朱自清著，邬国平讲评：《诗言志辨》，凤凰出版社2008年版

本文原刊于《文艺研究》2022年第4期，责任编辑黄盼玲，如需转载，须经本刊编辑部授权。

　　“诗言志”被朱自清称为中国诗论“开山的纲领”1，历来是学界关注的重点。此前有关该问题的研究普遍集中在两方面：一方面是“诗言志”话语的发生及其在先秦两汉的演变，自闻一多《歌与诗》和朱自清《诗言志辨》始，一系列经典研究多围绕先秦两汉时期的“诗言志”话语展开，罕有论及其在后世的使用情况；另一方面，“诗言志”与“诗缘情”的关系也得到广泛讨论，论者或强调两者相通，或主张二者有异，虽观点不尽相同，但总体上都将“诗言志”视为一种意涵稳固的先秦两汉诗论。这样的聚焦方式导致了一种普遍印象：“诗言志”话语的意涵在先秦两汉时已趋于固定，在魏晋以后则被新兴话语取代而逐渐湮没无闻。这使得该话语在魏晋以后的意涵演变，以及其与各时期文学思想的互动，都没能得到足够的重视。事实上，“诗缘情”的兴起并未导致“诗言志”的消亡，后者仍被广泛使用，其具体意涵也随着文学思想的演化屡经变迁，而这一系列变革的开端，正是在魏晋南北朝。这一时期“诗言志”意涵的演变主要体现于对诗中所言之“志”的理解发生了变化。由先秦至两汉，论者主要将诗中所言之志理解为社会政治之志，以社会性问题为关注重心是当时的普遍倾向，而在魏晋以后，这一旧传统逐渐不再能够维持原有地位，新兴意涵代之而起，不断对其发起挑战与改造。总体来看，当时最具影响力的新意涵，应是“诗言归天之志”和“诗言个体之志”，大量理论讨论和作诗言志的创作2，均循此两种理路展开。两者都对汉人经典的“诗言社会政治之志”观念形成冲击，但各自的关切重心又有所区别。

　　想要准确理解和定位“诗言志”话语意涵在魏晋南北朝所发生的变化，首先需要对其在先秦两汉时期所形成的经典传统有所了解。汉人的“诗言志”理念具有鲜明的社会政治色彩，这一特点从先秦承袭发展而来。在漫长的先秦思想史上，各代论者的“诗言志”观虽不尽相同，但一条强调社会性的脉络始终延续。这样的气质早在《尚书·尧典》的“诗言志”思想中即已种下，随后在春秋的赋诗言志实践中得到清晰的呈现，在战国后期得到进一步总结，并随着荀学的传播深入两汉的“诗言志”精神中。虽然各阶段所强调的重心并非全然相同，但都普遍将诗所言之志指向了政治、秩序、制度等社会性命题。

　　在《尚书·尧典》中，对社会群体的关切尚具有宗教气息：

可以看到，这段话所串联起的由“诗”至“律”的完整乐教序列，其终极目标在于“神人以和”，作为序列源起的“诗言志”，自然也应合于这种具有宗教意味的天人沟通之旨。这里的“志”，本质上应是一种“原始宗教观念”影响下的“集体意愿”4。帝命夔“典乐”并“教胄子”，是这段话的历史背景，帝和胄子的贵族身份、教养贵族子弟的实践，都天然具有高度的政治性，这决定了作为乐教一环的“诗言志”不能局限于个人情愫的表达。舜帝提出的具体要求也证明了这一点。其所理解的“神人以和”，立足于“八音克谐，无相夺伦”的状态之上，此种状态的核心在于秩序井然之感。音律的和谐有序、不相干扰，象征着社会秩序纲常的稳固，由此方可达到天人调和的境界。可见，《尧典》将宗教性诉求落脚于社会问题。浸染在此氛围中的“志”，自然也应契合于秩序精神。“诗言志”话语在诞生之初，就已染上浓重的政治社会性色彩。

　　这样的倾向，在周代“诗言志”话语中进一步深化。当时对于诗歌的定位，以及赋诗言志的实践，都在经受礼乐文化的熏染后散发出浓郁的政治气息，普遍展现出对社会问题更为直接明确的关注。诗歌在其时深度介入政治生活之中，其常见的政治性用途包括劝讽君王、外交辞令、观察民风等5。《国语》《礼记》都有关于令臣民献诗以观民风的记载，诗被视为臣民意见的载体，观诗者所看重的是其反映社会舆论、提供施政意见的价值。《诗经》中如《魏风·葛屦》《小雅·节南山》等诗的末句都明确表示作诗的目的在于劝谏君王，这彰显出一种有意识的、对于诗歌的政治性定位。至于将《诗经》中的诗句用作外交辞令的例子，则在《左传》中多有记录。当时各国的君王公卿士大夫在往还赋诗时，并非将诗歌作为宴饮的点缀，而是借由其展开各种政治试探，相互传递着国与国之间的外交信息。诗歌在此并不被视作个人情意的抒发，而是被借用来委婉且慎重地表达“一国之志”的工具。

