陈晨捷：“仁”字古义及孔子对仁道之创发
仁”与祖先祭祀：
论“仁”字古义及
孔子对仁道之创发
陈晨捷 李琳
摘 要：“
此后，在“仁”之意涵的发展与转向进程中，孔子对“仁”作出了新的诠释：一是以“孝”代替“祭”为“教之本”，体现其重现世人伦的精神；二是以“爱人”定义“仁”。“爱人”之中又包含两个面向：一为“爱”，即抬高“爱”的地位，使其与“敬”相等，故而孔子之后儒家孝道（如曾子孝道）提倡“爱”与“敬”并重；二为“人”，“仁者人也”强调以“人”为主体与目的，将“人”从祖先崇拜中解放出来，进一步推进了儒家人文精神、人道主义思想的发展。
关键词：仁； 孝； 祭； 报； 人；
“仁”是儒家思想的核心概念，自汉代以来对“仁”之本字及其意涵的探究便不绝如缕。郑玄注《中庸》“仁者人也”云：“人也。读如相人偶之人，以人意相存问之言。”《说文》以“仁”为“亲”，但其“从人从二”之说却为段玉裁、阮元等人所援，其后学者从“相人偶”即人与人之相对待上发明儒家“仁”的意涵。今人也不乏持此论者，如梁启超、康有为、杨向奎、刘文英、白奚、王艳勤等【1】。
然而，首先，《说文》在“从人从二”之“仁”外又指出另外两个古文字形，“从人从二”显然为后起之字；其次，“读如”指读音而非其意，许慎言：“云‘读如’者，以同音之字拟之。”“凡云‘之言’者皆通其音义以为诂训，非如‘读为’之易其字，‘读如’之定其音。”【2】由此看来，“相人偶”恐仅指其音，而与“仁”之含义无涉。欲探寻“仁”之本字与古义，还需从许慎所举的两个古文“仁”字着手。
郭店楚简出土后，其中“仁”字莫不作“
对于“仁”字的“亻”之构件，庞朴先生与白奚先生均有注意，不过庞朴先生认为“尸”为立着的人形，“尸”即“夷”【3】；白奚先生则以其为坐着的人形，指代表死人接受活人祭祀的“尸”【5】。谢阳举也认为“从尸”是“仁”的原始正字，“尸”是通向寻求仁之本源的钥匙，设“尸”即以后人扮成鬼神，“由这个尸者象征性地代表祖先、感格祖先来享受一番祭祀礼品”，并以此寄托后代对祖先的虔诚、敬重、不忍、哀愫等情感，而这正是“仁”产生的思想源头【6】。
谢阳举此论，尽管从“尸”之“仁”的具体意涵有待商讨，但指出“尸”形是理解“仁”之本字及其含义的关键无疑颇具洞见。《说文》云：“仁，亲也，从人二。古文仁，从千心，或从尸。”观其语气，许慎对“从千心”之“仁”较为确定，而“或”字说明他并未见过“从尸”这一字形，该字可能更为古老，应为“仁”字最初的造字。而且，该字形及其可能隐含的字义可以得到传世文献的一些佐证，其说下详。因而本文将沿着白奚先生与谢阳举先生的思路，试图从“
一、“仁”之原初指意
《论语》中“仁”字多次出现，弟子们一再问“仁”，可见孔子对于“仁”的解释与当时人们普遍的或约定俗成的认知并不一致，要探寻“仁”之古义并不能完全以孔子对于“仁”的看法为根据，同时还必须考察前孔子时代的其他文献，以期从中找到一些线索。目前可见于史有据的文献有以下三条：
1.《论语·颜渊》载：“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”类似说法又见于《左传·僖公三十二年》臼季之言：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君请用之!臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。”
2.《论语·颜渊》：“子曰：‘克己复礼为仁’。”又见于《左传·昭公十一年》：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也。’”“古也有志”说明其渊源有自。
3.《论语·学而》：有子曰：“孝悌也者，其为仁之本与？”又见于《管子·戒》：“孝弟者，仁之祖也。”
需要注意的是：一，“出门如宾，承事如祭”所昭示的“仁之则”所强调的是“敬”，与孔子所注重的“爱”不同；二，作为“仁之本”的不仅仅是“孝”，还有“悌”，亲、子之间的孝道并不足以涵括“仁”的全部内涵；三，“克己复礼”的“礼”指的是最宽泛意义上的“礼”还是别有所指的某些特定的“礼”？基于如上疑问，笔者认为孔子之前的“仁”概念指向的是祖先祭祀（祖先崇拜）及其相关的仪式、情感，“仁者爱人”是孔子对“仁”概念的一个重大发明。
“仁”字的古义应不具道德特征。《诗经·郑风·叔于田》“洵美且仁”与《诗经·齐风·卢令》“其人美且仁”中的“仁”字，徐复观先生指出其含义应与道德无关，指的是“丈夫气概”，林毓生、白奚先生的说法与其类似【7】。
