史研究的成果，更包括梅棹忠夫、上山春平等文明生态学家，以及榎一雄、羽田亨、山口瑞凤等内亚、西藏专家的研究，给作者提供了多维度观察中国史的立足点。而尤其值得注意的是第三点。正如气贺泽保规教授在本书文库版解说中特别强调的，作者对西洋学问有着长期浸淫与高度修养，这使其特别重视从西欧史比较的立场来看待中国史，“这种强烈意识到西欧历史的姿态，在中国史家中实在并不普遍，说得上是著者史观的特色之一”（页483）。这一取向的形成，正如气贺泽教授所指出，是由于作者深受其姐夫下村寅太郎（著名西哲学者，京都教育大学教授）、老师铃木成高（著名西洋史学者，京都大学教授）、及桑原武夫等京大人文研中精研西洋文明的同事影响。砺波护也回忆道：“1966年4月以后，人文研西洋部会田雄次氏主持的‘封建国家比较研究’班，在中村贤二郎氏的协助下起步，川胜先生和我也参与其中。这一研究团体的成员，还有日本中世史家黑田俊雄和西洋中世史家鲭田豊之，以及后来加入的桦山纮一等，连不善言辞的川胜先生也兴致盎然地发言讨论。在加入会田班后，他一向就抱有的对东西文化比较的热情更增加起来了。1974年秋天，由日本文化会议主办的“历史像之东与西”主题研讨会上，他提交的论文是《中国人的历史意识》……现场回答了木村尚三郎、堀米庸三、铃木成高等学者的疑问。”[5]事实上，作者本人就曾两度赴法国留学及访问，对欧洲学术有亲切的体会，法国汉学名著如马伯乐《道教》、石泰安《公元二世纪道教政治宗教运动评述》就是由他翻译为日文的。一位擅长运用中西比较史方法的日本学者——正是这种不同文明间的兼通互照，赋予了作者常人难以想及的思考高度。

本书最出乎意外而又令人折服的表现之一，可以说就是通过这一比较视野而获得呈现的一个核心主题：“中国知识阶层的厚度与韧性”，谷川道雄、川胜义雄共同提倡的“豪族共同体论”，认为地方豪族由于受到来自乡村共同体的抵抗，而无法彻底发展为封建领主，不得不转向与自耕农妥协共存之道，负担起文化指导的职能，发展为文人性的贵族。这已为中国学界所熟知。但坦率地说，恐怕相当多的中国学人面对这一过于宏大甚至有些“空洞”的学说，心中是不能无所疑虑的。事实上在谷川、川胜其他较常见的论著中，对中国豪族作为文人贵族这一点的论说只是就六朝史内部展开，就不免显得单薄缺乏支撑。而在本书中，作者的眼光却跨越万里，直接投射到了中世纪的地中海世界——同样是在大帝国基盘上建设起来的统一文化，同样是在大帝国崩溃后进入战乱分裂时代（这一理解又有乃师宫崎市定的味道），但地中海世界却在进入中世纪以后便无法继续维持固有的罗马式古典文化，以至于“七、八、九世纪的知识人已经几乎都无法再用正确的拉丁语写文章了”（页86）。在这一背景下来看，中国文明的巨大力量基于何底便立刻呈现出来——不要说六朝时代，即使二十世纪初那一场如此轰轰烈烈的，真正的“文化革命”，也并没能彻底使中国人忘记以古典文言为载体的阅读和写作。不仅如此，在这一视角下，作者进而指出：

毋宁说，正是在政治上分裂与大动乱的六朝时代，中国才确立了最华丽、最富于韵律的完善文章体式——“骈俪体”。这如实地反映出中国知识人的强韧精神及其主体努力的坚韧不拔：即使在政治分裂与战乱最严重的时刻，他们仍然能在珍重守护其古典文明的同时，更进一步将其发展得更加丰饶。（页86）

在东西文化比较的大背景下，骈文不仅不是“形式主义”“腐朽文化”的代表，反而成了中国文明强韧生命力的最有力证据。在这位史家的眼中，文学艺术并不是一种单纯“审美”性的玩物，而是承担着文明、知识和自我认同代代传承的重大使命。已经没人会写拉丁文的世界，尽管还是那个地中海，还是那些种族，却已不能说仍是同一个文化生命体；而中古时代东亚世界的整体性，也就在这一支离破碎的背景下越发凸显出来。