　　可以想见，在这样的诗歌观念支配下，彼时对于诗中所言之志的认识，自然也倾向于从家国政治角度出发。襄公二十七年（前546），晋国赵孟曾在访郑时提请七位郑国大夫各自赋诗以观其志，而他对七子志意的解释和评价，多引向保民、治国、尊君等政治性话题6。后来，昭公十六年（前526），晋国韩宣子又再次请六名郑国卿大夫赋诗以观郑志，与前次相仿，子产等人也主要表达了对晋郑二国关系之展望，宣子的总结赋诗，亦代表晋国做出了保护郑国的政治承诺。双方在诗中所表达的志意，紧密关联于国家政治问题7。由此可见，朱自清认为当时的诗歌虽是“陈一己的志，却非关一己的事”，赋诗是以“言一国之志为主”的8，确实是合理的判断。

　　此后，历经漫长的动荡战乱，这一“诗言社会政治之志”的传统也并没有消亡。体现荀学一脉思想的《礼记·乐记》便在战国后期承继并发展了此观念。与《尧典》一样，《乐记》也是在论乐的大环境下论及“诗言其志”的，其“诗言志”观同样深植于乐论体系。《乐记》论乐，明确提出“凡音之起，由人心生也”9，对于“诗言志”，它也强调“本于心”10，将音乐和诗歌的直接生发源都指向人的内在心性世界。更为重要的是，对于《乐记》来说，人心之动乃是“物使之然”的结果。各代“物感说”对“物”的理解不尽相同。在《乐记》中，“物”主要指向外部社会环境。因此它特别强调“声音之道，与政通”11，认为治世和乱世影响下的人心会分别发出不同的声音，而先王定乐，虽是以情性为本，但更重要的是“稽之度数，制之礼义”12，为感物而动的民心提供节制。按照此种理解，音声之兴起，从根本上与社会环境难脱关系，居于指导性地位的乐更是与政治秩序息息相关。如此一来，由于“诗言志”联通于乐，社会政治关切也就自然成为其题中之义。

　　这样一种解释“诗言志”的理路，深刻体现出荀学的基本精神。荀子之学特重社会制度建设，认为圣人功业在于“化性而起伪”13，为社会生礼义、制法度，而《诗》中所言应是圣人此志14。在天下重归一统后，此种理念随着荀学的广泛传播15，深刻形塑出汉人的“诗言志”观。汉人论学普遍承袭荀学之旨，以政治秩序、制度建设等问题为重，其赋诗言志的表达、对诗中之志的阐释等也多着眼于此。比如，贾谊从礼的角度立论，提出《召南》诗通过抒发“良臣顺上之志”16，传递出政治秩序理念，就明显受到上述解诗思路的影响。据传为孔臧所作的《杨柳赋》记述了与友朋宴饮赋诗“各陈厥志，考以先王”17的场景，而“先王”即“先王之礼”，整场活动纲纪有序，可见其所理解的“诗言志”实践同样具有高度的政治性。至于《毛诗序》则更是“诗言社会政治之志”思想的集大成体现。《大序》延续《乐记》思想，在表明诗是“志之所之”的结果后，首先明确指出志是“在心”的，正是基于这一认识，它才会时而言志、时而言情，因为两者皆属于内在心灵世界。但《大序》没有止步于作为起始点的“心”，而是同样将焦点置于诗歌和社会的关系上。在它看来，诗以及诗之志，应当指向“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”等社会秩序建设。其对风雅颂的理解，如以“上以风化下，下以风刺上”论“风”，以“言王政之所由废兴”论“雅”，以“美盛德之形容”论“颂”，皆是着眼于诗歌在政治生活中的作用及其对于社会群体的价值18。《小序》对各诗所言之志的解读19，也普遍赋予了它们浓郁的政治气息。所以，虽然《毛诗序》已经开始在言志的同时言情，但其所谓“发乎情，止乎礼义”，其实只是把先秦“诗言志”传统的始、终两端——起于人心情动而指向社会秩序——析分开来说清楚，其“诗言志”思想的重心，依然还是在关切社会问题的一端。

　　东汉以后，这一经典传统继续为班固、郑玄等人所承袭。前者认为古人称诗喻志意在“别贤不肖而观盛衰”20，后者将“志之所至，诗亦至焉”中的“志”释为君王之恩意21，都表现出了明确的社会政治性释诗思路。直至汉末，仍然可以看到高诱以“诗，志也”解释“上天弗恤，夏命其卒”这样政治性显明的诗句22，足见此种观念在汉代绵长的影响力。不过，虽然以社会群体为重的“诗言志”理念在两汉长期居于主流地位，但变化的潜流也在暗处涌动着。《毛诗序》强调的尽管仍是诗中之志的政治社会性面向，但它将经典“诗言志”论析分为两个层面，客观上确实为“诗言志”的意涵重心从强调社会性的一端滑向突出个体性的一端奠定了基础。当时的一些作诗言志实践，如《古诗十九首》对“荡涤放情志”23的呼唤，《怨旷思惟歌》自述“志念幽沉”24，以及蔡邕《释诲》所吟“情志泊兮心亭亭”25，“志”在其中的具体含义已经在向大道之虚玄精神或个人的情绪感受倾斜。这一倾向虽在汉代整体并不明显，但呈现出逐渐上升的趋势，终于在汉后大盛。经历演变后的“诗言志”话语，不但没有因为新兴话语的冲击而退出历史舞台，反而在与魏晋南北朝思想的互动中生发出了崭新的意涵。

