跨界经纬学术 | 林继富：通向历史记忆的中国民间文学

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作者简介

林继富

■法学(民俗学)博士

■ 中央民族大学文学与新闻传播学院二级教授、博士生导师。

通向历史记忆的中国民间文学

  林继富

华南师范大学学报（社会科学版）2017年03期

【摘要】民间文学包含丰富的历史记忆内容，民间文学的历史记忆依托民间文学的艺术叙事，与不同的制度及文化价值或观念相连结。民间文学中的历史记忆常常被社会支配性文化价值或观念塑造、选择。民间文学中的“过去”不只是历史记忆的本性，更是民间文学讲唱现在与未来生活的媒介、资源。

【关键词】民间文学；历史记忆；传承人

中国人以民间文学记录生活、表达情感，并使之成为生活的重要组成部分。在历史的发展进程中，中国人积累了丰富的、多样化的民间文学财富。在中国，每个时代的民众以不同的方式创作、传承民间文学，以不同的立场阐释民间文学的意义。中国民间文学是民众的生活。从共时来看，民间文学是民众生活的一部分;从历时来看，民间文学记录了民众过去的生活，保留了他们对于过去的历史记忆，因此，中国民间文学包含了丰富的历史记忆。以历史记忆为视角，认识和理解中国民间文学尤为重要。

一、  民间文学有历史记忆吗?

民间文学是民众创造的，是通过口头创作、口头讲述、口耳相传的艺术。尽管民间文学的接受者和享用者是个体性的，但是这些个体组成的群体却是民间文学讲唱和传承的重要对象，由此形成了民间文学的传统性，它意味着民间文学是属于族群、地域或群体共同享有的文化生活和文化传统。

民间文学是以口头语言为核心讲唱的文学，口头语言的特殊性决定了民间文学的特殊性。口头语言是有意义、有象征的，也是一种记忆的媒介和方式。口头语言的记忆方式及其体现出来的意义通过口头语言的发声，与其他人分享，在民众生活中以交流的形式得以实现。也就是说，口头语言具有的记忆功能，导致了民间文学的记忆特性。

语言的象征性首先不是因为形式，而是因为发声。可以说，语言一直都是记忆，而且是先于特殊的形式构成之前的记忆，是集体经验和集体方向的储存器，它可以通过后天的学习获得。[1]

民间文学口头创作、口头传承的基础在于民众生活，不仅口头创作的对象是生活，而且口头传承过程中的创作者与听众是生活的创造者。那些与创作者和听众生活在一起的人和物被讲唱;那些与创作者和听众有关的传承的民间文学被讲唱;那些关于过去的历史人物和历史事件的一切事情被讲唱。所有这些，均是立足于当下讲唱基础上的记忆。尽管这种记忆是在以个人为主体的活动中完成的，但是，这些个人的讲唱需要群体性的听众接受。由讲唱者和听众构成民间文学创作、传承的共同体，才能使民间文学的生活具有生命和活力，此时的民间文学才具有价值。从这个意义上讲，民间文学的历史记忆属于群体性质的历史记忆，属于共同体基础上的生活记忆，它传递着族群、地域或群体的历史观念。民间文学的历史记忆是讲唱者的现在性记忆，尽管以历史为题材、在记忆过去，但这种记录和记忆却是立足于当下人的生活的，以此指向未来的记忆行动和生活建构。

民间文学的传承常以族群、地域或者社会群体为基本单位，生活在这个单位里的民众经常讲唱过去的事情。过去的事情很多，不是每一件事情都值得民众讲唱，因此，民众以讲唱方式重述“过去”发生的事情时就贯穿了选择和组织。这种选择和组织，笔者以为不仅仅是讲唱者个人的兴趣和爱好，而是包含了讲唱者的诉求，并且与听众构成为文化共同体，讲唱什么，同样是听众的选择。这就决定了民众重述“过去”是在创造群体的共同传统，维系群体的凝聚，构筑群体内部民众的精神家园。这种重述“过去”就是在记忆历史。

民间文学是特定族群、地域和群体的文化传统，这个传统记录着过去的历史。尽管在历史记忆中出现了幻想性的情节，且以文学的方式呈现，不如“正史”追求的实录，但是，民间文学中保留了“过去”的历史背景、历史遗迹、历史人物、历史倾向等。