作为新文化运动的后裔，已经习惯了用批判性、否定性眼光审查传统文化和骈文古文的我们，面对这样的思路实在难免有些吃惊。即使是已经走出大批判时代，开始正视骈文的当今古典文学界，这样的声音也还似未曾闻。如果从这一基点出发，系统地重新审视这一时期的文学文化形态，固有论说体系将会遭到何等程度的冲击？真是令人不禁驰想联翩的话题。这种冲击可能性的提起，决不是为了标新立异的反弹琵琶，而是基于把握对象时的立场与方向性差异。在文学史家的一般眼光中，“六朝”文学是与汉、唐文学乃至宋以后日渐兴起的通俗叙事文学放在一起衡量的，文学作品是一种“审美”对象，以其内部的创作水平为评判标准；而在川胜义雄这位史家的眼中，“六朝文学”却是中国文明发展所催生的灿烂之花，文学的形态直接反映、响应着这一文明、这一时代的力量与高度。在近代文学观念模式下的“审美”之眼看来，越是泥守古代经典，以搬弄典故、陈陈相因为尚，脱离“现实”，缺乏“创新”“个性”的文学创作，就越是毫无意义；而从文明史的角度来看，文学创作发展到六朝骈文这种极度重视学习古典、重视文体形式之传承稳定的形态，却恰恰是这一时期的文明承担者们面对着文化冲击，努力维系其文明生命的表现。这种表现，仅从该文明内部进行观察时，诚然是难以发觉的（因此价值评判也就不得不在许多时候沦为论者的心证）；只有将发展形态相近而结果却截然不同的其他文明取为比较对象时，其“数值”高低才会直观呈现出来。

当然，宏大的比较视野必然带来一定的危险。敢于进行这样的尝试，践行者也就必须准备好去担负更广阔的知识领域带来的沉重压力，去面对可能由于知识更新和专业化所带来的重新拷问。冒险之路是有起点而无终点的，作者的具体观点是否正确？应当由后人继续依据类似的，甚至更宽广、更完整的视野和更深入细致的研究去讨论修正。在这个意义上，作者恐怕也只能说是踏出了第一步而已。而接下去的一步，究竟是沿着这个方向继续前进，还是退回原地？恐怕本身就是值得今天的我们去深思践行的命题。在这个意义上，《魏晋南北朝》或者毋宁说仍是一部尚未最终完成的著作吧。

三、“文明史”与“权力史”的二重奏

从上面的叙述中读者或许已不难发现，在这种超越国界、超越时代的巨大视野下，作者的思考已不可能仅仅局限在王朝更替、权力斗争等短时段的纷纭人事层面。当然，人类历史，尤其那些“重大事件”的历史，不可否认总是由权力和利益为主导，表现为政治军事上的博弈甚至搏斗（在这个意义上，政治史，包括军事史，本质上是一种权力史）。作者对六朝史的叙述，也毕竟无法不以天下大事为基本的叙述框架。但是，身为京都学派东洋史学的第三代传人，作者的思考无疑也深深地受到祖师爷内藤湖南独特的“文化史观”的影响。而这同样也是作者上述取向的必然结果。然则在权力博弈的事件链条之下，如何勾连融贯文明性的思考，让深处潜流的文明之力穿透表层而清晰呈现？不言而喻会成为作者解释历史时的重要着力点——正是“权力史”与“文明史”的二重协奏，成就了本书最意味深长的基调。

从章节的构思上已可看得出来。在纲领性的《绪言》中，作者设置的两个小节正是：1.“中国史上的乱世”；2.“华丽的黑暗时代”。而全书的头两章则分别题为：第一章、“宏大的政治分裂时代”；第二章、“中国文明圈的扩大”。——像本书这样，开头整整两章从北方的胡族讲到南方的蛮族，从东方的岛国讲到西域的商人，却迟迟不肯开始按部就班叙述史事的断代史著作，恐怕说得上是凤毛麟角。而那正是作者必须要以千钧笔力，劈头展现给读者的宏大构想所在。在纲领性的这两章中，政治与文明的双轨对峙一目了然。政治上的黑暗分裂，与文明上的扩散开花，这种“悖论式的现象”，正是全书展开论述的基点。何以在政治上分裂争乱的“黑暗时代”，却绽放了如此华丽的文明之花？贯穿全书的这一核心追问，说得更彻底一点的话，其实质就是政治史与文明史的交织生克，是权力史观与文化史观的角力共存。前文已经提到的，贯穿在作者构想中的两个核心问题，均与此紧密相连：