　　魏晋南北朝思想相对于两汉思想最为重要的区别，在于其不再以社会政治问题为关注重点，而是普遍呈现出去社会性倾向。汤用彤指出，其时思想之中心“不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神”26。从社会向着个人转向，从外部社会空间向着内在精神世界转向，正是魏晋思想浪潮的整体趋向。这样一条宏大的思想演变脉络，又大致可分出两条具体的路径：其一是直接向着私己自我回落，淡化公共关切，转而注目个人的情性、感受或品德；其二，虽然本质上也是向内在心灵回返，但并不主张甚至反对沉陷于属人的情感世界，而是号召全面离弃人事，努力使精神与天道沟通，积极领受其自然虚无之旨意。在后者的影响下，时人普遍表现出了谈玄论天的热情。汉人在言及天道时，多着意于引天道秩序安排人间秩序，与此不同，魏晋人对天道的讨论，普遍在佛道诸家的影响下向着离尘避世、希心玄远发展，展示出了与人世群体相背离的姿态。无论是王弼、何晏等人“以无为本”的主张27，还是嵇康对“越名教而任自然”的向往28，又或是支遁对“至足逍遥”的追求29，都是此种离人归天思路作用的结果。对他们来说，人间、社会、群体不再重要，个体向着天道复归、达到天之逍遥的自然境界，才是真正值得关切的问题。

　　如此浩大的思想巨浪自然会反映到对诗文的思考中。彼时，嵇康提出音声源发于天而不受人世浊乱所左右，陆机、刘勰等借助“天”之威严抬高“文”的价值30，均是这一思想氛围的产物。在其冲击下，大量论诗者和诗作者的“诗言志”观念也不可避免受到影响，他们不再坚持此前的“诗言社会政治之志”的经典传统，而是在诗歌中表达离弃人间、回归天道的志意。于是，一种可称为“诗言归天之志”的崭新意涵就此崛起。在整个魏晋南北朝时期，该意涵都保持着强大的影响力，其样态并非始终如一，而是大致经历了从“游仙”到“问道”再到“归隐”三个阶段。

　　按照历史分期来看，第一阶段约略可对应于汉末三国时期，这一阶段的“诗言归天之志”思想有着鲜明的过渡性气质。由于紧张的时局，关切家国政治的传统“诗言志”观仍有其影响力；同时，乱世催生出的疲惫、激愤、无奈等情绪，也在不断激发着人们厌弃人世、心向太虚的心理。两相激荡下，一种纠缠着家国情怀的归天志意表达风格就此形成。这样的过渡性特质，在曹操的诗作中体现得格外分明，其组诗《步出夏门行》，各章末句皆为“幸甚至哉！歌以咏志”31，充分彰显出诗人开展“诗言志”活动的自觉意识。从诗歌内容来看，诗人之志主要寄托在所见之景中。《观沧海》借大海吞吐日月之宏阔气象，抒发自身包举宇内的政治雄心；《冬十月》述北国风物，而暗含使万物各得其所、整顿秩序之意；《河朔寒》极言北地人、物之艰辛，饱含忧民之思；《神龟虽寿》感叹人寿有限，但仍保有老当益壮之豪情，追求恪尽人事。这些志意都还保留着两汉经典传统的痕迹，维持着政治性、社会性的精神气质。但与此同时，将天道与个人相关联的意识也在逐渐凸显。《观沧海》言“日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里”32，其实是通过颂赞大海来讴歌“以日月为连璧，星辰为珠玑”33的天道造化，而曹操同时以此彰显自身胸襟与雄心，本质上正是以天道自比。《冬十月》借万物归位展示社会秩序的复归，遵循的是天道临而万物宁的思维，也暗示着作为秩序整顿者的诗人自己是天道志意的代表。至于《神龟虽寿》感叹于“神龟虽寿，犹有竟时”，又继以“养怡之福，可得永年”34，则更是充满了对天道的敬畏，传递出个体化的循天静顺思想。可见，该组诗虽未放弃对于社会、政治等外在事务的关切，但其所表达的志意，已隐然建立在个人通天的思维之上，这正是过渡时期思想的重要特点。

