【原创】试析冯从吾的佛学观
冯从吾(1557—1627)是明代促使关学中兴的重要人物之一。在晚明虚浮风气泛滥之时，他努力“倡明正学，提醒人心，激发忠义，指示迷途”，[1]其重要方法就是“排距二氏”，力辨儒佛。其析辨儒、佛，一方面彰明了他对佛教的排斥态度，同时也暴露出他对佛教在理论认识上的偏差，从而形成了晚明关学学者颇具代表性的佛学观。本文试就此做一点分析。
一、冯从吾“佛老是距”的基本态度
唐宋以来，三教合流虽已成趋势，然而在中唐后以承继和昌扬儒家道统为己任的儒家学者，大都一面吸收佛老，一面又在表面上力距二氏，包括北宋的张载、二程及南宋朱熹。如张载批评“释氏便不穷理”，[2] “释氏不知天命”，[2] “释氏销碍入空”；[2]朱熹说“道释之教皆一再传而浸失其本真”，故“唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏”。[3]可以说，在王学兴起之前的朱子学盛兴时期，在三教合一的思想背景下，社会上对“佛老之教”，出现了“举世趋之”的情况，难怪宗尚程朱的薛瑄针对这种状况以及佛教对学人思想之侵蚀，痛切地说：“虽先儒开示精切，而犹不能祛其惑。”[4]可见理学在总体上一直视佛老(特别是佛教)为异端，对之采取了较为激烈的排斥态度。胡居仁甚至说:“为害尤甚者，禅也。”[5]即使在思想上吸收佛禅的王阳明，也“并没有放弃以佛道两家为异端这一儒学传统的基本立场。”[6]可见，排斥佛老是宋明时期儒家学者的基本态度。
身处晚明的冯从吾承继了张载关学排佛的基本立场，但是二者的问题意识则有所不同。如果说张载等人之反佛，是为了清算汉唐以来佛教虚无之风对儒家伦理所造成的冲击，那么冯从吾之排佛则是为了清算王学末流空谈心性的思想渊源。冯氏《辨学录》写成时距王阳明去世(1528)已七十余年，如果说从嘉靖到万历初年是阳明学的全盛时期，那么此时王学已走向衰落，当时所称心学者已多为王学之末流。这些人其实已背离了王学实心实学的宗旨，而流入空谈心性之浮虚，其思想中潜入的佛禅旨趣，在事实上已改变了理学家视佛老为异端的基本态度。明末学者刘宗周对王阳明之后心学顿入禅门的情况，有过一个概括性说明：“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”。[7]心学顿入禅门，遂陷于“盛谈玄虚”，空谈心性，于道德践履的工夫亦日渐弱化，甚至置传统儒家伦理于不顾，如对于“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[8]这些最根本的伦理信条，也受佛教“空无”本体的影响而被消解了，如冯从吾所说：“异学争言无，世儒又从而附和之，何也？不知使父子无亲，君臣无义，夫妇无别，长幼无序，朋友无信,是何道理?成何世界?于此而后知圣人之为虑远。” [1]冯氏进一步指出，“近日讲学者多佞佛，而惩佛者并吾儒之学又置之不讲”，[1]冯从吾尖锐地指出，“吾道之衰”，乃是因为“异端之盛，此时既已猖獗”，这样儒学“元气既虚，邪气安得不侵？”[1]足见冯从吾之排佛有着鲜明的理学立场。
二、冯从吾视野中的佛学思想
冯从吾站在儒家正统立场上对佛教进行了批判，其中所反映的佛学观主要表现在：