1.在战乱频仍，武力称雄的六朝乱世，为何武士最终都无法（像日本中世以后那样）成为稳定的统治阶级，而最终非得依靠文化统治，向文人贵族转化不可？

2. 何以地中海世界的罗马古典文明，在遭受北方“蛮族”入侵时，干脆地崩溃消亡，而面临着相似状况的中国，虽然上古秦汉帝国同样因北方“蛮族”入侵而陷入政治乱局，但古典文明却仍然延续下来，甚至发展得更为壮大？

为了解答这些问题，作者最终寻求到的核心元素，就是六朝时代的“知识人”——这个阶层随不同场合及学说，拥有各种各样不尽重合的变体：一般称为“士族”“士大夫”；着重于其文化性时又是“文人”；用京都学派的术语来说，叫做“贵族”；而豪族共同体论中则称为“豪族”。正是这一阶层及其中人物，在汉末大乱中坚守儒家共同体信念，作为清流身遭党锢；也是他们在五胡十六国蹂躏中原时，携带着先进的文化技术流入东北，将知识和信仰传递到东方异国。在东晋面临北方强敌时，力挽狂澜的，是他们当中的王导和谢安；在宋齐下剋上的浪潮中，致力于重建新朝秩序的，也是他们当中的萧衍、范云和沈约。而作者的这一立场，更直接与其所属京都学派的“中世贵族社会论”血脉相连，支撑在“知识人”的背后的，是那个时代的基本骨架，门阀贵族社会：

这样的文人贵族层，超越了国家兴亡而长久延续。他们正是在这漫长乱世中强韧地坚守着华夏文明，并进而使其发展壮大的中流砥柱。所谓华夏文明的强韧性，一言以概之，正是源于作为其担当者的知识人的强韧性，源于支撑着这些知识人的汉族社会的存在方式，而这与所谓“贵族制社会”是深深地联系在一起的。（页9）

然而，像这样的言论，对20世纪以后的中国人而言恐怕是相当陌生的，甚至多少不免有些“外国友人过奖了”的受宠若惊。试观一百年来的史学著作，不管是新文化运动催生的现代史学，还是社会主义意识形态下的马克思主义史学，哪有一种是把这些腐朽没落、百无一用的文人士族当正面形象的？不打倒在地再踏上一千只脚就已经很幸运了。“创造历史的是人民群众”，“东晋南朝的腐朽文化需要北方游牧民族的新鲜血液来拯救”，这些才是我们熟悉的话语。我无意于一面倒地赞扬作者的这种立场，甚至对一字一句地推敲过全书的译者而言，这种观点都不是那么容易接受的。但这种通过异文明比较而呈现的声音，至少可能让我们开始思索一些东西：为什么本来应该是救世主的北朝文化，却迅速地被南朝毒药腐蚀同化了？腐朽没落的文化形态，为什么会对那个时代的人具有如此巨大的吸引力？这样的东西，真的是那么一无是处的吗？如果我们未必还要像五四前辈那样把中国传统文化看作一无是处，那么六朝贵族除了腐朽惰性的剥削生活，除了对家族门阀的顽固维护之外，他们的身上是否也有着值得肯定的文明价值？

同样令人敬重的是，作者尽管如此“反弹琵琶”式地论说了贵族及贵族文化的正面价值，却也并未就此拜倒在他们裙下，一味讴歌不已；而是清晰地体认到他们在精神文明层面的坚韧厚重，与政治层面上的软弱失败，是二者并存的。正如第八章叙述侯景之乱后贵族阶层的没落，作者深有感触地渲染了贵族们因失去实际政治经济能力而无力应对残酷现实的惨象。陈朝虽然还有若干王谢子弟担任高官，但却已不复能对实际政事发挥作用——

这一班乡野武士之所以要待残存的若干贵族以高位，不过是想替他们的政府添上些壁花龛炉般的文化装饰罢了。因为在荒凉的战乱之后，还能传留昔日黄金时代所凝练的文化气息的人物，毕竟还是有他们的稀缺价值。对距离文化遥远的乡野武士来说，这种东西令人轻蔑，有其弊端，然而另一方面，这毕竟又象着征令人心折的美的价值。（页287-288）

这种评论既正视了贵族已堕落成历史刍狗的现实，又对其曾经作为历史主体的辉煌绚烂深怀惋惜，不因此一笔抹杀其所代表的文化价值。权力史视角与文化史视角在相互碰撞的同时又相互融合，照亮了复杂纵深的历史地层。对六朝士族这种深沉矛盾的喟叹，在中国史家笔下同样不容易见到；然而在日本史著作中，类似的感触却随处可见——被中世武士取其位而代之的天皇与贵族公卿，正是在高贵地位的外观装饰下，作为文化摆设过着黑暗贫困、寄人篱下的痛苦生活。这与南朝贵族的遭遇可谓异曲同工。而著名的日本文化史家家永三郎更在《贵族论》中指出：贵族文化一方面逐步被新兴的武士文化所取代，然而另一方面，由昔日光荣结晶成的贵族文化，却仍然在多方面成为武士文化艳羡取法的典则，“贵族文化即使在离开了贵族阶级这一社会性根基之后，仍然渐次为新兴指导阶级的文化建设注入丰富的营养，以此对日本文化的发达做出贡献”。政治史与文化史的分别实现与价值错位，在此得到了微妙的呈现。