　　然而在乱世中，即使是以这样的过渡性形式坚持社会政治之志也是困难的。曹操在另一组诗《秋胡行》中的“歌以言志”明显更为消极，所表达的志意整体倒向离弃人间、回归天道的立场，该组诗也呈现出此阶段归天之志的主要抒发形态——“求仙”。第一首诗描述登山得见真人的过程，吐露对仙人“遨游八极”的向往和无力追随仙人升天的懊恼。第二首诗延续此意，明言“愿登泰华山，神人共远游”，并进一步感叹天地久长而人道短促。虽然此后诗人短暂地强打精神，发出“不戚年往，忧世不治”的声音，但最终还是难敌疲惫之感，陷入“爱时进趣，将以惠谁？泛泛放逸，亦同何为”35的自我拷问，表现出明显的迷茫情绪。通观全诗，诗人整体沉陷在怀疑人世意义、向往求仙问天的心境中，虽也努力尝试自我勉励，但其志之所之已很难同《步出夏门行》保持一致，尽显面对人世时的无力之感。而在《精列》一诗中，关切人世的尝试甚至也不再能看到，与之相对，“志意在蓬莱”36的求仙之志则得到了更加直白的表达。这些诗作都反映出离人归天倾向在“诗言志”话语中不断深化的趋势。我们能在与曹操同时期的仲长统的言论中发现与此类似却更加明确的表达。史载他曾作诗见志，畅想“六合之内，恣心所欲”和“敖翔太清，纵意容冶”的逍遥之姿，其诗中所言之志已向着与天道造化同游发展。他还明确宣称“人事可遗，何为局促”，在去人世的程度上也更进一步，体现出了主动遗弃人间、积极建构归天之志合法性的意识37。

　　魏晋以后，这样一种坦荡主动的姿态愈发普遍，这正是“诗言归天之志”进入第二阶段后的主要特点。仙人和仙境毕竟都是外在于个体的，因此“游仙”模式还保留着向外求索的姿态，尽管其所追求的外部已不再是人间社会。与之相比，第二阶段的“问道”模式，则已完全转为了经由个体内部精神世界叩问天道，其向内转的程度相较于第一阶段来说更深。汉末，人难以完全放弃对家国政治的关切，而求仙本身有方术左道之嫌，故对求仙之志的抒发往往带有逃避、消极、被动等色彩。相比之下，第二阶段的“问道”论者明显更为昂扬主动。在他们看来，抒发问道之志并不是逃避世事时的无奈选择，而是向天道复归的应然之举，是应当主动选择的正途。这就构成了其与“求仙”论者的又一重要区别。

　　魏晋之际，阮籍、嵇康等竹林士人一扫此前的隐晦之态，开始积极认可志在天道的正当性。阮籍作《乐论》，着力搭建起乐与天的关联，将乐视为“天地之体，万物之性”38，认为制乐的目标应是“通天地之气”39。这种老庄化的理解方式，将乐视为能使人持守天授之性的自然之道，实际上消解了其制度属性，将乐的权威来源从社会转至天道。他对“诗言志”论的引述正是在此基础上展开：由于诗乐相通，其对乐通于天的建构，自然为诗言天之志意奠定了合理性。与此相仿，嵇康在《述志诗》中也发出了“何为人事间，自令心不夷”的感叹，明确贬斥人世凡俗，呼唤“浮游太清中”，与天道同游。他所勾勒出的“逝将离群侣，杖策追洪崖”形象，已不见迷茫或压抑，而尽显昂扬潇洒的自主气概40。其他诗作中，《幽愤诗》自述因倾心于老庄之学故志在守朴全真41，《酒会诗》感叹自己游心天道之志无知己共赏42，《答二郭三首》劝诫他人坚持心向逍遥玄虚之志43，均一以贯之地表现出积极遵奉大道精神、主动拥抱自然造化的态度。其“贵得肆志”44“肆志养浩然”45“荡志浩然”46诸诗语所言“肆志”“荡志”，亦旨在呼吁人们从求名逐利的世故流俗中解放出来，主动使志意回归天道自然。他对两汉传统的反动以及向天“问道”的立场，都呈现出高度积极的样态。

　　入晋以后，这一趋势继续发展。陆机在诗中称颂友人“沦心浑无，游精大朴”47，郑丰在答陆云诗中将“诗以言志”与“反之混冥”48相结合，这些都是从正面对合于天道造化之志意作出的肯定。随着对此类志意的表达逐渐普遍化，具有代表性的固定套语也开始形成。此前嵇康所言“肆志”“荡志”，在曹摅、陶渊明等人“荡心肆志”49“肆志无窊隆”50“闲居执荡志”51等诗语中都得到了继承，且同样是心向自然天道之意。该类词组还呈现出固定化趋势，如陆云所谓“漂志”、支遁所谓“逸志”，均已不再是临时的动宾结构，而成为了稳定的特指名词。陆云将“漂志”系于“垂天”52，支遁将“逸志”指向“冥虚”53，都有浓重的离人归天色彩。经过这样的话语实践，“问道”式的归天之志得以更为深入地沉淀于“诗言志”体系之中，并随着相关话语的广泛传播，在后世不断扩展影响。

