跨界经纬：学术 | 姚禹：赛博格是一种后人类吗?——论赛博格的动物性之维
自然辩证法研究
赛博格是一种后人类吗?
———论赛博格的动物性之维
姚禹
本文原刊于《自然辩证法研究》，2021年第4期
提要：哈拉维提出的赛博格概念被认为是后人类的一种实现形式，但是哈拉维却否认自己是一个后人类主义者。后人类主义认为赛博格化就是人类转变为机器的过程，但是这种对人类的理解中隐含了一种人与动物的形而上学的二分。对人与动物/机器的区分源自于笛卡尔，而林奈从博物学的角度论证了人与动物并无区别。海德格尔把人与动物的区分恢复为了一个哲学问题，从存在论的层面论证动物与人的区别就是贫乏世界。赛博格像动物一样麻痹于被集置支配的技术社会系统，人的赛博格化就是人的动物化。人之人性并非一种现成之物，而是与人的动物性不断对抗中被确定的。人之为人并非一种现成状态，而是一项持续性的事业。接续海德格尔对人道主义的批判，赛博格并非一种后人类，而是一种后人道主义的人。
关键词：赛博格;动物性;后人类;哈拉维;海德格尔
哈拉维:我不是一个后人类主义者
01
赛博格(Cyborg)最初是两位美国科学家在20世纪60年代提出的一个工程学概念，原意为“控制论的有机体(cybernetic organism)”。美国当代著名的跨学科学者和女性主义者唐娜·哈拉维(Donna Haraway)在1985年发表了论文《赛博格宣言》，为赛博格概念引入了一种更加深远与丰富的文化批评意涵。在《宣言》中，哈拉维把赛博格定义为:“一个控制论的有机体，一个机器与生物体的杂合体，一个社会现实的生物，同时也是一个虚构的生物。”〔1〕5哈拉维认为，赛博格突破了人类文化中三个古老的界限，即:人与动物的界限、人与机器的界限以及自然与非自然的界限。〔1〕10
哈拉维的赛博格概念自提出后便受到学界极大的关注。特别是在1980年代兴起的后人类文化研究热潮中，赛博格成为了文化批评界重要的研究主题，被认为是后人类实现的一种形式。正如凯瑟琳·海勒(Katherine Hayles)所说，“尽管关于‘后人类’的阐释各不相同，但是有一个共同的主题就是人类与智能机器的结合。”〔2〕3然而，尽管许多后人类研究者已经把《赛博格宣言》视为一种“关于后人类的宣言”〔3〕，但是《宣言》的作者哈拉维却在多个场合反复强调，“我不是一个后人类主义者。”〔4〕
要理解哈拉维的这种立场，我们需要分析赛博格概念的哲学基础，回溯哈拉维提出赛博格概念的目的。美国学者加文·雷伊(Gavin Rae)认为，哈拉维的赛博格概念建立在一种对笛卡尔式的人类中心主义(Cartesian anthropocentrism)的批判之上。〔5〕他指出，“哈拉维提出赛博格形象的目的并非要分析人类和机器是如何合成来创造一个‘后/超—人类(post/trans－human)’的，而是作为一个隐喻，来说明人道主义的二元对立是如何被推翻的，并且必须被推翻，以克服一种理解，即由于人道主义不合理的特权使实际的镇压模式永久化。”〔5〕换言之，哈拉维提出赛博格概念的目的并非是指称一种现实的后人类族群，而是旨在描绘一个讽刺的形象并构建一种新型的政治主体。