首先，在本体论上，指出佛教是以空无为本体的。冯从吾说：“佛氏说空说无，若示人以可攻之隙，却又说空而不无即成妙有，用而不有即是真空。若一着于空，便是顽空，非真空矣。” [1]《辨学录》他认为佛教以空无为本体，但又说世界是“空而不无”，把这种“不无”的现象叫做“妙有”，现象之本体则为“不有”，将此称为“真空”。佛教讲“诸法性空”，般若学者将其释为“本无”，认为“诸法缘起性空”，这个“无”即指本性空寂。可以说，冯从吾对佛教宇宙观的实质还是把握得比较准确的。冯从吾指出:“吾儒所谓无是无其迹,佛氏所谓无是无其理”,[1]《辨学录》认为佛教所说的空无,其所“无”的正是本体之“理”,在根本上否定世界的存在。针对有的儒者所谓“佛氏得吾儒之体,只是无用”，或者“佛学有得于形而上者，而但不可以治世” [1]等说法，冯氏指出，这种说法其错误在于“不知佛氏所以为异端者，正在不得吾儒之体，正在误认形而下者为形而上者。”[1]他认为，佛教的失误正在于否认了形而上之本体“理”的存在。所以，他多次指出:“佛氏所谓无是无其理”，其“真空”乃“空的是天理之本然”。他认为佛教“讳空而说真空,讳无而说妙有” [1]的做法是适得其反，其结果是“愈有反愈远，愈妙反愈差。”[1]在本体论上，冯从吾确能抓住佛教宇宙观之要害。
其次，在心性论上，主张佛教离“理”而言“心”、言“性”。冯从吾指出：
丢过理说心，便是人心惟危之心，即有知觉,是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字，亦不可不辨，知觉的是天理，便是道心，知觉的是人欲，便是人心，非概以知觉为天理，为道心也。若丢过理字说心，说知觉,便是异端。[1]
在冯从吾看来，儒家是以善为人的道德本心的，它是“天理”的体现，天理与道心是统一的，“吾儒”所“觉”者，即是与理统一的“道心”。而包括佛教在内的“异端”，则是“丢过理说心，便是人心惟危之心”。也就是说，儒者所说所觉者为“天理”，故为“道心”，而佛教等“异端”所说所知觉者则是“人欲”，故为“人心”。佛教禅宗尝讲“直指人心,见性成佛”，对此，冯从吾认为，“佛氏所谓直指人心，指的是人心；所谓见性成佛，见的是气质之性；所谓真空，空的是道心、义理之性。” [1]他认为，佛教所“直指”的“人心”，是与“道心”相对立的人欲之心；所见之“性”是与私心相关的“气质之性”。这个说法其实并不准确，不过，冯从吾的目的是要说明，佛教是丢掉“理”而言“心”言“性”的。由于其不是从理上言，于是就把心与性割裂开来了，所以他说:“佛氏论性不以心之生理言，舍心言性,舍理言心，故曰:离一切心，即汝真性。”[1]既然“心”是被说成“人欲之心”，与“真性”相对，故佛教就必然要说“心生性灭，心灭性现”，要革除这种“人欲之心”，佛教就要讲“无念”、“无心”。
既然认为佛教是离理而从“人欲”上言“心”，故佛教的“明心见性”也就在根本上走偏了。他指出，“吾儒曰尽心知性，释亦曰明心见性，若相同而实相远。”[1]孟子讲“尽心知性”，所尽之心，乃道德本心；所知之性，乃人之本性,即天德良知。佛教所说的性,则是从“气质之性”上说的，从“专以能知觉运动”而言的，即就“人欲”而言的。在冯从吾看来，释氏所说与告子的“生之谓性之性”相通，而丢了理这个本体。故其所明之心，乃是“人心”；所尽之“性”，乃是丢掉了“理”的“知觉”之性。因为释氏脱离了理，脱离了心中的“一点灵明”，亦即脱离了心中之“良知”，就“与吾儒论心性处全不相干”了，故他说:“佛氏惟以能知觉运动的这个言，虽说出离生死,其实全落在生死上。