“文明史”与“权力史”之间相互联结影响，而又往往并不同步，反倒是此消彼伏，交错搏击，甚至成为“祸兮福所倚”式的历史发展模式。这可以说就作者在本书中给予了最多笔墨，也最有感染力的灵魂所在。前文已提到的，东晋南渡贵族利用晋朝正统权威和先进的乡论主义意识形态来压制军事力量占优的南方豪族，可以说是文化优势压制了武力强权的一个案例。而另外的一些时候，文明则不得不屈服于军政独裁之下。典型的表现，就见于这段壮丽历史的落幕时刻。在南朝陈、北齐、北周三国衔尾互斗的过程中，最终由北周撷取了胜利的果实，开辟出新的大统一时代之路。作者反复强调，在当时的南朝，已经过梁代文化的高度成熟，货币经济也发展到异常的高度；而北齐同时受惠于南朝文化和经由突厥而来的胡商经济，也有类似的发展。而恰恰是这种经济文化生活上的发达，使得陈和北齐无法消弭各势力间的争斗，只能在沉溺在享受与内耗中衰弱下去；而人口、经济、文化都最为贫弱的北周，却得以平衡、统合胡汉势力，打造出军政合一的军国主义体制，击败对手。这样勾勒出来的的历史图景，无疑会让我们立刻想起七百年前上演过的相似一幕：正是文化落后被视同野兽的秦国，最终席卷东方六国而一统天下。作者并不回避一个基本事实：这种“野蛮”“贫乏”往往会提供缔造一个武力强国的原动力，使落后国家反而可能在政治上军事上战胜发达国家。但同时，他也没有采取在许多学者身上习见的那种非此即彼的单线思维方式，因为某国在政治军事上取得了胜利，便对其屈膝跪拜，讴歌赞扬其进步性，甚至努力从中寻求历史发展的必然规律。

当这种“文明”vs“政治”双轨史观被置于更为广阔的跨越性视野中时，便唤起了更为深沉微妙的意味。文明价值的携带与重生，与政治上的一时成败之间，并非只在双方直接对冲的场合才表现出来。如上所述，作者的思维方式有着明显的内藤式痕迹，但他并未株守前辈的成说，而是使这一学说延伸到了新的方向。众所周知，内藤湖南将东汉至中唐定义为中国中世时代，从中国内部的社会构造而言，这一时期被认为是贵族文化的时代；而从外部同时也是与上古时代相对应的因素来说，则是上古期受到华夏文化扩张的刺激而成长的异族，反过来压缩华夏，使之收缩的时代。内藤湖南所观察的版图，在于汉人政权与五胡十六国。这当然是作者史观的重心之一，也是他花费了许多篇幅来着墨的部分。但当眼光越过中国国境内的汉胡之争，进一步越过大陆边境接邻的塞外异族时，时代性质的判断却奇异地发生了逆转。在第二章叙述三韩、日本等更外围的“东方异族”受中国文明刺激而成长为国家的视野下，魏晋南北朝不复是“华夏文明内缩”的时代，而恰恰相反，变成了扩散和膨胀——

各民族所汲取的华夏文明成为了促使这一东亚世界成立的共通要素；在形成适合各自土壤的胡族、汉族混合文化的过程中，他们是将汉族文明的一方当作共通媒介来相互联系的。在这一点上，不妨说六朝时代是华夏文明的巨大扩散期；而站在华夏文明的立场上来看的话，则是其巨大的膨胀期。……汉族的政治力量衰退期，反而成为了汉族的文明膨胀期。（页65-66）