民间文学是时代的文学。民众以民间文学记录自己的生活，表达自己的情感。他们习惯于口头讲唱现实生活中的人和事，也许这种讲唱与自己同时代的人或事带有传闻性质，即便如此，这种传闻也是现实生活的记录。比如，中国民间社会流传的许多民谣就形象地记录了社会现实。

五十年代嫁工农，六十年代嫁英雄，七十年代嫁群众，八十年代嫁富翁，九十年代嫁“外公”（外国老公）

这首民谣创作并流传于20世纪90年代，它形象地记述了中国民众婚姻观念的变化，尤其是年轻女性找寻对象的思想变化，是一首关于婚姻生活情状的歌谣式的历史记忆。

吃动物怕激素，吃植物怕毒素，

喝饮料怕色素，能吃什么，心里没数。

这首民谣恰如其分地描写了2007年左右中国出现的食品安全问题，诸如“问题奶粉”“注水肉”“蜡化陈米”“苏丹红(辣椒粉)”等与民众的生活紧密相关的事项。民间歌谣高度概括、凝练而诙谐，却又不失真实性的现实记录。也就是说，中国民间文学从来没有离开现实，从来就是现实生活的记录。正是这种形象化的语言，承载着民众对现实生活的态度，将生活情感融入其中，因此，民间文学记录现实就是在记录历史，是现实生活的历史记录，是人们了解民众生活状况和生活情感的基本途径。

民间文学是传承的文学，是记忆的文学。绝大部分民间文学源于历史的“过去”，却又在以后不同时代的民众生活中被讲唱。这些反复讲唱的民间文学不是在刻板地复制，而是在传承先前讲唱的民间文学的基础上，不断融入时代化的生活，不断进行适应时代文化的改造。也就是说，先前创作和传承的民间文学包含的历史记忆与时代化的生活记录结合在一起，不断累积民众的文化智慧，不断叠加民众的历史记忆。比如，孟姜女传说最早起源于战国时期齐国将领杞梁战死，齐侯归来路遇其妻而吊，杞梁妻因野外凭吊不合礼法而表示不满的故事。《左传·襄公二十三年》载:

齐侯(齐庄公)还自晋，不入，遂袭莒，门于且于，伤股而退。明日，将复战，期于寿舒。杞殖、华还载甲夜入且于之隧，宿于莒郊。明日，先遇莒子于蒲侯氏。莒子重赂之，使无死，曰:“请有盟。”华周对曰:“贪货弃命，亦君所恶也。昏而受命，日未中而弃之，何以事君?”莒子亲鼓之，从而伐之，获杞梁。莒人行成。齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。辞曰:“殖之有罪，何辱命焉?若免于罪，犹有先人之敝庐在，下妾不得与郊吊。齐侯吊诸其室。”

尽管这里没有详细描写当时民众的生活，但是，“齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之”却符合孟姜女传说中关于战争、吊唁的母题叙述。民间文学产生之初，有许多是基于生活的创作，这些就是当时的历史、当时的现实。从上述引文来看，这段记录是孟姜女传说历史记忆的根基性内容。在随后对这一传说进行讲述的过程中，不少细节性的内容被丰富了，不过因历史而生的情节母题却被保留下来。

到了西汉后期，孟姜女传说中“崩城”情节的出现不仅加强了传说的情感，而且保存了当时民众对于社会的历史记忆。

杞梁之妻无子，内外无五属之亲，既无所归，乃就(一本作枕)其夫之尸于城下而哭之，内诚感人，道路过者莫不为之挥涕。十日(一本作七日)而城为之崩。既葬，曰:“吾何归矣!夫妇人必有所倚者也:父在则倚父，夫在则倚夫，子在则倚子。令吾上则无父，中则无夫，下则无子，内无所依以见吾诚，外无所依以立吾节，吾岂能更二哉!亦死而已!”遂赴淄水而死。君子谓杞梁之妻贞而知礼。诗云:“我心伤悲，卿与子同归”。[2]

文中的孟姜女不但是一个知礼的人，还是一个忠贞的妇女。从汉代开始，孟姜女的“贞”成为孟姜女传说的基本框架。“崩城”是汉代天人感应思想的反映，是当时社会环境和历史背景的记录。