　　在承袭第二阶段模式的同时，两晋“诗言归天之志”论也开始集中表现出第三阶段的特点，继“求仙”“问道”后，发展出了可称为“归隐”的样态。归隐之志指向的是回归山林、田园，它同样秉持着自然天道精神，拒斥汲汲于名利的世俗社会。但与求仙和问道之志不同，该志意不再执着于向在上之高天求索，而尝试着在人世以归隐的方式践行天道，其进路由向上转至向下。陆机《遂志赋》即已显示出此思维。在序言中，他将崔篆《慰志赋》视作诗，随后指其为述志之作，并将冯衍《显志赋》、班固《幽通赋》等作品和自己所作皆归入此类。这些作品普遍承载着希心玄远之志，弃世绝俗、处清静而驰虚无等命题在其中俯拾皆是，这反映出陆机的“志”已转向离人归天意涵。而且，从《遂志赋》来看，其本人的归天之志集中表达为“任穷达以逝止，亦进仕而退耕”54。“退耕”即回归田园，这正是一种归隐路径，虽也远离俗世，但未至于放弃人间，而是试图在人世环境中安放心灵、持守天道。他在《赠潘尼》中将游升太玄之旨表述为“遗情市朝，永志丘园”55，也是基于相同的思维。

　　至东晋时，这种归隐人间的志意在陶渊明处得到进一步发扬。在其笔下，赋诗乐志乃五柳先生所好，而五柳为人“闲靖少言”“忘怀得失”56，是典型的老庄风格，其志契合于大道自然精神可想而知。值得注意的是，陶渊明离弃世俗、践行天道的重要表现在于“固穷”，所赋之诗自也应当含此志意。“固穷”之语出自《论语》57，孔子以此建构士人精神，鼓励士人处忧难而不忘道，但他并没有认为“穷”是士人应主动选择的理想境界。对陶渊明来说，“固穷”则被视为摒弃外累、不慕名利的宣言，是服膺于天道而主动选择的姿态，但其方式是人间化的。比如“斯滥岂攸志，固穷夙所归”58和“丈夫虽有志，固为儿女忧”59这样的诗句中所抒发的都是固穷之志，而其所展示出的，正是一种在人世归隐的态度。

　　陶渊明在尘世践行天道的另一种方式是“退耕”。《癸卯岁始春怀古田舍二首》中的“瞻望邈难逮，转欲志长勤”就是有志于躬耕之意，而陶渊明投身耕种，除了为稻粱谋以外，更应被理解为一种意旨遥深的象喻。耕作这一活动远离人世浮华，作物生长的过程实际上就是大道造化万物的直观体现。因此，陶渊明的“退耕”之举，实蕴藏着顺道而行、受天所予的深刻内涵，诗中如“泠风”“罕人”诸语，本就有着鲜明的老庄色彩60。而同时，“退耕”也与“固穷”一样，都是驻足于人间、下沉至泥土的，这样两种归隐之途所昭示出的归天之志，均是向下而非向上的。在《五月旦作和戴主簿》等诗中，陶渊明甚至对一味向上求索提出了质疑。他先是主张“曲肱岂伤冲”，明确“固穷”不违大道虚无之旨，随后更是直言“何必升华嵩”，认为若能做到肆志而有识，则无须执着于寻仙仿道61。这就对经典的求仙问道之路形成了挑战，而从天道精神下沉至人间的归隐式志意，则由此具备了合理性。

　　可以看到，从汉末至魏晋，即使是“诗言归天之志”这一新意涵本身，其样态也并非一成不变。它在各发展阶段分别有不同的呈现方式，而这些方式在南北朝以后也得到广泛继承。如鲍照、江淹诗中的“晚志重长生”62与“况我葵藿志，松木横眼前”63，顾欢赋诗言志曰“精气因天行，游魂随物化”64，即分别接续了“求仙”与“问道”两种传统，代表着向上归天的进路。而谢灵运所吟“贵不屈所志”65“我志谁与亮”66、鲍照的“归志愿巢壑”67、吴均的“我有北山志”68，则延续了向下归天思路，呈“归隐”之态。不难发现，归天之志的表现形式从前者走向后者，人间以及隐遁于其间的人的权重在逐渐上升。与两汉不同的是，后者语境中的人不再是群体性的，而是离弃社会凡俗的个体之人。之所以会有如此的演化趋向，一个重要的原因在于玄学思想在谈天论道时，本身就立足于个体的内在精神世界。当侧重于天道的权威时，“诗言归天之志”的样态会更多呈现为“求仙”和“问道”；当领受大道精神的个人受到更多关注时，“归隐”就成为理想的表达方式。当这种“天道在我”的思想倾向被推进至极致，以至于将“天”的权威也架空时，前文已提及的向着自我内面回落的“个体化”思潮就形成了。“个体化”思想与归天思想一样，都呈现出非社会性旨趣，甚至更进一步，即不再强调对天道精神的领受，转而凸显个体的价值，聚焦于个体本身的内部情性世界。在其影响下，大量“诗言志”话语转向关注个体，特别是个体内在的情绪、感受和德性，这正是该话语在魏晋南北朝时期出现的另一重要意涵演变趋势。