在直接与中国接壤，可以武力直接取而代之的条件下，异族入侵造成了政治分裂；而在军事力量无法、或不足以直接入侵中国的条件下，异族接受到的便主要是意识形态上更高级的文明之力，这种力量牵引着他们的脚步，追随中国走上了建国之路。换言之，内藤湖南所注目的上古时代华夏文明外扩，尽管进入中世后已转换成了边缘民族的对内反压迫；但在更外围的世界中，这一外扩趋势却仍如涟漪般逐层传递，持续辐射其能量（这也正是内藤史观的内部逻辑）。这样的观察，不能不说背后仍潜藏着“文化史观”的巨大威力。从政治史的角度理解，魏晋南北朝当然是汉人政权摇摇欲坠，无复秦汉威光的时代，称之为“内缩”丝毫不错；然而在超越了权力之争的文明生命力层面，尽管发生在朝鲜半岛与遥远海岛上的事情已和某个实际的“中国人”或“中国朝廷”几乎毫无关连，却不可否认正是中国文明的能量，宛如通过站站传递的火炬一般，穿越天海而在异邦创造了历史。这种看不见的“文明扩散”或“文明膨胀”，毋宁说在某种意味上更具有恒久的历史实体价值。

四、贵族-豪族还是知识人？精巧与缺陷兼备的理论构想

当然，作者在本书中的阐述，尤其关于贵族制理论的部分，是否就尽善尽美、略无疑义了呢？我们自然也不必为贤者讳。在我看来，作者的理论中最滋人疑问的一点，恐怕就在于他过度地想要将贵族制打造成一种覆盖性的解释框架，从而将某些并非必然属于贵族制，乃至于可能与贵族制原理相冲突的元素，也都一并视作贵族制来处理了。如作者所言，贵族制的本质是一种基于门第高低的金字塔式等级秩序。这种体制既然是以家门出身为基准的，血缘自然就成为最重要的影响因素，而个人的才华能力便容易遭到压抑忽视。先天传承的家族血缘与后天习得的个人能力，这两者从原理上说是根本矛盾的。六朝向来为人所批判的“上品无寒门，下品无势族”，正是这一原理的体现。像谢灵运之父谢瑍那样的低能儿，却照样以公子起家散骑常侍，则是最典型的例子。但作者在书中反复强调的却正是，贵族制一方面以家门为依据，一方面却又以所谓“人格主义、教养主义”为基础。例如在第十一章论述北魏羽林之变时，作者便认为羽林军人被排挤出了上层贵族圈，同时又因为粗鲁不文而无法符合贵族制原理的需求，处于不利的地位。这种说法最大的一个问题，便是将重视“贤愚”也当作了贵族制的特点。然而纵观中国史乃至人类史，要求选贤任能却显然不是贵族制所独有的，毋宁说是一种普遍性的社会原理，甚至如前所论乃是与贵族制的血缘原则格格不入的。这就使得作者的论述与事实之间出现了凿枘。

作者与谷川道雄共同提出的“豪族共同体”论，正是这一问题出现的背景，恐怕也正包含有同样的根本性缺陷。豪族共同体论认为，原本具有封建领主倾向的六朝士族由于受到强大的自耕农阶层抵抗，无法彻底封建领主化，不得不依赖于乡里共同体进行结合，转变为自耕农的文化指导者，从而成为了文人贵族。然而在中国史上，自耕农阶层的厚壮，以及“乡里共同体”的存在，也都不是六朝隋唐时期所独有的。例如明清时期乡绅与农民的关系，和六朝的豪族共同体有何异同，又何以未能演化为贵族制社会？这就是专注于六朝研究的谷川、川胜所不予置论的了。

当然，我们不难理解作者产生这种想法的因由。因为在六朝贵族身上，体现得最鲜明的正是他们作为上层文化的创造者和承担者，文采风流，代代相传；而日本学界（如森三树三郎《六朝士大夫的精神》）也早已论述过六朝贵族作为“教养贵族”的性质。如果单纯认为六朝贵族制同时兼具这两方的表现，是没有问题的。但是，“人格”“教养”与其说是贵族制的基础性原理，不如说是在贵族制成立以后，基于其权力、资源垄断而带来的现实优势使然。对贵族制来说，血缘对每个个体来说都是先天必然的；而文化却不是。在贵族中完全可能出现凡庸无文或粗鲁勇猛的人物——无论日本还是欧洲中世纪的武士贵族社会，在这方面都有显著表现；而平民中也尽有超逸不群的草野俊才。之所以在称为贵族制社会的六朝时代，会出现血缘高贵与文采风流复合在同一阶层上的情形，其实是一种特殊形态，而不可视为同等级的原理作用。

在这一问题点上，凸显出的并非作者对某一具体问题的分析错误，而毋宁说是更深层次的，更必然性的理论架构内部矛盾。那就是，六朝时期的士族，到底是应当从豪族-贵族，亦即掌握地方-中央权力（包括政治经济乃至文化的权力）的特权阶层角度去理解；还是更应当从教养人-知识人，亦即作为一种文明中身负文化价值的特定阶层去把握？