而这种对于赛博格概念的理解分歧其实对应着后人类研究领域中关于“posthumanism”一词的两种理解倾向。〔6〕第一种后人类(物种)主义(posthu-man－ism)更加关注人类作为一个生物学物种在现代技术影响下的发展与演化，并基于此探讨后人类物种的相关伦理问题。第二种后人道主义(post－humanism，有时也根据语境被译为后人本主义)，则立足于文化批评的范式，批判自近代起来长期支配西方思想界的人道主义(humanism)对人的理解。在哈拉维看来，第一种后人类(物种)主义是非常值得警惕的。这种思路认为人类可以通过技术手段来升级与改造自己的身体和大脑，并把这种人与技术的深度耦合视为人类这个物种进化的方向。然而，这种所谓的后人类主义仍然处在父权制资本主义与控制论式现代技术的共同支配之下，是“统治信息学(informatics of domination)”的产物，名为后人类，但本质上仍然是人类中心主义的延续和加强。哈拉维忧虑，“后人类主义很容易被应用到这些项目中”〔3〕，为了避免自己立场被误解，她强调自己并非一个后人类主义者，并且宣称自己已经停止使用这一概念。
唐娜·哈拉维
换言之，如果我们简单地把哈拉维的赛博格概念理解为一种“人—机器”的结合，那么这种后人类主义的赛博格恰恰违背了哈拉维的哲学初衷。后人类主义的赛博格是以“人类”为起点来构想的一种未来物种，但是作为起点的“人类”并不是现实的和具体的，而是启蒙运动以来的西方哲学人类学所建构的一个理性的和普遍的主体。福柯认为，这种“人类”的历史只有不到200年，“人出现在现代思想中，它的事实，它的秘密……是19世纪现代知识型的产物。”〔7〕这种“人类学”则是继承自笛卡尔、尤其自康德以来的主体性形而上学，严格地区分人与非人，将一种抽象的人放置在历史的中心，发展成了一种规范性的人道主义。“在福柯看来，从20世纪20年代以来近半个世纪的经验证明了这个人道主义论题如何既不富有任何成果，又是有害的、有毒的，因为它使得最不同的和最危险的政治操作成为可能。”〔8〕延续着这种“人道主义—后人类主义”立场的赛博格，所追寻的对“人类”的超越，其实最终只是借助现代技术之手实现了“人类”的最极端的可能性。
那么，如何去对抗后人类主义带来的危险的可能性呢?哈拉维把目光转向动物，“比起后人类主义，我更喜欢动物学，因为我认为物种在这里是一个大问题，物种是那些内部矛盾(internally oxymo-ronic)的奇妙词汇之一。”〔3〕值得注意的是，作为一种杂合体或一种喀迈拉(chimera)，赛博格不仅是人与机器的结合，同时也是人与动物的结合。这种结合当然不是一种现实的结合(比如转基因之类生物科技)，而是一种破除人类中心主义的立场，拒斥一种未经反思的对人与动物的形而上学的截然二分。哈拉维认为，我们需要在一种关系性而非一种对立性中来把握“人—动物”的关系。赛博格之所以能同时打破人与机器和人与动物的两重边界，是因为“人—机器”与“人—动物”的边界一开始便纠缠在一起。
在哈拉维所拒斥的后人类主义中，人的赛博格化(cyborgization)就是人的机器化，其起点是被哲学人类学建构的“人类”，其终点是完全“非人类”———纯粹的机器。但是，如果我们接受一种福柯式的立场，否定存在一种主体性形而上学意义上的人类概念，那么，人类与机器的边界就变得模糊了，而人的赛博格化过程就是人类与机器的边界在不断的相互冲突，并在冲突中相互交融的过程。当“人类”的确定性丧失了之后，我们需要一种能够重新把握人的边界的思考方式。因为，无论我们追问“人—机器”的边界还是“人—动物”的边界，归根结底都是在追问人的边界，即追问何为“人之人性”。而在哲学上同时讨论人/机器/动物的关系，并对“人—动物”与“人—机器”进行二元对立的区分，这项工作开始于笛卡尔。
人类何以能够区别于动物:笛卡尔、林奈与海德格尔
02