《尚书·金滕》中，武王有疾，周公欲以身代，祝曰：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。”显然周公不会自认为德行高于武王。《周礼·春官·神仕》：“凡以神士者无数。以其艺为之贵贱之等。”孙诒让在遍引相关资料加以分析之后，曰：“故知此神士是巫。……案此艺，当谓技能，即指事神之事，不涉六艺也。”【8】
与此类似，《金滕》中的“艺”也应指事神之事，周公认为自身的技能更适合事鬼神，而“若考”之“仁”也应指向事神之举。“
《礼记·祭义》云：“礼有五经，莫重于祭。”因而“克己复礼”之“礼”最重要的指向就是祭礼，其中与“仁”关系最为密切的则是祖先祭祀，祭祖方能昭示孝道。《国语·周语下》：“言孝必及神……昭神能孝。”又，《国语·鲁语上》：“夫祀，昭孝也，各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也”。《礼记·礼运》云：“礼行于祖庙，而孝慈服焉。”《郭店楚简·唐虞之道》亦云：“亲事祖庙，教民孝也。”
“孝”这一伦理所指向的远非在世的父母、祖父母等长辈所可以涵括，更深远的指向则是鬼神（祖先），如孔子谓禹“菲饮食而致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》）。“孝”源生于“祭”，所谓“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”（《礼记·坊记》），《礼记·祭统》甚至直接以“祭”为“教之本”。
祭祀中当有“尸”，《礼记·坊记》载，子云：“祭祀之有尸也，宗庙之有主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”上古祭祀皆有“尸”，杜佑《通典》卷四十八“立尸义”云：“自周以前，天地、宗庙、社稷，一切祭享，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无矣。”【9】古文“尸”与“人”字形相近却并不完全相同，“尸”字的甲骨文、金文字形在下端均比“人”多一个小弯【10】。
至于“二”，后人多引申郑玄、许慎的说法，以为指的是人与人之间的“同类意识”。郑玄注《中庸》“仁者人也”句曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”许慎引其说，段玉裁则再度加以发挥，云：“按人耦犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”阮元甚至说得更为明确：“相人偶，谓人之、偶之也。……必人与人相偶而仁乃见也。”【11】
梁启超则称其为“同类意识”，说：“非人与人相偶，则‘人’之概念不能成立。申言之，若世界上只有一个人，则所谓‘人格’者决无从看出。人格者，以二人以上相互间之‘同类意识’而始表现者也。”【12】
然而，首先，“从人从二”之“仁”许慎确定其为后起之字，从中恐难探究“仁”之原意。其次，“以人意相存问”固有“相存问”之“爱”在，但郑玄与许慎对于为何要特意强调“以人意”却未加说明，其中恐怕另有所指，其说另详。因而就“仁”之字形而言，愚以为 “亻”应为“尸”之演进，而“二”则示其屈膝而坐之意，《礼记·礼器》曰：“周坐尸，诏侑武力，其礼亦然，其道一也。夏立尸而卒祭，殷坐尸，周旅酬六尸。”【13】因而古文“
上面所罗列的涉及“仁”之古义的文献记载可与“仁”之字形相互发明。“仁之则”之所以为“敬”是因其与“祭”相关，因为“祭”重“敬”，《礼记·少仪》：“祭祀主敬。”《礼记·檀弓下》：“社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。”《礼记·杂记下》记载，子贡问丧，子曰：“敬为上，哀次之，瘠为下。”《礼记·祭统》云：“祭则观其敬而时也。”
《荀子·礼论》亦云：“祭祀，饰敬也。……祭祀，敬事其神也。”古人因敬鬼神、崇祭祀而重宗庙，《礼记·祭义》云：“建国之神位：右社稷，而左宗庙。”与祭祀、宗庙相关之事也具有优先地位：“君子将营宫室，宗庙为先，……凡家造，祭器为先。”（《礼记·曲礼下》）
此外，只有在祖先祭祀中，“仁”之本才可能涵盖“孝”与“悌”而不仅仅是“孝”。“仁”之意蕴正是通过祖庙即祖先祭祀才得以显明，故《礼记·礼运》云：“祖庙，所以本仁也。”《礼记·礼器》亦云：“宗庙之祭，仁之至也。”
