《从“惠山众”现象看时下中国佛教知识人的一类“时代精神”》

 刘宇光（上海复旦大学哲学学院副教授）

刘宇光教授（见杭州佛学院网站）

　　2012年底，笔者曾指出，当代中国学界佛教研究的其中一类时下“范式”，是将四十年前以阶级仇恨为纲，“改进”为以种族、国籍及肤色仇恨为纲，来设定学术优劣孰是的区分标准（注1）。稍后在2013年夏，笔者以佛教研究具体领域之一的唯识学为实例（注2），示范该等以国族意识形态为纲的中国佛教研究“范式”，是如何被自己闭门造车的见解所蔽，从而导致对华文学界佛教哲学研究现状的基本认知，出现灾难级偏差（注3）。然而，才旋踵不数年，笔者当年预言中国佛学界的前述独特现象，近月超额再次应验于中国的一群佛教学者身上，为《幽灵》一文所观察现象作出更新的注解，亦为当年《幽灵》一文添上四年后的补篇。

　　 2016年10月29～30日，一批汉传佛教的僧、俗人士聚于江苏无锡惠山寺，举行印顺法师佛学思想的论坛，声称印顺法师倡议“大乘非佛说”，并以对之展开“批判”作为论坛主调。由于论坛部分论者始之以狮子虫、失道者、坏道者等宗教辱骂的标签，终之以亲西方、亲日、反华、去中国化、逢迎台湾土著等另一系列政治抹黑的标签，再转而暗示法师情倾台独，来“定性”印顺法师的佛学观点与研究方法，乃至对印顺法师在五零年代曾被台湾国民政府政治迫害一事的遭遇，表现幸灾乐祸的极大雀跃，凡此皆在中国的僧团和僧学院引发强烈争论。

　　笔者对印顺法师在佛教学术上的巨大贡献非常尊敬（注4），但个人无论在宗教或学术的方向与观点上，皆与印顺法师本人并无直接关系（注5），亦不认为印顺法师的佛学观点在具体议题上，一定就不无可再议之处。但即使对其观点有所商榷，有常识的人是不会把理性讨论和不择手段的人格侮辱混为一谈。笔者作为世俗社会公立大学的学者，特别注意到惠山论坛与会名单上，学界几乎是僧侣的三倍，除了少数例外，其馀皆多属强烈仇恨印顺法师的思想学问一类，而前述用于仇视印顺法师的两组标签，即出自热心促成是次论坛的这群中国学者之手。

　这群自认理直气壮，下文以“惠山众”（注6）作称谓的中国学者，对印顺思想扣上前述两组标籤或帽子，并作出集体立场的公开宣示，这些标籤的仇恨情绪所反映的，已经不只是个人学格问题，却是代表了当代中国的佛教智识人的其中一类时代精神（Zeitgeist）。所以笔者在此关注的不是他们与印顺法师之间，在具体学术观点上的异同或何者更合理，反而是据这些中国学者的公开文字，观察当代中国佛教知识人的一类时代精神。

　　要讨论“惠山众”的观点并不是一件很容易的事。虽然他们确实多任职于中国学界，但单看其文字，除了仇恨语言外，既没有论证的陈述，更遑论学术的审慎铺排，所以与其探讨“惠山众”本身有什麽完整的系统观点，倒不如把“惠山众”理解为一面哈哈镜，折射出当代中国佛教知识群体的其中一类精神面貌。

　　 “惠山众”的问题意识部分是源于对佛教义理之学的未有长促发展，形成强烈的焦虑与危机感。从“惠山众”的角度出发，这一焦虑是由两项兼具正、反方向的预设所形成。这两项预设是：一，佛教是一个自足的整体。二，佛教社群是佛教体系的指名财产继承者，所以佛教社群在诠释佛教解行体系上，理应拥有特有的优先权，而且最好是唯一发言人。此二预设的反面阅读则是：一，如果不是对佛教的思想体系作所谓“整全的”阅读，却只是据现代学术的问题意识，抽出其中部份作研究，让佛教义理陷身“支离破碎”不成体系，则是在破坏佛义。二，没有佛教信仰的学人，站在佛教以外，用非佛教，且是“西方的世俗学术标准”来研究佛义，让佛学沦于“外道”手，严重威胁佛教的纯粹性。