笛卡尔把动物视为“自动机(automata mechani-ca)”，认为动物作为一种机器，无法思考也没有语言。〔9〕笛卡尔认为，区分人与动物有“两条非常可靠的标准”。首先，动物“不能像我们这样使用思想，或者使用其他由语言构成的讯号，向别人表达自己的思想”。其次，动物作为机器“虽然可以做许多事情，做得跟我们每个人一样好，甚至更好，却决不能做别的事情”〔10〕45。笛卡尔认为动物和机器在本质上是相同的，强调人与动物/机器之间的断裂性，强制性地设立一种二元论式的人类中心主义。这种二元论得以成立的前提是人拥有灵魂，并且通过灵魂获得了一切无法用机械运动来解释的能力。但是，笛卡尔的思路潜藏着一种危险，他不再从形而上学的意义上来讨论人与动物地位的差异，而是把具体行为能力作为区分人与动物的标志。在笛卡尔那里，人与动物/机器的唯一区别就是人拥有灵魂。换言之，一旦我们能够将灵魂的能力还原为机械运动，那么这种二元论式的人类中心主义就瞬间瓦解了。一百多年后，他的同胞拉·梅特里就已经批判笛卡尔的唯物主义不够彻底，并宣扬道:“人体是一架会自己发动自己的机器:一架永动机的活生生的模型。”〔11〕20
笛卡尔
在《自然系统》的一则注释中，博物学家林奈对书斋式哲学家进行了嘲讽，“可以肯定，笛卡尔从未见过猿。”〔12〕28事实上，哲学家所有根据外在性维度构建起来的对人类与动物的区分，都会被自然科学逐一消解。如果我们只是把人类视为一种具有特定的生理结构和行为能力的物种，那么人类与动物之间没有任何本质的区别，人类不过是一种高级动物，一种特殊的动物。这一点在将人类与类人猿相互比较时尤为明显，在自然科学的视角下，我们很难相信两者之间存在着某种断裂性的差异。正如林奈所说，“除了猿猴的犬牙和其他牙齿之间有更大的缝隙之外，自然主义者并不太清楚人与猿之间有什么明显区别。”〔12〕29因此，在《自然系统》(1758年版)中，林奈把人类放置在灵长目(orderprima-tes)中，与猴科(simoa)和狐猴科(lemur)并列。〔13〕
卡尔·冯·林奈
作为一个博物学家，林奈敏锐地认识到“人类何以能够区别于动物”已经分裂成了两个截然不同的问题，前者是一个自然科学问题，后者是一个哲学问题。生活在科学革命之前的笛卡尔没有注意到问题的分裂，因此他对人与动物的区分必然是失败的。在自然科学领域，林奈的分类学以及后来的达尔文进化论已经充分回答了这个问题。正如阿甘本所说，“林奈的天才之处并非是出于一种(对传统的)反讽将人置于灵长目动物的行列，而在于他没有像对待与人类(Homo)临近的其他物种那样，在人的条目下留下任何特定的辨识性特征，而只有一句古老的哲学格言:认识你自己。”〔14〕25所谓的“认识你自己”，就是“除了认识他自己的能力之外，人再没有其他特征……人是一种必须要将自己认识为人，使自己成为人的动物”〔12〕32。林奈的重要贡献在于，他在用博物学证明了外在性维度的区分的注定失败之后，将这种区分重新拉回到了一种内在性维度，让“人类何以能够区别于动物”重新恢复为一个纯粹的哲学问题。
与林奈一样，海德格尔也认识到了问题的分裂。他认为在自然科学领域中已经有足够多的关于如何区分人与动物的回答，但是这些正确的回答反而遮蔽了真正的问题。因为当我们追问人与动物的区别的时候，我们寻求并不是比较人类与动物的生物学特征，而是要通过这种区分来确立人何以为人。正如海德格尔所说，“在动物与人的关系问题上，所涉及的不是要去确定，人是否起源于猿猴……不是动物和人在随便某个方面的区别，而是那构成动物之动物性的本质和人之人性的本质的东西……”〔15〕265因此，真正的“人类何以能够区别于动物”问题乃是一个哲学问题，海德格尔认为，这个问题只能通过存在论分析来回答。
马丁·海德格尔
在《存在与时间》中，海德格尔提出“在世界之中存在(In－der－Welt－zein)是此在的一个基本建构”〔16〕85，延续着这种思路，他以世界(Welt)概念为切入点把握人与动物的区别。在《形而上学的基本概念》一书中，他提出了三个著名的命题，分别是:“1．石头(质料性的东西)是无世界的(Weltlos);2．动物是贫乏世界的(Weltarmut);3．人是构筑世界的(Weltbildend)。”〔15〕263