在祭祀中，“尸”代表祖先接受奉祀，同时也代表祖先传达神意（主要是祝福），其中介则为“祝”或“工祝”，《礼记·郊特牲》云：“尸，神象也。祝，将命也。”通过祭祀，后人尽其“孝”，先祖致其“慈”，“祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥”（《礼记·礼运》），孙希旦云：“祝，谓飨神之辞也。嘏，谓尸嘏主人之辞也。祭初飨神，祝辞以主人之孝告于鬼神；至主人酳尸，而主人事尸之事毕，则祝传神意以嘏主人，言，承致多福无疆于汝孝孙，而致其慈爱之意也。”【14】
在祭礼中，尽管需要通过“祝”作为中介，但“尸”及其所代表的先祖才是真正的核心，《诗·大雅·既醉》，林义光《通解》明确地说：“为工祝奉尸命以致嘏于主人之辞。”【15】《礼记·礼运》：“脩其祝嘏，以降上神与其先祖。”郑玄注：“祝，祝为主人飨神辞也；嘏，祝为尸致福于主人之辞也。”【16】《诗·小雅·楚茨》：“工祝致告：徂赉孝孙，苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。”“致告”，转达神意。
《仪礼·少牢馈食礼》载：“卒命祝，祝受以东，北面于户西，以嘏于主人曰：‘皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙。来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。’”可见尽管需要“祝”作为中介并引导仪式，但传达的却是“尸”的意见，“尸”才是祖先祭祀的关键【17】，也是人间意志的源泉。作为“仁”字的重要构形部分，“尸”正蕴含着儒家仁道思想的理论渊薮。
二、“仁”与祖先祭祀、宗法制度
“礼”的核心理念是“报”，《礼记·檀弓上》云：“礼，不忘其本。”《礼记·乐记》亦云：“礼也者，报也。……而礼，反其所自始。……礼报情反始也。”而作为“礼”中之重的“祭”更是以“报”为其核心意蕴，强调不忘祖先及其功德而报之以哀思、祭祀，《礼记·祭义》论人为何需祭祀鬼神并且“筑为宫室，设为宗祧”，认为其目的在于“以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。……君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”以此教化民众则事半功倍，“众之服自此，故听且速也”。
《论衡·祭意》论“祭祀”之义，其一为“修先”即祭祀、报答祖先：“宗庙先祖，己之亲也，生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼神，缘生事死，人有赏功供养之道，故有报恩祀祖之义。”
梁启超先生也指出：“祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们很多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于物，则猫犬牛马也要祭；如此‘报’的观念便贯彻了祭的全部分。……中国所有的祭祀，都从这点意思发源，除了道教妖言惑众的拜道以外。”【18】梁任公无疑洞察到祭祀的要义所在。
由祭祀而彰显的孝道之根本精神也在于“报”，《诗·小雅·蓼莪》曰：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”《论衡·祸虚》亦曰：“亲者人所力报也。”父母的养育之恩必须加以报答，人区别于动物之关键在于人能对他人尤其是父母的付出产生感恩之情并作出回报，张祥龙教授从“原时间”关系来考察亲子关系，认为：“当人的内时间意识达到能够在代际切身反转时，即能够在养育自己子女时，意识到过去自己父母的同样养育之恩情时，孝意识就开始出现了。……人从能孝开始，才算是与其他动物有了不同生活世界的人。”【19】尽管其考察维度与本文不同，但两者所揭示的孝的“感恩”与“回报”意识则是一样的。
祭祀的意义在于，通过对先祖的报答行为，子女自然也会产生对父母的孝敬、回报之情。《礼记·祭统》以“祭”为“教之本也”，而之所以能够“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝”，是因为其中隐含着一个基本的道理和原则，此即反求诸己、以身作则，孔颖达疏云：“言为政教必由于己，乃能及物，故下云‘必由其本，顺之至也’。”【20】