说不论道理，不论功夫，只是空空的任这一点灵明随他气质情欲作用耳。”[1]也就是说,佛教由于只讲气质之性，于是“言气质则遗理”。因“佛氏原认欲字为性”，故“无善”。有趣的是,佛以“知觉运动”说性，却又于“性”字上添一“真”字，称“真性”，对此，冯从吾说:“若曰这个知觉运动的性是真，则那个仁义礼智的性是伪，不待言矣。”这样，佛教实际上就是“言气质之性、嗜欲之性，而非言义理之性也”。从佛教“丢过理而专以生为性，专以食色为性”，就可知“佛氏之言性与吾儒之言性”，其差“毫厘而千里也”。总之，“以理为障，以善为无，此佛氏之言心性也。”[1]在他看来，佛教舍理而言心言性，否定了人性皆善这个根本，其所说心性，是离理而言心，从欲上而论性，这样从根本上就与儒家心性说相异。可以看出，冯从吾在批判佛教时，始终不失严正的理学立场。
三、冯从吾佛学观之理论阙失
冯从吾的佛学观，主要是通过儒佛之辨表现出来的。其辨儒佛的一个突出特点，就是始终抓住其根本和宗旨,不在枝节上纠缠。无论辨“心性”、辨“性体”,皆不离与“理”的关系这一核心和根本。故毕懋康说:“其于本也，弘大而辟深;其于宗也，调适而上遂矣。”[1]冯从吾的儒佛之辨及其对佛教思想的理解,固然有时也能抓住其要害,但勿庸讳言,其缺陷和不足也是显而易见的。它表现在:
首先，其批判佛教的严正立场，背离了宋明时期三教合一的基本潮流。唐宋以后，三教合一是基本的趋势，虽然三教仍各立门户，但思想上的相融互补已不可逆转。打通儒释，援儒入佛，是当时一个基本的趋势。金元之际的全真道即高举“三教合一”的旗帜，王重阳谓“三教从来一祖风”。[9]宋代佛教高僧契嵩主张三教“心则一,其迹则异”。[10]孤山智圆也说儒释“共为表里”。[11]理学家们虽一面吸收佛教，但是却又高喊“辟佛”。不过朱熹虽然反佛，有时也能客观地评价佛教，如说:“盖佛氏勇猛精进,清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。”[3]王阳明曾对异端邪说的横行表现出深度的忧虑，其所说“异端”也包括佛老。然其学说事实上受到禅学极大的影响,，故常被后儒戏为“阳明禅”。与先贤不同的是，冯从吾对佛教采取了极力排拒的态度，认为佛教是“异端”之最甚者：“何谓异端之学?佛老是也,而佛氏为甚。”[1]甚至称“佛法”“皆邪教也”。[1]在《辨学录》中，对佛教除了批判和贬抑，几无肯定之处，并旗帜鲜明地说:“佛老是距，邹鲁吾师。”对于因时代原因儒学不免吸收佛教的情况,冯从吾也给予了有力的批评，说这是“混佛于儒，蹈三教归一之弊”。[1]为了正儒学，采取如此偏激的态度，似有失公允。
其次，缺乏对佛教思想和精神的准确把握。作为正统的理学家，在批判佛老的理学学术氛围中成长的冯从吾，不像周、程、张、朱等人那样有过“出入佛老而后归之六经”的心路历程，所以没有也不可能有对佛教的深入了解，这样对佛教思想和精神的把握就难免有偏差。例如:佛教所说的“心”是很复杂的概念，其含义既有一个演变的历程，在不同的佛僧或佛教流派那里也有不同的理解，如其“心”有时指主体意识，如天台宗、华严宗；有时指个人的心，即自我意识，如禅宗(南宗)。华严宗说“心是尘因，尘是心缘”，此“心”则是以主体意识为宇宙之本体。禅宗说“心生种种法生,心灭种种法灭”，此则将个人的心上升为宇宙最高的本体。但冯从吾则把佛教的“心”说成是与“道心”相对立的“人心”,又把此“人心”同于“人欲”,这就有失简单和笼统了。