孟姜女传说发展到唐朝，杞梁之妻哭倒的是秦长城。对此，最早的记载是唐末诗僧贯休的《杞梁妻》：

秦之无道兮四海枯，筑长城兮遮北胡。筑人筑土一万里，杞梁贞妇啼呜呜。上无父兮中无夫，下无子兮孤复孤。一号城崩塞色苦，再号杞梁骨出土。疲魂饥魄相逐归，陌上少年莫相非。[3]

诗中的杞梁是秦朝人，孟姜女哭倒秦长城，“崩城”之后现出杞梁的尸骨，这些情节的加入使孟姜女传说更加感人，情节更加曲折。孟姜女传说记录了唐朝对外扩张，征用民力前往边疆开疆拓土难以避免战争的基本历史事实。

如果说孟姜女传说在《左传》中的记载是以真实史料为主，刘向《列女传》的记载在保留《左传》历史的基础上，加入汉代的历史和传闻;到了唐代，尽管虚幻色彩、文学成分更为浓重，但仍然在先前孟姜女传说基础上留存了先前历史记忆的内容，也加入了唐代的现实生活及历史。因此，孟姜女传说的每一次超越都伴随着现实生活和历史记忆对它的丰润和制约，每一次超越不是对前一次的简单重复，而是艺术和情感的升华。

通过上面的讨论可以发现，民间文学的创作和传承都是在现实生活的基础之上，将现实的记录和历史的记忆结合得恰如其分。因为今天的现实就是明天的历史，今天的现实在未来的讲唱中添加新的情节，并不断文学化。诚如日本学者柳田国男所言:连接历史与文学两端的民间传说“是架通历史与文学的桥梁”，“随着时间的推进，传说的两极，总的趋势是越来越拉开了，联系的纽带也越来越变细了”。[4]尽管在民间文学传承过程中，历史越来越淡薄，文学越来越强化，但是，民间文学的历史记忆却始终存在。民间文学保留丰富的历史记忆，成为理解民众生活的根本，成为还原历史真相的重要途径。

二、  民间文学拥有历史记忆的特质

历史记忆就是基于历史的记忆，它包括口头的记忆、文字的记忆，以及口头和文字、文字和具体物件的记忆。它是立足于现实，以民众的历史观念为导向、以民众生活目的为根本的一种记忆方式。之于民族来说，有关于族源的记忆、族群生活的记忆和家族的记忆;之于祖先来说，有关于祖源的记忆、祖地的记忆、宗支和家族的记忆等。然而，民间文学涉及中国民众生活的诸多方面，涉及民众不同时代的生活。因此，历史记忆贯穿于中国民间文学涵括的所有领域。

以口头语言为媒介的历史记忆是聚焦的，由于口头语言的讲唱是生活性的，它源于生活的动力，也源于生活的行为方式。生活中的许多事情在民众那里留下了深刻的记忆，这些人物和事件被一代又一代地传承下来，这种传承显然是对于生活的改善和生存的延续有影响的人物和事件，于是，这些被记忆的人物、事件被民众以喜闻乐见的形式传承下来。因此，口头式的民间文学记忆具有灵活性和形象性。

口头传承基本上只有两种依据，一种是存在于生者回忆中的新近的关于过去的信仰，另一种是来自起源时期的信息，也就是众神与英雄时代的神话传说。这两种根据，即新近的过去和绝对的过去，直接发生碰撞。新近的过去通常只能追溯到三代以内。[5]

历史记忆是集体性的记忆，尽管因个人的生活、个人的行为以及个人的讲唱传达出历史观念，但是这些历史观念被族群或地域民众接受，并且反复地传递和接受，从而形成了族群或地域民众共同接受的文化，形成了历史记忆的基本价值取向。民间文学的历史记忆代代传递，这种传递围绕着历史和生活的基本真实，却又因为民间文学传承人的选择，与当下时代文化和传承人的生活结合起来，从而在再现当代生活的过程中，不断进行社会化的建构。也就是说，现在的民间文学讲述传递着历史的记忆，在历史记忆中又指向民众未来的生活。

民间文学中存在的历史记忆并非完全一致的，而是存在不同层次的历史记忆方式及途径，诸如家庭、地区、阶级、民族等都以利于自己的方式保留着他们关于过去生活的历史记录。这种历史记忆并非完全意义上的历史，带有许多文学化的成分，也保留了其他历史过程中“正史”遗失的历史内容。