只有敬祀先人，才能引导并且要求子孙行孝，“有亲不能报，有子而求其孝，非恕也”（《荀子·法行》）。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）孔安国注曰：“慎终者，丧尽其哀。追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”【21】此正儒家崇“祭”之意义所在。
而与“孝”“祭”密切相关的“仁”，其内涵之一也是“报本”：“不背本，仁也。” （《左传·成公九年》）《论语·阳货》载：宰我认为守丧三年太长，“期可已矣”，孔子批评他：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”子女需父母养护三年才能相对独立，“三年之丧”正是对父母三年付出的回报，而宰我违背了这一原则，故孔子斥之为“不仁”。
“仁”既伸张“报本”之义，对人而言，其所“报”之“本”重点为祖先。通过祖先祭祀，周人得以在“家天下”的体制下维系其统治。祭法制度与严格区分嫡庶的宗法制相为表里，王国维先生云：“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法，有服术，其效及于政治者，则为天位之前定、同姓诸侯之封建、天子之尊严。然周之制度，亦有用亲亲之统者，则祭法是已。……周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”【22】
《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治兄弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。……君有合族之道。族人不得以其戚戚君位也。”孔疏：“‘合族’者，言设族食燕饮，有合食族人之道。既管领族人，族人不得以其戚属上戚于君位，皆不得以父兄子弟之亲上亲君位也。”【20】
作为“大宗”的国君虽有“合族”之义，然而其间仍有君臣之别在，故而仍需“示上下”以决嫌疑，徐复观先生指出：“由大宗小宗之收族而言，每一组成分子皆由血统所连贯，以形成感情的团结，此之谓‘亲亲’。由每一组成分子有所尊，有所主，以形成统属的系统而言，此之谓‘尊尊’、‘长长’。”【23】《白虎通·宗族》对“宗”“族”的定义亦如此类：“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”“族者，何也？族者，湊，聚也。谓恩爱相流湊也。”
祖先祭祀集中体现“尊尊”与“亲亲”之意，在祭礼中“尸饮三，众宾饮一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也”（《礼记·坊记》）：
一方面，族人通过祖先祭祀而强化其血缘共同体意识，祭祀之后“因其酒肉”而使“民睦”即教民亲爱也，如《史记·乐书》所云“故酒食者，所以合欢也”，《国语·楚语下》对此有详细而深刻的描述：“……以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其馋慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。”
另一方面则是申明、强化上下之别，《礼记·祭统》认为“祭有十伦”，包括“事鬼神之道”“君臣之义”“父子之伦”“贵贱之等”“亲疏之杀”“爵赏之施”“夫妇之别”“政事之均”“长幼之序”与“上下之际”，其根本用意在于申明森然明确的人伦秩序。祭有“四时”即礿、禘、尝、烝之祭【24】，其中“莫重于禘、尝”，“禘、尝之义大矣。治国之本也，不可不知也”（《礼记·祭统》）。
“尝禘之礼”的要义在于别“昭穆”，《礼记·仲尼燕居》云：“尝禘之礼，所以仁昭穆也。”《礼记·中庸》云：“宗庙之礼，所以序昭穆也。”《周礼·夏官·司士》亦云：“凡祭祀赐爵，呼昭穆而进之。”“昭穆”者，“所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也”（《礼记·祭统》），一则以确定始祖在祖先神中的序列，一则确立当下个人在宗族中的地位。其目的则是通过辨上下、亲疏、长幼以立其尊、以明其分，如孔子所云“尝禘郊社，尊无二上”（《礼记·曾子问》）、荀子以昭穆定其“分”【25】。