　　“个体化”思潮所导致的直接结果，是个体自我权威的树立。如郭象《庄子注》提出“物各自生而无所出”69，应是魏晋人伪作的《列子·杨朱》号召个体“自肆于一时”70，都是意在消解包括天道在内的一切他权威，转立个体为自权威。在个体地位抬升后，更进一步的影响也随之产生：个体自身的内在情感由此获得合法性，具有了被关注的价值。故其时有向秀“有生则有情，称情则自然”71、王戎“情之所钟，正在我辈”72这样立场鲜明的重情之论，而这一思想倾向在文学领域最为突出的影响，即是促成“缘情”论的蓬勃发展。面对这样的思想环境，时人的“诗言志”观念自然也不可避免受到冲击：一方面，以“诗缘情”为代表的个体性话语，不断向以社会政治为重的传统“诗言志”话语发起挑战，从外部挤压其生存空间；另一方面，各种“个体化”思想更是从内部改造着“诗言志”话语，促使其意涵发生转变。这使得魏晋南北朝时期众多“诗言志”论都笼罩在个体性氛围中，只是所受影响的程度各有不同。有的还保留着对于社会群体的关切，但对社会政治之志的表达整体陷入了个体化的情绪和思维中，表现出一种“不可得”的愁绪和审美化等特征；有的则受到“个体化”思想更为深入的浸染，呈现出以“情”为“志”的倾向，开始通过“诗言志”话语直接表达各种个人情意。

　　（一）“不可得”愁绪支配下的“诗言社会政治之志”

　　魏晋南北朝时期的作诗言志实践和相关论述，不少还沿用着“诗言社会政治之志”的传统意涵，但这些话语又不得不对强势的“个体化”思潮做出回应，于是纷纷变形，成为某种社会关切与个体思想的杂糅体，这是此期“诗言志”论的一大特点。当时最堪注目的一种现象，是对社会政治之志的抒发普遍陷入了“不可得”的个人愤懑愁绪中，这可谓是个体性思维对经典的“诗言社会政治之志”意涵初级层面的改造。淹没在此种愁绪中的家国之志，不再呈现出昂扬进取的建设性姿态，而是被深深束缚在感伤情绪中。虽然这种情绪的形成多是出于被迫和无奈，但它确实是一种由社会至个体的退回，其中对往昔豪情壮志的追忆、对家国大事的痛切，根本上都难以冲出哀怨、无力的个体心灵牢笼，无法真正触及外部社会。面对这样的言志之诗，我们已经很难完全分清其重心究竟在于传递社会性的关切，还是表达个体性的伤怀。

　　早在曹植的作诗言志实践中，就已存在这样的转变。汉末三国思想具有过渡性气质，曹植的身世决定了他必然身处政治场域之中，因此，社会政治之志屡见于其诗作中。曹植作《矫志》，勉励自己耐心隐忍，相信明君终有用贤之日，这种追求用世的志意，无疑是高度社会性的。《赠白马王彪》和《杂诗》中所言四海之志、为国解忧之志，也都指向广阔的家国社会空间。不过，这些诗作中的志意最堪注意之处，却在于其普遍浸染在“不可得”的氛围中。《矫志》虽是求“显”，但其所依循的路径却是“藏”。诗人劝诫自己避害远祸，不应妄逞口舌、强求行道，都是试图由“藏”以致“显”，而之所以求“藏”，乃因“显”是不可得的。在这种不可得“显”而不得不“藏”的整体感受中，无奈、自嘲、讥讽等情绪暗流涌动，这些愤懑之情始终在冲击着诗歌的社会性追求，其间的张力已经近乎撕裂。如果说“显”近于社会性而“藏”近于个体性的话，则曹植此诗所言之志可谓是社会性与个体性的艰难平衡。他虽将志置于社会性的总框架中，但其间个体性因素的活跃却不容忽视73。同样，《赠白马王彪》处在骨肉被迫分离的背景中74，《杂诗》所面临的是报国无门、无奈闲居的处境75，两诗都充斥着“不可得”的无力感。尽管曹植勉强抵抗这种无力感的侵蚀，仍挣扎着坚持传递出指向社会政治的志意，但个中疲惫已不言而喻。这样的情愁弥漫在诗歌的各个角落，使其在表层的昂扬社会之志下，始终回响着向个体之志退避的诱惑之声。

　　曹植对于家国之志的处理很具有代表性，向外的社会性关切和向内的个体性叹息，在其作诗言志实践中深度纠缠在一起。个体的心灵世界就像一个有着巨大吸力的深渊，不断拽着诗人下坠，而诗人虽竭力向上攀爬，但终究力有不逮，最终从外在社会坠入自我内部。由于混乱的时局和思想的转向，这样的心境在当时相当普遍。潘岳《在怀县作二首》76和左思《杂诗》77，也都陷入了空间上家国可望而不可及、时间上年华不在的双重“不可得”之感。后来，这种兼含时空维度的慨叹在陶渊明处进一步发扬，其诗中所言虽多已是归天之志，但仍有不少传递出社会政治之志。二者之所以能够共容，正是由于其社会性志意深刻浸染于“不可得”的氛围中。其《杂诗》言“日月掷人去，有志不获骋”78，就是将青壮年时的用世壮志，包裹在时不我待的怅惋中。所谓“丈夫志四海，我愿不知老”79，则是通过浩大的空间感喻指家国社会之志，而诗中广阔的空间意识与飞逝的时间意识并存，构成了一幅充满张力的图景：空间在横向无限延展，时间在纵向无限延深。这样极致的时空背离形态，象征着最为彻底的反向而行，有志于家国事功而不可得的遗憾感，也就由此得到了深刻的展现。