民间文学中的历史记忆因为民间文学传承的灵活性，民间文学传承人会因个人生活或者族群、地域生活的需要不断在讲唱中变异、改造，乃至选择性地失忆。这就决定了民间文学中的历史记忆内容不能直接地转换为历史叙述，而是在生活情感的支配下，留存以个人为根本的历史性的讲唱。从这个角度上看，民间文学中的历史记忆在相当程度上改变了我们对待历史信息的态度和方式，改变了我们与历史之间的距离和关系。“历史记忆研究不是要解构我们既有的历史知识，而是以一种新的态度来对待史料——将史料作为一种社会记忆遗存。然后由史料分析中，我们重新建构对‘史实’的了解。我们由此所获知的史实，不只是那些史料表面所陈述的人物与事件;更重要的是由史料文本的选择、描述与建构中，探索其背后所隐藏的社会与个人情境。特别是当时社会人群的认同与区分体系。”[6]传承人成为民间文学历史记忆建构、传承的核心，但是这种传承是在无数人认同、接受基础上的选择，个人情境依赖于族群、社区历史，成为民间文学历史记忆的内在驱动力。

民间文学传承人的每一次讲唱，都是一次传承、一次再创作和建构，这些行为或多或少地影响到民间文学中的历史记忆内容。然而，无论传承人以怎样的方式进行创作、建构，无论民间文学中的历史记忆有多少变动，并没有动摇历史记忆的基本元素。民间文学中的历史记忆的每一次变动、每一次建构，不是随机和随意的，一定是与当时的自然、社会文化情境和传承人的个人生活境遇有着密切关系。这些变动是社会的现实生活，是传承人在现实生活面前如何更好生活的选择，它在一定程度上记录了社会生活、个人生活，属于历史事实。于是，民间文学的历史记忆就会在时间的作用下，在传承人讲唱行为的作用下，在先前民间文学的基础上不断叠加、不断丰富、不断进行时代性的记录，结构个人生活与历史记忆交互作用的民间文学传承。

民间文学传承人如何选择历史记忆是重要的，如何遗忘一些历史记忆同样重要，因此，讨论民间文学如何失去一些历史记忆对于理解民间文学创作者、传承人的生活和社区传统、历史具有重要的价值。“与记忆相关的忘却同样值得关注。比如，对世袭的分析研究中，就应该特别注意一个名义上的单系社会采取了哪些选择的手段来维系权力以及如何将一个共同的祖先作为共有的社会资本来加以利用的。”[7]历史记忆为什么会在民间文学里以一种状貌被保存和传播?是什么原因促使有些历史记忆被保留下来，而有些历史记忆被删除或者遗忘?在笔者看来，民间文学中的历史记忆与其他社会记忆具有同样的社会建构功能。在建构过程中，诸多因素决定着历史记忆的建构过程，决定着与民众生活的内容被删除、保留或修订。也就是说，民间文学中出现的历史失忆是结构性的、聚焦性的，民间文学传承人总是将自己倾心的历史不断聚焦，形成“箭垛式”的历史记忆，在族群或社区认同、边界形成上具有重要的价值。埃文斯－普里查德发现努尔人在自己的祖先记忆中，往往会忘记一些祖先，也会特别记得一些祖先，这些失忆性的祖先和记忆中的祖先成为努尔人家族发展与分化的基本原则。从这个角度上说，民间文学的历史记忆是选择性的记忆，这种选择性并不违背历史事实，而是着力传达了以民间文学传承人为核心的族群、社区民众集体性的历史心性，是具有认同性、归属感的历史记忆。

三、  民间文学传承人的历史记忆倾向性

民间文学中的历史记忆在很大程度上源于传承人历史选择的倾向性，民间文学历史记忆往往与讲唱、传承和记录民间文学的人联系在一起。

民间文学是动态的，在动态中不断延展其文本的多样性，也延伸文本的意义，但是，这种意义的延伸一定与族群或地域民众的需求相关联。在早期神话、史诗阶段更多的是为了共同体的建构，在当代则更多的是为了身份的意义及彰显的资源价值。民间文学传承人讲唱中对于历史的选择基于个人或者个人在族群或社区中的角色，不过，他们在讲唱民间文学的过程中具有历史的倾向性。这些历史记忆并非千差万别，而是遵循着历史本来的逻辑，由此形成了民间文学中历史记忆的“历史性”的真实性。