　　佛教作为一系列文化甚或是文明体系，对此的继承与诠释，不单止在佛教内，其信解行证是多元的，在智性的继承上更应是多元的，其中即应该包括非佛教徒的研究。尤其在现代世俗社会的政治、社会、文化、教育及学术环境与制度中，本来就接纳包括宗教教义在内的传统思想，是可以坐落在完全不同的研究机构与制度中，让抱有不同目的与视野，背负不同知识条件和研究模式的知识社群展开各自的研究，形成不同的知识体系，其研究目标、淮则、受众、负责对象及条件等各异，互不从属（注7）。这在一个开放的社会与知识环境，即使是僧界知识人也是会同意的健康状态。而不同型态的研究之间，所撑起的良性学术张力和空间，乃至健康的知识竞争，更成为彼此学习，共同成长的基本条件与基础。

　　所以在正常的状态下，教界僧团与学界的研究不单各有传承，且亦能共同成长。但“惠山众”的仇恨言论所表达的却是：不求相互砥励的良性成长，但求玉石俱焚的恶性沉沦，与其认真竞争比文明进步，不如泼皮斗争比野蛮退步。自己没有能力得到的东西，别人也休想成事，所以大陆佛教未能胜任的，台湾佛教也不容成事；佛教团体未堪竟功的，学界也不容置喙。

　　这无疑是以怨恨、嫉妒及挑拨为尚，来塑造汉传佛教虚假的两岸对立，甚至企图将大陆众多仍然诚恳谦虚，实事求是的学僧挟持为人质，陷其于不义，幸包括北京的中国、闽南、杭州等多所主要佛学院诸多学僧师生不耻煽动两岸佛教对立仇恨之所为，而史无前例地发动大规模联署抗议，表明态度。

　　再者，惠山众又指控，印顺法师在研究方法上，引用所谓世俗学术的研究成果是在瓦解大乘佛教的神圣性云云，笔者在此姑且先暂搁何谓“大乘佛教神圣性”不议，回过头来思考在所谓神圣与世俗是两种截然不应有交集，因而视二者不能相互参考的知识预设背后，到底有什么盲点。其实从原始佛教到大乘佛教，宗教与世俗两种知识的定义、范围、界限及彼此关系一直在演变。虽云宗教通常都会对其所持守的“真理”作神圣性的声称，但对大部分正视人类常智的佛学传统而言，宗教与世俗两种知识其实是既有分工，又有合作，且双方关系常作更新，而不会轻取将二者视作完全对立不融的极端立场。传统佛教社会的知识体系历来皆包括诸多佛教文明内的世间（loka）知识，典型例子是大乘佛教的五明处（注8），佛教本来就不会从原则上抗拒宗教以外的其他知识。

　　 在亚洲佛教和现代文明相遇的早期阶段，佛教有一部份传统宗教精英曾阶段性地一度对现代文明怀有强烈敌意，十九世纪后期的上座部（注9）和藏传佛教（注10），都曾以“现代文明”乃“世间知识”，故不应与佛义混合为由，坚拒对话，甚至作出带有强烈敌意的极端对抗，但其真正原因并不在它是世俗的（secular）或世间的。

　　当有人以“世间知识”为藉口，认为佛教可以拒绝与其他价值和知识系统的交流对话之要求时，这“世间知识”一词往往只是个其内容随需要与脉络而异，作贬义概念来应用的主观标签，用于回避特定佛教群体不敢正面面对，并将对方列入拒绝往来户（unfriend）名单时的掩饰辞。这与其说只因为它是世俗，倒不如说它是代表著特定佛教群体认为，超出其应对能力之外的另一个价值与知识系统之“威胁”而已。