正是因为“禘”“列尊卑，序昭穆”的这一功能，孔子才认为“禘”“知其说者之于天下也，其如示诸斯（掌）乎”，因而对鲁之“禘”表示“自既灌而往者，吾不欲观之矣”（《论语·八佾》）【26】。荀子认为祭礼乃圣人因人“志意思慕之情”而为之节文者，“故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣”（《荀子·礼论》）。
宗法制与祖先祭祀中的“亲亲”与“尊尊”亦即“恩爱”与“尊”的功能分别由“孝”与“悌”所承担，子曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。”（《孝经·广要道章》）而在孟子看来，仁义之精神就蕴含在“孝悌”中【27】，曰：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）即以“仁义”为“孝悌”之发明与延伸。
总而言之，“祭”之中含有 “仁义”之道，仁、义需并重——“仁”主“恩”“亲”；“义”主“敬”“尊”，“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲”（《礼记·表记》）。由此我们可以理解为何有子以“孝悌”为“仁之本”而《礼记·礼运》谓“命……降于祖庙之谓仁义”，因为“祖庙”即祖先祭祀中蕴含着“孝悌”亦即“仁义”之道。
需要注意的是，尽管祭祀是对祖先功德之“施”的“报”，但并不意味着“祭”以及祭祀中所负载的情感就完全是外在、后天的，《礼记·祭统》强调：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。……外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”《礼记·祭义》亦云：“孝子为能飨亲。飨者，乡也，乡之然后能飨焉。”郑注：“言中心乡之，乃能使其祭见飨也。”孔疏：“‘飨者，乡也’者，言神之所以飨者，由孝子之所归乡也，乡之故然后能使神灵歆飨焉。”【28】“中心乡之”即要求孝子心中必有对先祖发自内心的爱慕、崇敬之情，如此才能使“神灵歆飨”。
三、孔子对于“仁”字含义转向之贡献
孔子的思想对商周之传统多有损益、创发，对于“报”，他调整了其理论重心。“报”这一伦理范畴所规范的内容并不局限于人与天地、祖先之间的宗教空间，同时它也是“礼”的基本法则之一，弥漫于由礼制所范导的社会领域。由“报”所激发与承载的孝道是儒家修身、成仁、行道的根基与出发点，然而以祖先祭祀维系孝道与仁道却有其局限性，如《白虎通·论三教之失》所云“敬形于祭祀故失鬼”：当人屈从于鬼神时，人的自主性便无法得到伸张。
有见于此，孔子尽管强调要“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），但却要求“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），曰：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）换言之，相较于“报”所注重的由今往古的溯源及其所指向的“彼岸世界”，孔子无疑更为关心人的境况、强调人为“天地之心”的价值与意义。
如前所述，《礼记·祭统》以“祭”为“教之本”，虽然“昭神能孝”“夫祀，……昭孝之至也”“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”，但“祭”与“孝”毕竟有所不同：“祭”更多的是指向先祖甚至远祖、始祖，在祖先崇拜之下，个人并无其自由，比如男女之“身”不属于自己而属于先人【29】，男女婚姻之目的是要“事宗庙社稷”（《礼记·祭统》），军事行动、职官授予等重大活动以及冠礼、成人礼、婚礼等日常事务均要在宗庙举行，其义如《礼记·冠义》所云“行之于庙者，所以尊重事。尊重事，而不敢擅重事。不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也”。