民间文学传承人和听众之间是自由的、开放的，他们在讲唱与聆听中不断互换角色，也在不断进行选择性的讲唱和聆听，对于意义的阐释同样是在不断地选择辨析中。所以，民间文学会因为历史和生活的不同需要而出现新的共同体或地域联盟，这种新的共同体、地域联盟的形成并未脱离先前的历史，而是在传承中经过选择的结果。从这个角度上看，民间文学中包含的历史记忆便具有了建构共同体的新生性和维系共同体边界的意义。由于传承人讲唱内容的选择性，民间文学的意义表现就会出现不同，历史记忆也会出现差异，但是，这些历史记忆与族群、社区等集体性的记忆是紧密相联的。

作为历史记忆的民间文学，由于讲唱者不同，其传递的族群或地域情感也会发生变化，这种情感包括历史情感作用下的历史态度。同一地区的族群，不同的讲唱者或叙述者基于不同的情感往往会传承不同的民间文学，进而传达出不同的历史记忆倾向。比如《竹书纪年》《易·明夷》《汉书·地理志》等大量记载了商朝贵族箕子奔朝鲜后建立政权的传说，朝鲜人则将“檀君建国”的故事演绎得活灵活现。今人所知的檀君故事源自成书于13世纪的朝鲜古籍《三国遗事·纪异》：

古记云:昔有(天神)桓因，庶子桓雄，数意天下，贪求人世，父知子意，下视三危太伯可以弘益人间。乃授天符印三个遣往理之。雄率徒三千，降于太伯山顶(今平安北道妙香山)檀树下，谓之“神市”，是谓“桓雄天王”也。将风伯、雨师、云师，而主谷、主命、主病、主刑、主善恶，凡主人间三百六十余事，在世理化。时有一熊一虎同穴而居，常祈于桓雄，愿化为人。时神遗灵艾一柱，蒜二十枚曰:尔辈食之，不见日光百日，便得人形。熊虎得而食之，忌三七日，熊得女身，虎不能忌，而不得人身。熊女者无与为婚，故每于檀树下，咒愿有孕;雄乃假化而婚之。孕生子，号曰檀君王俭，以唐高(尧)即位五十年，都平壤，始称朝鲜。又移都于白岳山阿斯达，又名弓忽山，又今弥达。御国一千五百年。周虎(武)王即位己卯，封箕子于朝鲜，檀君乃移于藏唐京，后还隐于阿斯达为山神，寿一千九百八岁。

《三国遗事》是记述新罗、百济、高句丽三国遗闻逸事的书。作者一然，高丽中期僧人，生于1206年，卒于1289年。在他看来，朝鲜“檀君建国”的历史记忆倾向表达了本土主义的历史观，倾向于“檀君建国”的家园情感，这种记忆是朝鲜人相信其真实性。魏晋时期，中国境内有许多“英雄徙边记”的历史叙事，其中就包括迁往商之“王子”迁往朝鲜的故事，即“箕子”奔赴朝鲜的历史记忆，这里关于朝鲜先祖的历史记忆故事中显然表达了华夏人的历史观念。

面对同一种族源神话，不同的族群、不同的传承人、不同的记录者以各自不同的立场进行记录，表达了不同的历史记忆，但是每一种历史记忆均是“真实的”，是基于功能性记忆基础上的真实。民间文学中的历史记忆不一定都是正确的历史，但是，对于任何族群、任何传承人、任何记录者来说，他们的选择是真实的，也是历史的，是有意义的历史讲唱。

在中国这个多民族国家中，不同族群、不同地域，或者同一族群、同一地域不同的讲唱者和叙述者之间的互动、交流或多或少地影响了民间文学的历史记忆。或许没有任何直接的目的，只不过某种记忆或者讲唱来自较大族群或地域的特别力量，或者这些势力、实力较大的族群或地域的文明被其他族群所接纳，从而不同程度地影响民间文学的历史记忆。民间文学讲唱活动中，许多情况下，传承人控制着记忆资源，讲唱着对他们现在有意义的事情，从而获得更多、更具力量的“话语权”和“话语能力”。例如，在中国许多民族流传着黄帝后裔的祖先传说，起初为中原人对这些族群的华夏认同提供庇护，后来这种庇护正好成为不同族群攀附黄帝家族的动力，因此，他们在民间文学的历史记忆选择中，就顺理成章地强化自己是华夏族群了。这不仅为这些族群在“华夏”获取了生存空间，而且完成了族群之间的融合。从这角度而言，民间文学“攀附”式的历史记忆更多的是不同族群、不同讲唱者和叙述者的历史姿态，成为当时社会现实的生活记忆。也就是说，社会情景导致了民间文学中的历史记忆的差异性，传承人和听众构成的民众集体在寻求生存空间，他们因为这些记忆将自己的身份与当时具有强势身份的族群连接在一起，从而获得了生活的依靠、生存的空间。