　　惠山众的类似反应，亦无异于那以后腿奋力踢起漫天尘土，貌似壮烈抗拒，但把小小的脑袋塞埋沙堆，便以为解决了挑战的傻瓜鸵鸟。不分青红皂白地抗拒现代世俗知识与价值，佛教不见得就能成功逃避包括学术在内等源自西方的现代文明之挑战，毋宁只会与社会更益脱节。何况前述上座部与藏传对现代文明所作，结合张勳式复辟和义和团式对抗的联合行动，其实已是十九世纪末的陈年旧事，而不是如惠山众般，发生在廿一世纪的中国。

　　至于惠山众的所谓“中国化”的佛教，这其实又是一个产生戏论式二律背反的虚假命题。在此姑且不论“惠山众”提出所谓“中国化”之余，又同时标举前文的宗教、世俗二类知识或价值的势不两立，他们是否意识到，这其实是两个相互冲突的立场。即使单是“惠山众”再三强调的所谓“中国化”，其定义与理解，特别在佛教的脉络，即矛盾重重，让人觉得强烈不安，因为当中充满省籍、种族、宗派，甚至是性别的仇恨与歧视。

　　这个仇恨系统是以汉传佛教为第一轮“审查”范围，循省籍与宗派之线索展开社群挑拨。首先被点名公然作省籍敌视的，是台湾系的汉传佛教。其次，惠山众认为唯有禅宗才是“真正的”中国佛教，同属汉传的其他系统，亦在宗派歧视下被排斥掉。就更遑论与汉传一样，原生于中国国境的藏传，亦被惠山众的种族主义，歧视为不属“中国”一环。最后，就更遑论周贵华先生在社科院的同事郑筱筠教授近年投注全部心力作学术耕耘的云南傣族上座部，即郑教授笔下反覆提及，云南的“中国南传佛教”也与藏传一样，被惠山众排斥在“中国”之外。

　　 惠山众也不忘对西方的知识与理性传统，表达其仇视。但笔者不认为需要在此费唇舌讨论惠山众的西方文明观，其对西洋理性传统之理解及所谓“批评”，不单肤浅简陋，充满偏执和低级错谬，幼稚而在人文学科的常识上近乎无知，基本上是连当有启发性反例的标准都没办法符合。

　　 历经四十年，中国佛教知识人的论学标准，终于由阶级仇恨“改进”为国族仇恨，这次惠山众则进一步由“仇外”兼而“仇内”，对同属佛教的诸多传统，以省籍、宗派、种族等为标准，展开剥洋葱式层层递进的不断仇恨、歧视及排斥，这种自制危机、假传衙旨、煽动仇恨、政治抹黑、虚发警报，再虚拆假弹，确使部分学人既有的国族仇恨式论学标准更臻“完整”。扣除了仇恨、仇恨和仇恨，过了好一整个绕迥，中国有部份佛教知识人还在坚持以“仇恨”作为生命与学术的动力燃料。

　　   笔者不禁慨然要问的是：对惠山众这一类中国的佛教知识人来说，其“时代精神”所真能臻达的，到底是其仍在坐言的“完整佛教”？还是其早已起行多时的“完整仇恨”？难道这就是佛教“中国化”应走的现代坦途？

注释：

注1：刘宇光撰《一个徘徊在中国学院佛学研究上空的幽灵》，赵文宗和刘宇光合编《现代佛教与华人社会论文集》(香港红出版-圆桌文化，2012年11月），页24-65，尤其页53-60；中国版重刊于《中西哲学论衡》第一辑（上海书店，2013年3月），页86-113，尤其页108-112。

注2：Lawrence Y.K. Lau (刘宇光), “Chinese Scholarship on Yogācāra Buddhism since 1949”, in Ulrich T. Kragh (ed.), The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet (Michael Witzel ed., Harvard Oriental Series Vol. 75, Department of South Asian Studies, Massachusetts: Harvard University Press June 2013), pp. 1092-1165, 尤其pp. 1093-1099.