类似地，也许更容易惹起当今六朝史学者（尤其偏重于北朝的研究者）的商榷的，是作者针对十六国至北朝一脉所采取的理解立场。和当代中国史家相比，作者在这方面的立场毋宁说更接近于中国的传统史家——汉人士大夫代表着更先进更高等级的文明，而胡族国家则有其体质上难以回避的先天性缺陷：所谓“宗室性军事封建制”，使得五胡各国始终无法摆脱部族强人内部自相残杀，政权堕落为各谋私利工具的命运。这一命运，每当胡族统治者接受汉文明程度较深时，例如苻坚和魏孝文帝的情形，便较可避免（但相应地则会产生过度理想化而无视现实的弊病）。这无疑是把汉文明当成了那个时代的最高标准，而将其他种族社会置于学习者的立场。不论学习了汉文明后是会成功还是会失败，在作者的历史想象中，时代的目光总是汇聚流向汉文明这一辉煌中心的。这样一种具备鲜明的文明价值评判的视角，恐怕不免于为今日的相对论者所讥。

不过，如果像作者一样，将中国-边缘异族-周边异国结合成一个大型的文明涟漪来看待的话，他的这种想法也就未必那么难以理解了。无论我们今天如何地痛烈自省，信奉文化相对主义，在一千多年以前的东亚世界，中国相对于周边各国，作为文明中心而被仰视却是不争的历史事实，那是不以后世人的价值审判为转移的。而相对于五胡色彩浓烈的北朝，南朝当然是较多地保存了所谓“华夏正统”因素的一方。换言之，如果选择“政权”“人民”等角度切入，我们对南北朝史的诠释可以完全不同甚至对立于作者；但只要和作者一样以“知识人”所肩负的文明为核心去理解历史，恐怕很难不得出和他相似的结论。立场的分歧，背后隐藏着的其实是视域的差异，是将什么和什么放在一起来衡量比对的问题。东晋南朝的孱弱，在与十六国北朝的战争胜负中会无可辩驳争议地呈现出来；而东晋南朝的强大，却要放在与东亚各国的文明影响关系中才能看得透彻。

现在我们可以看到，这种以文化辐射力为准则的探索立场，实际上和一般所理解的“豪族共同体论”并不是完全重合的，毋宁说是已经有了相当重要的分歧——尽管这种分歧已经通过尽可能巧妙精致的论述，被小心翼翼地弥合起来了。“豪族共同体论”强调的是乡里社会中的豪族与小农之间的共同体关系，这种关系中的一个重要侧面固然是豪族作为“文化指导者”居于小农之上，得到小农的信服追随，但这种文化形象是被置于“豪族—小农”的相互关系中展开的。所谓“豪”本身并不必然包含着“文”这一素质，毋宁说在汉语语感中，这两者往往是相互冲突的[6]。诚如作者自己在第三章中所着重论述的，“豪族”并不都是维护乡里共同体，坚守儒家伦理的文化型士大夫；而反过来，有文化的士人反而往往是清贫隐居的“逸民”，甚至像郑玄那样起自傭工的大学者。因此“豪”与“文”之间其实是无法等同视之的，只是在一定范围内重合在相同人群身上而已。当这一关系被限制在共同体论内部关系的一个侧面看待时，并不会发生严重的问题（不文的豪族会被视为共同体的破坏因素而被排除出这一关系），但如果将“文化人”“士大夫”从中抽取出来，独立作为时代的中心要素予以观察时，事情就变化了。因为此时“文明”及文明的守护者“士族”面临的就不仅仅是“豪族—小农”关系，而是来自四面八方的各种关系——文化统一与政治分裂、文明捍卫者与破坏固有文化秩序的“蛮族”、先进文明与后进文明的提携与摩擦、人文中心与边缘流散、国境之内与四邻周边……其所涉及的关系远远超出了豪族共同体论固有的论域，而演进为一种新的文化史观。而这才真正是本书所着力书写的方向。

就这一意义来说，我们实在不免要为川胜义雄感到惋惜，因为他原本大可以发展出一套超越共同体论的学说，旗帜鲜明地为六朝史提出一个更富有延展性开放性，同时也更符合六朝文献特性的观察焦点——毕竟那个时代留下来的材料，正都是由这一阶层自己来书写的。但他却最终未能摆脱这一框架，而使得自己的学说停滞在了一种蜕变不完全的中间形态，也使相关论说出现了摇摆游移的缝隙。