传承人如何将历史记忆的“过去”在讲唱中“再现”出来，形成一个什么样的“过去”和怎样形成这样的“过去”，是一件复杂的事情。不过，就目前的民间文学历史记忆来说，这种“过去”不能游离于民间文学传承人以及讲唱文本的价值导向，不能游离于民间文学传承人的生活选择，传承人在民间文学中强化或失去某种历史记忆，何尝又不是在建构历史呢!

在中国民间文学中，任何一种历史记忆机制都具有复制与创新的成分在内。尽管民众日常生活中的活动并非所有都被记忆下来，往往只有他们自己所做而有益于群体大众的事情才会被民众讲唱，才会被反复记忆成为历史。

民间文学的历史记忆依托在民间文学的艺术结构之上，依靠民间文学传承人，并且与不同的制度及文化价值或观念相连结。民间文学中的历史记忆常常被社会支配性文化价值或观念塑造、选择。民间文学中的“过去”不只是历史记忆的本性，它更是民间文学讲唱现在与未来生活的媒介、资源。

民间文学中的历史记忆，不在于民间文学中讲唱事件的真与假、对与错，我们也没有必要刻意去考证民间文学中的每一个人物、每一个细节、每一个地点和每一个事件的真实性或虚构性。不管是真实的还是虚构的，只要民众在讲唱、在传承，其流传下来的民间文学的历史记忆就会成为有意义的历史。

与山西洪洞大槐树、湖北麻城孝感乡、南京和广州珠玑巷等相关的移民传说中的地名、人名、时间和地点等记忆迁徙的路线与历史上发生的移民迁徙事件无法一一对应，事实上也不可能对应出来，但是，这些民间文学的讲唱、传承恰如其分地体现了民众的历史记忆。因此，在民间文学通往历史记忆的道路上，采取多种途径和多种方式，是可以深化、修正、补充“历史事实”的，这也是许多历史学家认为“民间文艺给历史家提供了最正确的社会史料……民间文艺才是研究历史的最真实、最可贵的第一把手的材料。因此要站在研究社会发展史、研究历史的立场来加以好好利用”[8]的原由吧。

*本文系国家哲学社会科学重大攻关项目“中国民俗学学科建设与理论创新研究”基金项目。

注释

[1] ［德］扬·阿斯曼 : 《文化记忆》，见冯亚琳、［德］阿斯特莉 特·埃尔主编 : 《文化记忆理论读本》，第 5 页，余传玲等 译，北京大学出版社2012 年版。

[2] 顾颉刚 : 《孟姜女故事的转变》，见苑利主编 : 《二十世纪中 国民俗学经典·传说故事卷》，第 23 页，社会科学文献出 版社 2002 年版。 

[3] ( 宋) 郭茂倩编 : 《乐府诗集》卷七三《杂曲歌辞》一三，第 1033—1034 页，中华书局 1979 年版。  

[4] ［日］柳田国男 : 《传说论》，第 31 页，连湘译，中国民间文 艺出版社 1985 年版。 

[5] ［德］阿达莱·阿斯曼、扬·阿斯曼 : 《昨日重现———媒介与 社会记忆》，见冯亚琳、［德］阿斯特莉特·埃尔主编 : 《文化记忆理论读本》，第 24 页。 

[6]   王明珂 : 《历史事实、历史记忆与历史心性》，载《历史研究》2001 年第 4 期。

[7] ［美］麦克尔·赫兹菲尔德 : 《什么是人类常识》，第 88 页， 刘珩、石毅、李昌银译，华夏出版社 2005 年版。  

[8]   郭沫若 : 《我们研究民间文学的目的——在中国民间文艺研究会成立大会上的讲话》，见《人民日报》，1950－04－09。

总编：凌逾

责编：谢慧玲

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