注3：所谓“灾难级偏差”是指这类动辄诉诸民族主义意识形态的中国学者，侃侃高谈华文学界的唯识研究现况时，完全无视1949年后高达73%的研究是出自海外华文学界而绝口不提，见刘宇光撰《汉语学界唯识学研究一甲子回顾：1949-2011年》，中山大学佛学研究中心编《汉语佛学评论》第3辑（上海：上海古籍出版社，2013年6月），页170-252，尤其页172-182；重刊于复旦大学文史研究院编《佛教史研究的方法与前景》（《复旦文史专刊之七》，北京：中华书局，2013年8月），页110-177，尤其页111-119。同文2017年修订版，即将刊于江灿腾、张珣编《台湾佛教学者与台湾道教学诠释者：研究精粹主题合集》中卷（台北：中央研究院）。

注4：印顺法师在佛教学术上的贡献与影响，或直接或间接惠及华文和国际的学、教二界，香港大学荣休教授法光法师（K.L Dhammajoti）是饮誉国际佛学界的部派佛学专家，他在其著作中，即公开表达过对受惠于印顺法师学问和感召的深刻感谢。印顺法师的佛教研究，无论在主题的多元、部佚规模、领域开创、对疑问的自我反覆思量、立论的抉择、对后学的影响，乃至为学态度的精纯如一等，皆有目共睹，不必在此冗述。

注5：笔者从事的主要是玄奘为主要代表的东亚系有相唯识和藏传宗喀巴中观两个大乘思想体系的哲学研究，此外亦兼治东南亚上座部佛教在现代的衝击下与国家政权和社会之间的关系，与印顺法师学术交迭不特别多。但笔者有拜读过法师四零年代以来的绝大部份学术著作，获益匪浅，但无论在研究领域与方向上，乃至学术观点上，并不算专门宗奉印顺法师，也并非无保留地接受其所有学术观点，个人甚至不太习惯使用时下教界以“导师”一敬词尊称法师，但这一切完全无减笔者对法师在学术与宗教践行上巨大贡献的尊敬。

注6：为便行文，下文姑且以“惠山众”一词代表在论坛中，以上述宗教与政治二组有人身攻击含意的标签来称谓印顺法师的一类与会者立场，乃至其场外和场后的和议声音。但这词不包括拒绝前述标签的与会学人。

注7：其中可大分为两种最主要的研究型态，一者以发展维持宗教传统所需知识体系为务，与宗教组织直接相关的义学研究（theology），在佛教的脉络，最典型即时下在国际学界上被称为经院佛学（Buddhist Scholasticism）的诸多传统案例，这类体系同时是佛教传统僧伽教育之所在，所以据认信的局内者角度，对解行教理作教、研上的诠释，是理所当然的。另一者是现代世俗社会学术机构的学术性佛教研究（Academic Buddhist Studies）或佛教学（Buddhology），循包括古典语言学等人文学科标准所建立。

注8：以大乘佛教五明处为例，即使只是因明与内明，二者关系的性质亦历经起码三种不同模式，其中一个，而且也许是最后才成立的模式，即视知识论的提问，或承认因明量论在修道或解脱理论当中的核心角色，是确保神圣性不能乖离人类基本常智。

注9：例如早期现代泰国上座部僧团曾经因为引入英文、生物学、西方数学等世间知识（泰文wicha thang lok），而一度引发违戒与否的激烈争论和对抗。

注10：民初藏传佛教格鲁派大寺在甚至发生僧兵（rdab rdob）为了制止现代知识与英文的散播，以武力袭击在拉萨英语学校学习英文和现代知识的藏族子弟。

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