那么，作者为何没能直率地以“知识人”的文明史来搭建自己史观的基本框架呢？可以考虑到的理由包括两点。其一，当然是他和谷川的深挚友情。两位战友一同探索出来的豪族共同体论框架弥足珍贵，假令——只能是假令——作者真的已经意识到自己思想的展开方向未必与豪族共同体论完全一致，恐怕他也狠不下心来出手挑战这一理论，而会宁可选择在既有学说框架下进行微调。这自是人之常情，不难理解。其二，也许更严重的制约来自那个时代的大环境。那是一个马克思主义史学占据绝对主流的时代，“人民群众”才是无可置疑的历史主体、历史推动力。“知识分子”怎么能被当成历史主角呢？在《结语》中，作者其实已经委婉地表达了这种无奈：

“推动历史的是人民群众”，这是人们常常挂在嘴边的口号。而在本书中，我毋宁说却是将重点置于文明的中坚承担者，文人贵族/知识人的身上，去追踪历史的展开。这一立场或许会招来非议，以为是在与上面的口号反其道而行之。然而，如果只是一味地把“民众”“人民”之类的词汇抽象出来夸夸其谈，“推动历史的人民群众”的具体形象却反而会在不知不觉中消失不见。要真正接近过去时代的“民众”，唯一的办法就是时常关注：民众的意志在种种历史现象当中，究竟是以怎样的具体形态展现的？（页427）

无法公然挑战“人民史观”的作者，只能采取迂回战术，声称人民群众固然才是推动历史的真正力量，然而六朝史料中却根本未曾留下多少“人民”的痕迹，为了避免抽象空谈，知识人正可以视为“民众意志”在历史现象中展现的“具体形态”反映——归根结底，不就是因为人民群众选择了知识人来作为他们的指导者，知识人才得以维持如此强大的力量吗？

这种辩论逻辑在今天看来，已经迂阔得有些可笑。然而身处那个时代的川胜们，却只能采取这样曲折隐晦的苦斗姿态。川胜学说体系中的暧昧之处，至少相当程度地应该在这一了解之同情的基础上予以把握。时至今日，我们也许已经足够幸运，无需像作者一样为了说服自己配合“人民史观”而烦恼；因而也就应该更能够剥去具有时代性的修辞外衣，直接前往作者真正希望抵达的新起点。在这种新的学说中，阶层、集团、生产关系实际上都已经让出了核心支点的位置，“文化”的力量、“文明”的延续，成为了各种力量缠绕作用的中心光点。这显然不是六朝史研究的唯一可能出发点；但是，只要采取和作者同样的比较文明、比较历史视野，这一命题就会顿时光芒四射地凸显出来，成为我们无法回避的根本性追问焦点所在。这或许就是本书留给我们的，最为余味深长的展望课题吧。

五、关于翻译的余话

最后说明一下翻译中的若干体例问题。本书最早于1974年作为讲谈社《中国の歴史》系列（全十卷）之第三卷出版。作者于1984年英年早逝，其后由弟子气贺泽保规教授主持，于2003年修订出版了讲谈社文库本。此次翻译所据版权即为文库本。文库本与单行本的内容绝大部分保持一致，仅在如下方面有所改动：1.增加了气贺泽保规的“解说”及作者逝世后面世的魏晋南北朝研究成果目录；2.专名上的与时俱进，如中国某县已改为某市，修订本加以修正[7]；2.原书作为系列丛书之一卷，行文上常有与上下各卷相呼应的表述，文库本悉数删去；3.封面、内页彩图及插图有所增删改易；4.初版偶有失检疏误，如第八章称晋怀帝被杀于312年，实应为313年，文库本已予以改正。不过，也偶有初版不误而文库本反误之处，如同章刘聪设四十三内史，文库本误作十三人。个别段落的分合调整，文库本也未必一定胜于初版。对于前三点差异，译文一依文库本处理。对于第4点，则在依据文库本的基础上参照初版，尽可能择善而从。