“孝”则更多的是指向当下子女对父母的情感及其行为。《礼记·大传》云：“自仁率亲，等而上之，至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之，至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。”孔颖达疏云：“‘一轻一重，其义然也’者，言恩之与义，于祖与父母，互有轻重，若义则祖重而父母轻，若仁则父母重而祖轻。一轻一重，义宜也。然，如是也，言人情道理，宜合如是。祖是尊严以上渐，宜合轻；父母恩爱渐近，宜合重，故云‘其义然’也。”【30】
可见上溯于祖者其恩轻，下推至父母则恩重，轻重一目了然，此为人道之自然。除了《礼记》以外，儒家经典未有以“祭”为“教之本”者，其说或为古义；孔子之后儒家多以“孝”为“教之本”，此应与孔子儒家重现世的伦理精神有关，《孝经·开宗明义章》引孔子之言：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”“孝”关注的重心无疑是当下的人文关怀与现世的亲亲之情。
在此伦理转向之下，孔子赋予“仁”以新的内涵。樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）学者之关注点普遍在“爱”字上，认为这是孔子“仁”说的核心观念。然而事实上，“爱人”的表述中包含的却是两个维度的内容：其一为“爱”，其一为“人”。
首先说“爱”。“祭”主“敬”，然而“仁”“孝”却兼“爱”与“敬”。如前所言，“祭”主“敬”，一方面对“祀事”要“敬”，即表达对祭祀本身乃至祭礼背后之天地、鬼神的敬意（若仅就祭祖礼而言则指先祖）；另一方面，通过祭祀可以“教敬”，子云：“七日戒，三日齐，承一人焉以为尸，过之者趋走，以教敬也。”（《礼记·坊记》）
《左传·僖公二十三年》言“能敬必有德”，可见“敬”是修德的重要起点。孔子儒家并未否认“敬”，对“敬”依然极为重视，只是强调应“敬”“爱”并重。“仁”主“爱”【31】，然而同时却须“敬”，以“孝”而言，子女对父母须“爱”“敬”交融，所谓“忠爱以敬”（《大戴礼记·曾子立孝》）、“爱而敬”（《大戴礼记·曾子事父母》），《孝经·圣治章》云：“故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”夫妻之间也需“爱与敬”，《礼记·哀公问》曰：“弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与!”孔疏云：“爱谓亲爱，则仁也；敬谓尊敬，则义也。是仁义为政教之本也。”【30】甚至“礼”的精义就在于“达爱敬之文”（《荀子·礼论》）。
其次说“人”。《国语·周语下》：“言仁必及人。”《孟子·尽心下》：“仁也者，人也。”《礼记·表记》：“仁者人也。”《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大。”郑注：“以人意相存问之言。”【30】白奚先生认为：“‘仁’字的构形表达了一个古老的人道主义观念，即互相把对方当人看，以待人之道交往之，所以《中庸》才说‘仁者人也’。‘仁者人也’，这既是用‘人’来规定‘仁’，也是用‘仁’来规定‘人’。‘仁’就是人类之间以亲爱之情和互相尊重为基本内容的人际意识和道德观念。”【32】此诚不假。问题在于人本来就该把人当人看、以待人之道与之交往，为何还要如此特意强调呢？
愚以为，所谓“以人意相存问”或者“以人意尊偶之”【33】，首先必须注意“存问”或者“尊偶”之前提即“以人意”，而之所以强调“以人意”则是要将“人”从祖先祭祀或祖先崇拜之中解放出来：把“人”当“人”看，“人”不再是服务于鬼神的“工具”，而是主体与目的【34】。
基于此，孔子反对以“祭器”和“俑”“送死者”，而主张用明器，废除为俑。“祭器”为生者之器，“死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉”；“俑”者似人，“为俑者不仁，[不]殆于用人乎哉”（《礼记·檀弓下》）。孔颖达疏：““殆”，近也，谓近于用乎生人为殉。所以近者，以生人食器而供死者，似若用生人而殉死人，故云近也。……谓周家为俑者不仁，不近于用生人乎哉？”【35】
《孟子·梁惠王上》也记载了孔子的类似说法：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也。”尽管用的是“俑”和“祭器”，但其意仍是以人为鬼神之牺牲，不合儒家人本主义之旨趣，故而孔子认为此行为“不仁”。鉴于此，“仁者爱人”的主题就鲜明可见：以“人”为“人”，强调“人”之作为“人”的尊严、人自身便是目的。