海德格尔认为，“对周围世界(Umwelt)内最切近地照面的存在者作存在论的阐释”〔16〕94是此在能够领会“世界之为世界”的重要前提。而“周围世界”的概念，是海德格尔借用自德国生物学家于克斯屈尔(Uexküll)，原本是一个生态学概念。“于克斯屈尔小心翼翼地区分了环境(Umgebung)与生态圈(Umwelt)，环境是我们看到生物运动的客观空间，而生态圈是由一系列他所谓的‘有意义的载体’或‘标记’的元素所组成的，只有这些东西才是动物感兴趣的东西。”〔12〕49简言之，周围世界是生物最原初最根本的生存场域，这个场域并非一种广延性的空间，而是负载着某种特定的意蕴。
海德格尔正是通过对周围世界的分析，来阐释何为动物的“贫乏世界”。海德格尔指出，我们常识会认为动物的行为看上去是自由能动的，拥有自己的意志。但事实上动物的行为总是被它的生物本能所驱使，动物在与它所处的周围世界打交道的时候，总是被某种固有的生物习性所规定。海德格尔把动物的周围世界比喻成一个封闭的环，他称之为“去抑制环(Enthemmungsring)”①。海德格尔分析了蜜蜂的习性，以具体的采蜜过程为例，认为虽然蜜蜂也能完成从蜂巢飞向花朵———采蜜———在太阳的指引下飞回蜂巢等一系列动作，但是蜜蜂无法理解自身的所作所为，这一切完全是依靠本能的驱使。另外他也举了飞蛾扑火的例子，飞蛾哪怕会被火焰烧死，但是也无法抗拒其源自于生物本能的趋光性。蜜蜂和飞蛾被困锁在由自身的周围世界构成的去抑制环中，始终无法脱离。海德格尔将动物的这种特性称之为“麻痹(Benommenheit)”②，他进一步解释道，“动物的麻痹意味着，其将某物觉知(Vernehmen)为某物的能力被抑制(Genommen)了。进一步，这种抑制意味着动物被某物所占据(Hingenommen)。因此，动物的麻痹描绘了一种特殊的存在方式。在这种存在方式中，动物在将自身与其他事物关联的过程中，动物的可能性被抑制或剥夺(Benommen)了。或者我们可以说，在这种动物与其他事物的关联中，动物作为某种现成在手之物，作为某种存在者的可能性被剥夺了。”〔17〕247－248
与像类似石头那样的无世界的无机物相比，动物是可以在某个世界中活动的，但是动物所依寓的世界是一种预先被给定的世界。海德格尔强调，“(动物)行为所相关的某物以一种确定的方式向动物敞开(Offen)，但是这不并意味着(某物)被揭示(Offenbar)为了一个存在者。”〔17〕253换言之，动物无法领会存在显现的过程，它只能面对现成在手之物。动物可以麻痹于某个世界，但是它无法对自己所身处的世界有所领会，更无法像人那样拥有“去存在(zu－zein)”的能力，无法构筑一个新的世界。正如阿甘本总结的那样，“动物环境的存在论状态可以定义为:它是敞开的，但无法(使)揭示……这种无揭示的敞开(openness without disconcealment)把动物的贫乏世界与人的构筑世界区分开来。”〔14〕55
因此，所谓的“贫乏世界”，就是指动物总是被困锁在某种现成的世界之中，自身无法从身处的周围世界中抽身而出。动物与人的根本区别在于，动物只能麻痹于自身所处的周围世界，无法摆脱周围世界对其的抑制，只能依靠自身的本能来活动(be-nehmen)，无法像人一样拥有将某物觉知为某物的能力。海德格尔认为，相对于人，动物始终麻痹于周围环境中，“动物只能在环境中活动，而无法在世界中觉知。”〔17〕239而所谓的动物性，就是指一种麻痹的生存状态。
赛博格是一种后人道主义的人
03