本书的定位是概论性著作，所以作者下笔以平易近人为旨趣，由此造成几方面的情况。一是有些段落的叙述前后偶有重复之处，应是为了避免读者前后翻捡之烦。作为译者，在翻译时虽不免略感烦冗，但读者想必会因此得到更为爽快的阅读感受。二是行文常以现代语汇或日本史上的惯用概念代称六朝人事，如称都督为军团长[8]，主帅为司令，刺史、县令为州、县长官，寒门武将为乡野武士，地名也多以今天的四川省、浙江省等来指称，等等。这对专业学者来说也许是多余的，但应当说也使内容更加显豁，有古今贯通、便于观览的功效。译文对此不加改动，一本原文意趣。三是引文大多不加出处，且往往只是撮叙大要，加入作者的理解阐释，并非学术论文式逐字逐句的直译。对书中直译的引文，固然不妨恢复原文；但对于这样包含了意译甚至注释的部分，如果直接恢复为原文，则不免鲁莽灭裂，失去作者意匠处理后的不少信息。因此译者在这种场合采取的处理方式，是在正文中用白话直译作者文字，而于页下注出所引原文及出处，以省读者查证之劳（少数引文原书已随文注出出处，则改入注中，以统一体例）。才疏学浅，个别引文未能查考到出处，也予说明，盼学问先达有以教我，共同改善译本的质量。今本《北齐书》多有采《北史》等补阙的篇章，但作者所引述北齐史事，主要依据的应当就是今本《北齐书》，故译注于此亦不拘泥史源，但一以《北齐书》为注。

此外需要交代的两点是，首先，出于读者不难理解的原因，译文对书中的一些语汇，未能完全契合原文译出。作为译者而未能彻底贯彻忠实原文主义，自问不能辞其咎，谨此向读者及川胜义雄先生致以深切的歉意。其次，本书所取得的版权为文字部分而不包括图版。为了尽可能呈现原书形态，责编基于原书图版，花费了大量精力进行了重新搜集；少数未能寻求到原图的，则以相近内容替代。因此图版的部分，包括图像与说明文字，都与原书不尽相同。

本书值得特别提示的一个长处，是书后所附多达近两百种文献的参考目录，除了世界文明史、西域史、日本史等其他领域的参照著作之外，可以说相当详尽地囊括了至七十年代为止的日本重要六朝研究成果，许多文献后更附有作者的扼要评述。2003年本书出版文库本后，又增入了作者生前未及得见的新出六朝史论著多种作为附录。如此详尽全面的参考文献目录，若非这种通观全局的概论性著作，就专门题目作论述的著作恐怕不会开列。得此一册，日本六朝学最重要的成果已大致胸有成竹，颇便学人索骥。为便于读者查阅，标题及作者名均保持日文原貌，而于其后括号加注汉译。其中引述的西方学者著述，均就译者所知尽量注出，偶有不知，未能查得者，亦盼识者赐告。

本书在接洽之际，多承京都大学文学研究科高岛航教授惠予方便。初稿完成后，又承诤友项巧锋兄审读若干章节，指出大量疏漏；栗山雅央兄多次解答疑难。责编在校正书中系年及世界史译语方面提出了宝贵的意见。前辈友兄、学界同仁的帮助诚可感谢。其后历次参照原书检读译文，每每有所更定，更增愧悚。古人说校书如扫尘，一面扫，一面生，其实译书亦何尝不如是。如果这支拙劣的译笔还能稍稍传达出作者的笔力风神，已属译者之幸。译文中存在的错误不足，则自当敬请读者不吝批评赐教。

2019年12月

译者改定于九州大学文学部研究室北窗下

註釋

[1]以下凡引用本书内容及页码均据文库本。

[2]之所以要强调是“川胜式”的，是由于这一理论虽然由谷川道雄与他共同提出，更以谷川为首倡者和主导者，但在论说重心和理路上，川胜都有其独擅胜场的思考。详见下论。

[3]饶有意味的是，这与著名思想史家渡边浩在《东亚的王权与思想》（区建英译，上海古籍出版社2016年）中强调江户时代身份尊卑与幕府权威彰显的讨论思路颇有相通，勾勒出的正是如渡边氏所言那种“在人们各种各样的‘心性’、意识或潜意识以及无意识中存立的”历史过程。

[4]童书业、李零等学者考证先秦的士原本就是武士，是军事贵族，这与日本的情形也许略有接近。但那在中国史上已经是遥远得不容易产生真实感的时代了。

[5]《中国人の歴史意識》平凡社1993年版《解説》，頁359-360。文中提及的鯖田、樺山、木村、堀米等都是日本学界代表性的西洋中世史家，其中鯖田、木村二氏的东西文明比较立场尤其突出。

[6]因此所谓豪族和小农之间是否真是如此普遍地存在这种田园式的“指导与被指导关系”，也正是过去中日学界对这一理论抱有疑虑的焦点所在。

[7]遵循这一原则，有些地名在修订本出版后又有新的变动，译文也都直接写作新地名。

[8]当然隋唐府兵制度（西魏北周开始形成）中已有军团之称，这里也可理解为将后来的概念移前通用。

（感謝林曉光先生！）