荀子论“三年之丧”云：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”（《荀子·礼论》）《吕氏春秋·爱类》：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”《春秋繁露·必仁且智》曰：“仁者，所以爱人类也。”《淮南子》亦曰：“所谓仁者，爱人也。”（《淮南子·泰族训》）“仁者爱其类也”，“遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。”（《淮南子·主术训》）
所谓“人”，即指的“人类”而非“他人”，亦即学者所说的“同类意识”，儒家“仁”道理论的上述转向则使这一意识的产生成为可能，而“亲亲为大”之义、“仁”乃人之所以成人的先天依据以及“相偶”“尊偶”之对等内涵等皆为次生观念。
徐复观先生认为，商人的精神生活“还是原始性地宗教”，而“周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德地人文精神的建立”；相应地，“周初对祖宗之祭祀，已由宗教之意义，转化为道德之意义，为尔后儒家以祭祀为道德实践之重要方式之所本”【36】。
其说精当地勾勒出儒家思想发展的一般线索：周人提出“以德配天”以论证王权合法性，一方面赋予“天”以道德特征，另一方则强化了人的主观能动性。然而，首先必须看到，在周初的“德”论中，“天”仍然是天人关系的中心，人需努力积善行德以符合天道意志；其次，“以德配天”的关键是要训诫后继周王为政以德，以期国祚永存，“德”主要指“德政”，其对于普通百姓人格修养之意义仍有待阐发。
而孔子“仁者爱人”的观念则是要将人从天命、祖先祭祀中解放出来，沿着周人的理路进一步赋予“人”以主体地位，使“人”不致成为“天”的附庸与工具。正如白奚先生所言，“‘仁者人也’的命题体现了孔子思想中的人道主义精神，它明确地要求以‘人’之道待人，把人当‘人’看”，孔子问人不问马、斥责“始作俑者”就是基于这种态度【37】。
孔子之后孟子再次推进其理论发展、完善其理论建构，以“四端说”论证每个人先天所具有的道德根基与天赋使命，进而挺立道德人格。可以说，孔子“仁”的学说是儒家人文精神发展的关键一环，上继文武、下启孟子，居功厥伟，而通过“仁”之古义及其字形、字义演变过程的揭櫫则可以清晰地展现其逻辑线索与理论贡献。
1梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年版，第86页；杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1997年版，第426页；刘文英：《“仁”之观念的历史探源》，《天府新论》，1990年第6期；白奚：《“仁”与“相人偶”——对“仁”字的构形及其原初意义的再考察》，《哲学研究》，2003年第7期；王艳勤：《原“仁”》，《孔子研究》，2007年第2期。
2许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第3页下、第6页下。
3庞朴：《说仁》，《文史哲》，2011年第3期。
4白奚：《“仁”字古文考辨》，《中国哲学史》，2000年第3期。
5庞朴：《“仁”字臆断》，《寻根》，2001年第1期。
6谢阳举：《“仁”的起源探本》，《管子学刊》，2001年第1期。
7徐复观先生认为：“‘仁者人也’本生之义，我觉得原来只是说‘所谓仁者，是很像样的人’的意思。在许多人中，有若干人出乎一般人之上；为了把这种很像样的人和一般人有一个区别，于是后来另造了一个‘仁’字。”并且将“美且仁”的“仁”解释为“丈夫气概”（徐复观：《释〈论语〉的“仁”》，载《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局，1985年版，第311页）。另见白奚：《“仁”字古文考辨》，《中国哲学史》，2000年第3期；Lin Yü-sheng（林毓生）：“The Evolution of the Pre-Confucian Meaning of Jen 仁 and the Confucian Concept of Moral Autonomy”，in Monumenta Serica，Journal of Oriental Studies华裔学志，vol.31，pp.172-204，1974-1975.