　　此后，由于文化上的相承，这一表达形式在南朝继续开枝散叶，谢灵运即深受其影响。其言“亹亹衰期迫，靡靡壮志阑”80，尽显家国壮志随着时间推移逐渐消磨殆尽的无奈和绝望。他在注定失败的兴兵叛逸中作诗抒发高度政治性的“逆志”81，更是“不可得”情绪累积至极点的结果。除谢灵运外，谢惠连叹息“厉志莫赏徒劳疲”82，鲍照追忆曾经的“荣志溢气干云霄”83，以及王褒84、刘璠85等人对壮志磨灭的哀伤，也无一不是迷失在“不可得”的愁绪迷雾中。彷徨、消沉、疲惫等个体感受支配着这些“诗言志”实践，诗人在其中对自己过往雄心壮志的哀惋，仿佛是对正在逝去的整个“诗言社会政治之志”传统发出的喟叹，而这种个体的感伤情绪，也充分显示了时代思潮大势之所向。

　　（二）“诗言社会政治之志”的审美化和娱乐化

　　如果说诗人们陷入“不可得”的感伤情绪尚呈现出较强的被动性，那当时另一种审美娱乐化的“诗言社会政治之志”表达方式，则可谓是主动地对此社会性意涵做出个体化处理。这样的新兴表达形态，多见于彼时的南方文化场域。在南方政权的不少官方宴饮赋诗活动中，都能够发现“诗言志”话语的身影。此类活动的公开性和正式性，赋予了其中赋诗言志行为以天然的政治色彩，同时，时代风气对宴饮场合休闲娱乐气质的凸显，又使其在一定程度上背离了严肃的社会政治关切。比如颜延年所作《三月三日曲水诗序》，在结尾处即有皇帝要求诸人“展诗发志”的记述，从此序文的内容以及其将此活动视为“诵美有章”来看，颜氏对诗中应言之志的理解至少同时包含政治性和审美性两层含义86。萧纲在悼念刘遵的文章中，也曾追忆起与后者在宴饮时“言志赋诗”，虽然他为此类创作披上了社会政治外衣，自述其多指向“校覆忠贤”，但从他所描摹的充满唯美气息的宴会场景来看，这些诗中的志意应该也充斥着审美性和娱乐性的元素87。今天所能见到的几首刘遵的应令诗，多是声色绚烂之作，对于所刻画的对象带有明显的审美观赏态度，正与此旨趣相合88。此外，宋明帝所作《白纻篇大雅》也明确表示承续诗以言志的传统，但其中同样兼含着社会秩序关切和“罗裳皎日袂随风”89这样的审美性视线。他与萧纲都身居政治场域中心，其社会性的“诗言志”观念都已渗入如此的审美趣味，足见此风气浸染之深。

　　这种审美化和娱乐化的“诗言志”形态所关注的美感是非实用的、本质上偏于私人性的体验感受，因此，此种改造方式也应被视为“个体化”思维下的产物。通过这样的形式传递出的家国之志，其严肃性已在相当程度上被消解，对社会现实的关切也因被休闲消遣的氛围掩盖而不再显眼。

　　由于当时南方文化长期居于强势地位，这种审美化和娱乐化的“诗言社会政治之志”的新形态，也蔓延到北方政权的朝堂之上。史载北魏孝文帝曾大宴宗室，明确规定依家人之礼，按照辈分而非爵位定位次。席间孝文帝要求宗室成员赋诗言志，最终宴会在来回往复的作诗赌赛中达到“极欢”之境90。皇家的任何活动都不可能真正去政治化，政治性始终是其隐在的底色，但孝文帝此次特意强调按家人礼定位次，正是意在淡化宴饮活动的严肃性，宴会也如其所愿，呈现出愉悦轻松的氛围。在这样的环境中赋诗言志，自然也就更具私人娱乐气质。相比于“不可得”模式来说，这一模式的去社会关怀程度更甚，只是其呈现的样态尚较为隐性，故在悄然改造精神内核后，它也仍保留着传统意涵的外在形貌。

　　（三）“以情为志”思潮对“诗言志”话语的内部改造

　　更为主动、深入、显性的改造，在魏晋南北朝时期其实也已经能够广泛看到，那就是将诗所言之志直接理解为个人情感。如前文所述，经过先秦两汉的建构，“志”已天然具有社会政治性，而魏晋时人以“情”为“志”，正是要剥离“志”的社会属性，以个体性取代社会性，以“情”取代“志”。依照这一进路展开的作诗言志实践，已完全不再坚持“诗言社会政治之志”意涵，诗人们虽还使用着“诗言志”话语，但诗中直陈而出的已是个人自我的情绪感受，对个体之志的表达不再扭捏。相比于“不可得”的愁绪和宴饮赋诗中审美娱乐化的“诗言志”，以“情”为“志”的改造思路可谓是“诗言个体之志”意涵更彻底的体现，从根本上触及“诗言志”的解释权之争。