又如关于“性”的问题,这也本是一个更为复杂的问题,即使在佛教中也不可一概而论。佛教或指清净佛性“圆明体”,或认“性具善恶”,有时又讲“三自性”(“遍计执性”、“依他起性”、“圆成实性”)，等等。从竺道生以至禅宗六祖慧能，尝把人性与佛性贯通，认为人性即佛性，故人人皆有佛性，佛性与善的道德性是相通的。而冯从吾则简单地认为吾儒之所谓性，是义理之性；佛教所见之性,是气质之性。从“气质之性”上说，是“专以能知觉运动”而言，此与告子的“生之谓性之性”相通，而丢了“理”这个本体。这就说得过分了。即使按照正统儒家的说法,性只有一个,即义理之性，气质是理之载体，气质作为情才，是可善可恶的，这还要看后天之习行，不能一概视气质为恶。正如黄宗羲在《明儒学案》中评论的:“先生之意，以喜怒哀乐视听言动为虚位，以道心行之，则义理之性在其中，以人心行之，则气质之性在其中。若真有两性对峙者，反将孟子性善之论，堕于人为一边。先生救世苦心，太将气质说坏耳。”[12]黄宗羲所言“救世苦心”、“太将气质说坏”的评说，真是一针见血之论。又如，佛教是反对“欲”的，包括贪欲、淫欲等种种物质之欲，并将其说成是“障”或“碍”，强调破除种种贪欲而保持“三业清静”或“自性清净”。冯从吾却说佛教是“认欲字为性”，其与儒学之差别在于崇“欲”，这种说法不仅不合适，甚而说错了。又如，他总是说佛教离“理”而言性，其实他不了解理学家所说的“理”，本来就出自华严宗所说的“理法界”或“一真法界”，佛教并未完全离开“理”(本体)而言心言性。从这里也可看出，冯从吾的儒佛之辨所反映出的对佛教的认识，缺乏对佛教思想及其内在精神的准确把握，其反佛在一定程度上有失于理论的针对性。
总之，冯从吾的儒佛之辨，是宋以后站在理学正统立场上对佛教进行的一场较为彻底的清算。由于他有着强烈的黜异端、匡人心、正学风的现实目的,又有着辨析儒佛学术宗旨的明确的问题意识,故其对佛教的批判乃不遗余力。从其在理学立场上所进行的儒佛之辨所反映的佛学观,可看出他有时也确实有深刻的洞见，但也暴露出由于自身对佛教了解的阙略而出现的对佛教思想和内在精神理解和把握上的偏差。冯从吾评佛这一个案所反映出的思想史现象，颇值得人们注意。
参考文献：
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[ 12]黄宗羲.明儒学案[M].沈芝盈点校.北京:中华书局，1985.
该文原发表于《唐都学刊》2009年第2期。作者：王美凤，西安文理学院人文学院副院长，教授，博士。专门史省级重点学科带头人、省级重点研究基地长安历史文化中心学术带头人。近年来，主持国家社科基金项目、教育部人文社科基金项目、“十二五”国家重点图书出版规划子项目、陕西省社科基金项目等10余项。出版《先秦儒家伦理思想概要》《关学学术编年》《关学史文献辑校》《牛兆濂集》等著作4部，尤其在关学研究领域成果丰硕。《先秦儒家伦理思想概要》一书获2013年陕西高校人文社科优秀成果著作类二等奖。曾多次受邀为西安市及各区县作传统文化学术报告，参与中央电视台《关中书院》纪录片剧本的创作与审片工作，承担《蓝田新乡约》的制订与社会实践，有力地推动了关学思想文化的传播和创造性转化，为地方社会发展做出了突出贡献，受到社会各界的好评。原创授权发布，转载请注明出处：来自微信公众号历史真有趣（lszyqwx），违者追究法律责任。