后人类(物种)主义(posthuman-ism)建立在自然科学的基础上，把人理解为一种现成的灵长类动物。在这种视角下，人的赛博格化过程，就是人从一种动物转变为一种机器的过程。但海德格尔指出，“我们原则上总是思考着homo animalis(动物的人)……但这样一来，人之本质就太少受到关注，并且人之本源的本质还没有得到思考。”〔18〕379当我们把人理解为一种动物时，人在存在论意义上的动物性反而被彻底遮蔽了，这种遮蔽又是和一种时代的命运紧密联系在一起的。海德格尔认为“技术是我们这个时代的命运”〔19〕28，斯蒂格勒进一步解释道:“现代技术确实是形而上学的完结、形而上学的完结是存在历史的完结、存在历史的完结是存在本身的完结、存在是‘我们自身的存在者’对自己提出存在问题的完结。”〔20〕93人把某物觉知为某物的能力被现代技术的解蔽所抑制，甚至无法从与周围世界的照面中领会到自身的存在，人便跌落入了一种“贫乏于世”的生存状态。在这种生存状态中，人变得像动物那样麻痹于周围世界，放弃了构筑世界的能力，这一过程被海德格尔称之为“人的动物化(animalizationofman)”。〔21〕152如果说现代科学将人理解为一种动物，那么现代技术有能力使人转变为动物。
那么，在这种意义上，人的赛博格化又意味着什么呢?人的赛博格化表面上是用机器(或准确地说，技术人工物)逐步替换掉人体中动物成分，但事实上，人在存在论层面的动物性不但没有被去除，反而得到了加强。因为现代技术人工物无法独立存在，而是注定存在于一个“技术社会系统(socio-technical systems)”〔22〕中。类比海德格尔对“停在跑道上的民航客机”的分析，客机看上去是一个独立存在的“对象”，然而当客机被现代技术解蔽之后，“它只是作为持存物而停留在滑行道上，因为它被订置而保障着运输可能性。”〔19〕18换言之，只要赛博格能够良好地运行于技术社会系统中，那么赛博格必然因其内在的技术人工物成而被解蔽为一种持存物。“技术社会系统”被现代技术的本质———集置(Gestell)———所支配，构成了赛博格的周围世界。在现代技术的驱动之下，这个周围世界无止境地扩展，近乎覆盖了人类的所有活动领域。作为一种后人类的赛博格始终无法脱离这个“技术社会系统”而独立生存，赛博格所依寓的周围世界是被现代技术的解蔽所预先给定，赛博格只能向这个“技术社会系统”敞开，而失去了把某物揭示为存在者的潜能。换言之，赛博格如同动物一样麻痹于周围世界。正是在这种意义上，现代技术使人类在物质层面转化为赛博格的同时，使人在存在论层面退化为了一种“机器－动物”。阿甘本清醒地注意到了现代技术与动物性的关系，认为“历史终结后的人不再把自己的动物性留存为一种非揭示的，而是试图接受它，并通过技术来统治它”〔14〕80。这意味着后人类不但沉湎于一种动物式的生存状态，甚至让现代技术重新规定了后人类的动物本能，让被集置所支配成为了其动物性的实现形式。作为一种后人类，作为一种机器－动物，赛博格“贫乏(Entbe-hren)”于被现代技术支配的周围世界，被困锁在有史以来最为强大的天罗地网般的去抑制环中，无可遁逃。因此，人的赛博格化就是在集置支配下的人的动物化。
如此一来，问题就发生了转化:即当我们反对一种后人类主义的赛博格时，我们其实是在反对一种人的动物化的过程，而反对动物化其实就是用人之人性对抗人的动物性的过程。