　　这一演变浪潮具体又可分为理论和创作两个层面。理论方面，时人对“诗言志”的讨论，多已出现混用“情”“志”以及合言“情志”的情况，这反映出等视二者的观念在逐步形成。在挚虞《文章流别论》中，有“诗虽以情志为本”91这样的表述；后来沈约认为诗歌之发生乃是“喜愠分情”而“志动于中”92的结果，也同样体现出以“情”“志”为一的意识。这样的改造性工程，在《文心雕龙》中迎来高潮。刘勰论诗文特重“情”，《情采》将“志思蓄愤”称为“为情而造文”93，《征圣》对等地提出“志足而言文，情信而辞巧”94，《附会》所言“必以情志为神明”95，都反映出他以“情”为“志”的思路。受此影响，其“诗言志”观念也不可避免地向着“情”倾斜。《风骨》论风诗，先指出其乃“志气之符契”，紧接着又表示其为“怊怅述情”之作，正是以“言情”释“言志”96。所谓“《诗》主言志……最附深衷”97，也是将诗中之志与个体内在情性世界深度耦合。经此处理，“朗丽以哀志”与“绮靡以伤情”成功实现同构化98，个体之“情”得以从理论层面嵌入“诗言志”话语中，促使其意涵向着个体化的方向更进一步演进。

　　同时，与理论层面的建构相呼应，彼时众多提到“志”的创作实践，所抒发的也已主要是各种私人情感，如伤情之感、私人友情、欢愉之感、思乡之情等。以伤情之感为志，可见于潘岳、陆云等人的诗作。潘岳作《悼亡》抒发悼念亲人的伤生死之情时，用了“赋诗欲言志”99这样的表达。陆云借《赠汲郡太守诗》“歌以言志”100，流露出对友人的不舍，传递出伤离别之情。这也是徐干《室思诗》101与谢惠连《燕歌行》102所伤之情，但二人的处理与陆云又有不同，转而通过思妇形象呈现伤离别之情。后来邢邵作《冬日伤志篇》也沿袭此意，“言志”名义下的伤情，又再变而为伤流年之情103。以私人友情为志的代表，则有陆机、何逊、到洽等人。陆机所谓“同志”104、何逊所言“欢志”105，其中寄托的皆是友朋之间的欢情。到洽作《赠任昉》，以称赞友人、歌颂友谊为全诗主旨，其言“在心为志，非诗奚述”106也明显指向个体与个体间的友情之志。至于将欢愉之感、思乡之情等直呼为志意，则可见于谢灵运“荡志将愉乐”107、鲍照“狐兔怀窟志”108诸语。这些诗人们的情绪感受虽各不相同，但都具有鲜明的个体性色彩。当诗人们谈论“志”时，无论是家国政治还是天道精神都已被遗忘，只留下丰沛的个人情感充盈其间。

　　此外，在当时的“诗言志”论中，还能够看到对另外一些个人精神世界内在心理感受的表达，比如孤寂感和道德感。何晏曾“著五言诗以言志”109，认为鸿鹄高飞不如在山湖间顺浮萍而游，而所谓随浮萍漂流，正是乱世中孤独飘零之感的象喻。后来鲍照言“连翩感孤志”110，所传递出的亦是孤寂之志。同时，具有道德意味的个体之志，在此期诗作中也开始出现。鲍令晖在《拟青青河畔草诗》中也有“明志逸秋霜”111之语，“明志”即贞洁之志，同样深具道德意味，而承载它的女性形象，依然也是高度个体化的。

　　从这些话语实践可以看到，“个体化”思潮对于其时“诗言志”观念的冲击是多层次、多面向的。无论是“不可得”模式、审美娱乐化倾向，还是在“以情为志”思路下对多种情绪和感受的直接抒发，都是“诗言个体之志”不同层面的表现形态。随着这一意涵的崛起，“志”的社会性进一步消退，个体的内在精神世界逐步成为新的聚焦点。这样的趋势与前述“诗言归天之志”转向，共同构成了魏晋南北朝时期“诗言志”意涵演变的两大脉络。虽然关切家国秩序的社会政治之志，在一些北朝士人的言论中仍然能够看到，但彼时的“诗言志”话语确实已整体转向上述两大新意涵。时人在表达这些新兴意涵时，所采取的模式、样态往往不尽相同，同一论者的观念也复杂多样，这反映出此期“诗言志”思想，总体尚处于多元动荡格局中。不过无论如何，各种“诗言志”意涵在魏晋南北朝时期的活跃都宣示着，该话语并没有因为其他诗论话语的崛起而就此衰颓，而是始终在与时代思潮对话，在其推动下不断经历着意涵重塑。“诗言志”话语意涵的演变史，实际上正是当时社会思想巨变的缩影。