8孙诒让：《周礼正义》卷32《春官·叙官》，北京：中华书局，1987年版，第1294-1295页。
9杜佑：《通典》，杭州：浙江古籍出版社，2000年版，第279页。
10参见徐中舒主编：《甲骨文字典》卷八，成都：四川辞书出版社，1989年版，第875页；容庚：《金文编》（影印本），北京：中华书局，1985年版，第555、602页。
11阮元：《揅经室集》（上）“论语论仁论”，北京：中华书局，1993年版，第176页。
12梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年版，第82页。
13对于尸坐或不坐，学者有不同的理解，如《礼记·郊特牲》云：“古者，尸无事则立，有事而后坐也。”然而《礼记·礼器》“殷坐尸”孔疏却云：“尸本象神，神宜安坐，不辨有事无事，皆坐也。”
14孙希旦：《礼记集解》（中），北京：中华书局，1989年版，第594页。
15林义光：《诗经通解》，上海：中西书局，2012年版，第340页。
16郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，十三经注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1416页。
17甚至还有不需通过“祝”而直接跟“尸”沟通的情况，《礼记·檀弓下》载：卫有大史曰柳庄，寝疾。公曰：“若疾革，虽当祭必告。”公再拜稽首，请于尸曰：“有臣柳庄也者，非寡人之臣，社稷之臣也，闻之死，请往。”
18梁启超：《中国历史研究法补编》，北京：中华书局，2010年版，第171页。
19张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年版，第109-110页。
20郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1604页，第1508页。
21何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京：中国致公出版社，2016年版，第9页。
22王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第二册“史林二”，北京：中华书局，1959年，第467-468页。
23徐复观：《两汉思想史》，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第10页。
24“禘”有“宗庙”之祭与“感生之帝”之祭的争论，本文支持“宗庙之祭”之说。相关争论见孔颖达疏《礼记·祭法》首节（郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1587页）。
25《荀子·王制》：“分未定也，则有昭穆。”可见“昭穆”制是用来定“分”的。
26刘宝楠引孔安国曰：“灌者，酌郁鬯灌于太祖以降神也。既灌之後，列尊卑，序昭穆。而鲁逆祀，跻僖公，乱昭穆，故不欲观之矣。”（刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年版，第93页。）
27有子认为“孝悌也者，其为仁之本与”，孟子则将“孝”与“悌”析出，分别对应于“仁”与“义”，其间虽有孟子之发挥，却并未背离儒家之精神。
28郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1593页。
29《大戴礼记·曾子立孝》：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？”女子的情况与此大体相同，许嫁时要议婚于祖庙且纳采之际“主人”要“筵于户西”，郑玄注曰：“主人，女父也。筵，为神布席也。户西者，尊处，将以先祖之遗体许人，故受其礼于祢庙也。”（见郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1241页。）
30郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1509页，第1612页，第1629页。
31《论语·学而》：“泛爱众而亲仁。”《论语·学而》：“君子学道则爱人。”《墨子·经上》：“仁，体爱也。”《白虎通·情性》：“仁者，不忍也，施生爱人。”
32白奚：《“仁”与“相人偶”——对“仁”字构形及其原初意义的再考察》，《哲学研究》，2003年第7期。
33《诗·国风·桧风·匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。”正义曰：“人偶者，谓以人意尊偶之也。”（见许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，第365页下。）段注所引与原文稍有不同，比如“以人意尊偶之”原文作“以人思尊偶之”（见毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，十三经注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第383页）。
34当然，这并不是说自孔子始发现“人”，而是说，从既有的传世资料来看，相较于前人，孔子开始有意识地建构起一个严整的理论并体现于对“仁”的阐发之中。《左传·桓公六年》载，随国贤臣季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·庄公三十二年》载虢国太史嚚之语：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”《左传·僖公十九年》亦载宋人司马子鱼对于人殉制度的批评：“祭祀以为人也，民，神之主也。”可见，孔子之主张自有其理论源流。
35郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，十三经注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1303页。
36徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：三联书店，2001年版，第14、26页。
37白奚：《“仁者人也”——“人”的发现与古代东方人道主义》，《哲学动态》，2009年第3期。
作者简介： 陈晨捷（1981—），男，山东大学儒家文明省部共建协同创新中心副教授，研究方向：儒家哲学、中国古代思想史； 李琳（1981—），女，山东大学儒学高等研究院副教授，研究方向：儒家哲学、美学