在我们对动物的追问中，一个古老的问题被重新提了出来，人何以为人，即人之人性究竟什么?海德格尔在那封著名的书信中对形而上学的人类概念以及人性进行了深刻的批判，他写道:“homohumanus(人道的人)和humanitas(人性、人道)都是从一种已经固定了的对自然、历史、世界根据的解释的角度被规定，也就是说，是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的。”〔18〕376在海德格尔看来，西方文化中这种从罗马人手中诞生并在启蒙时代获得极大发展的人道主义之所以必然走向穷途末路，是因为这种人道主义把人理解为一种现成之物，把人性视为了一种先天的形而上学规定。然而，这种通过形而上学规定出来的人性是与人真正的本质相互割裂的，也把“绽出之生存”彻底遮蔽了，“人道主义在规定人之人性时不仅不追问存在与人之本质的关联。人道主义甚至还阻止这个问题。”〔18〕379
《关于人道主义的书信》所引发的巨大冲击力“开启了一种新的‘主体性之死’和‘人之死’的‘反人道主义’哲学潮流，成为后现代主义的重要源头。”〔23〕海德格尔提示出一个我们不得不面对的事实，即人之人性一直处在流变之中。“大写的人，远非完美比例的经典，明确树立目前达到自然法则地位的一个普世论理想，自身实际上只是一个依据于价值观和各个定位的偶然的历史建构物。”〔24〕33既然“大写的人”并非一种现成之物，那么期待一种后人类未免就有些操之过急了。重新思考林奈所引用的那句德尔斐箴言，“认识你自己”不再是一个答案而是一个过程，是一项人必须完成却又永远无法完成的事业。这种对传统哲学人类学中“人道的人”的批判立场，则可以称之为后人道主义(post－humanism)。
迄今为止，无论是为一种现实的技术还是作为一种哈拉维意义上的新型政治主体，赛博格并非一种现成之物。这意味着，哪怕我们在现代技术的支配下不得不卷入赛博格化的命运，但“成为赛博格”这一过程还存有不同的可能性。以一种后人道主义的视角来思考赛博格，那么赛博格化的人仍然可以通过与自身的“动物性—技术性”对抗的过程中，不断产生对存在的领会与对世界的觉知。而考察赛博格的动物性之维的目的，是要提示出人之人性并非一种现成之物。正如哈拉维所言，“赛博格绝非要把人类要与其他生物隔绝开来，而是建立一种不安又愉悦的紧密结合(tightcoupling)。”〔1〕11这种“紧密结合”意味着，我们要时刻铭记人与动物、人与机器的划分并非是一劳永逸的。无论科技发展到了何等地步，无论我们的身体发生了何等改变，我们仍然需要在与自身动物性的永恒对抗中守护人之人性。正如海德格尔所言，“人之人性就在人之本质中”〔18〕374，而“人的‘本质’(Wesen)，就基于他的绽出之生存中”〔18〕392。换言之，人的赛博格化并不意味着人成为了一种后人类。在存在论的意义上，只要人之人性依然能从此在对存在的追问中得到确定，赛博格仍然是人，乃是一种后人道主义的人。
姚禹(1991—)，辽宁沈阳人，清华大学科学史系博士研究生，主要研究方向:技术哲学。
注释
04
①关于Enthemmungsring一词，赵卫国译为“排除障碍环”(见《形而上学的基本概念》第365页)，蓝江译为“去抑环境”(见《敞开》，第60页)，本文采取McNeill与Walker的英译本中“disinhibitingring”的译法(见《The Fundamental Concepts of Metaphysics》第255页)。
②关于Benommenheit一词，赵卫国译为“迷醉”(见《形而上学的基本概念》第345页)，蓝江译为“沉浸”(见《敞开》，第61页)，McNeill与Walker英译为“captivation”(见《The Fundamental Concepts of Metaphysics》第239页)。本文中根据其德文原意，酌情译为“麻痹”。
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