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狄培理:我们为什么读《论语》

狄培理 高如辰 文字研究 2021-10-27

狄培理:我們爲什麽讀《論語》


高如辰 译


我为本文冠名为“我们为什么读《论语》”,并非要代所有人发言,只是我个人在前人思考、解说基础上的一些阅读体会。自从孔门弟子记录下孔子在公元前五世纪的教学和嘉言懿行,并且共同阅读、研究、编定它,就深受后辈学子喜爱而代代相传至今。《论语》至今仍然吸引众多读者,是因为它经过了千百年深入研读和审视的历史检验;而不是因为它曾被树为圣典之一(尽管在某些地方确实如此),更不是因为上一代人强加于后人的阅读要求。

《论语》对世人具有普适性——它切合人们共有的恒久不变的核心价值。我已经阅读并在美国大学的东亚人文课堂上和学生们讨论《论语》60年了。实际上,我所说的“我们为什么读《论语》”,是指“我和我的学生们如何一起读《论语》”。为什么不说我如何“教授”《论语》?毫无疑问,老师可以帮助学生阅读、理解文本,但基本上还是学生在自学,在重新发现。像大多数真正的经典那样,是《论语》自身在讲授。老师能做的只是提升读者对文本的直接认识。

这一事实的最新验证,是2008年哥伦比亚大学一名本科生的毕业演讲。他借用《论语》的范式和名句总结自己四年来的学习心得。演讲的开场白就是:

子曰:“学而时习之,不亦悦乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”

这个开场白体现了《论语》丰富的特性和语境。第一句话,任何认字的人都能理解并引用,但是最后一句则特指君子。君子在这里指的是传统的精英之士,这些贵族成员生来具有特权地位,并终将成为统治者。但是孔子强调成为一名合格的君子,必须有令人尊敬的品德。孔子重构了“君子”的理念,将其从传统观念中“尊贵的人”变为“高尚的人”,将其设定为民众效法的楷模——无论其担任何职务,政治上是否成功,君子都是真正的模范人物。

这三句的修辞、语气既不是直率断言,也不是强制命令,而是期待着听众做出回应,能根据自己的生命体验来验证其中的真理。在某种程度上,孔子只是平易近人地说一些人们已然感知于心的东西而已。

这不是先知们振聋发聩的声音,也不是神坛上的宣讲布道。《旧约》中的先知们总是先和上帝对话,然后将上帝的指示传达给子民。而孔子是直接和我们对话,让我们认知天理就在我们身边。

我在这里将孔子的教诲和《旧约》中的先知稍作区分,并不意味着他们之间没有共通之处。他们都用完美的标准来要求、衡量君王及其他统治者的言行;并且含蓄地说明每个人都对他人负有责任,这些教导和每个人都息息相关。

在孔子这里,自我修养成为君子的方法十分个性化,与其他文化传统有显著不同,却都是对理想人格的一种实现。儒学的最大特点,就是《论语》中这样将理想人格解释为日常生活规范的一种自然发展。

在上述引文之后,《论语》讲到修养过程是建立在日常生活基础之上的,最基本的是养成体面合礼的举止,首先是如何对待父母,其次便是兄弟。这是个人生活中最重要的品质。所以,紧承首章的下一章总结道:“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与?”(《论语·学而》)

这种对初入世者富有吸引力的措辞告诉人们,生活过程是人际互动的过程。对他人要有人道关怀、仁爱精神。“仁”被视为君子的最高美德,具体要求就是己欲立而立人,己欲达而达人,己所不欲勿施于人;但对所有人来说,必须循序渐进才可能有圆满的结果。把孝悌作为种子加以精心培育,才能开出美丽的仁爱之花。从这个角度来说,孝悌可谓是儒学的遗传基因,不仅头等重要,其终极发展即是仁爱。

世人普遍认为孝悌是最富于儒学特性的美德,这个观念并非外国观察家的错觉或现代误读。儒家最早的批评者墨子,就认为儒者的家庭观念近乎偏执。上古的法家也就此问题和儒家学者争论不休,认为根植于孝悌的家庭伦理,是对社会公德更大程度上的损害(墨子确实如此认为)。后来佛教传入中国时,儒家学者所表现出的排斥也充分证明了儒学对孝悌的坚守。

在深入讨论这个问题之前,我们必须注意到《论语》中另一处谈论孝悌的地方:孟武伯向孔子问孝,孔子的回答简洁而颇为含混费解:“父母唯其疾之忧。”(《论语·为政》)古代注家倾向于将此解释为:子女的基本任务就是善待自己,使自己的身体和道德都没有亏损。无疑,这是孔子教学与实践的一个鲜明持久的特色。儒家将人视为身体存在的浓厚意识,为反对佛教怀疑人的物质存在的真实性提供了动力。这里隐含着一个不可忽视的前提,就是孝子理应回报父母的关爱。孝顺是对父母之爱的回报,它体现了儒学互惠的基本原则。从这个角度看,孝顺并非要求子女对父母盲从的绝对标准,而是某种程度上以父母之爱为前提条件的相对标准。但在上述引文中,父母之爱被视为理所当然,这也是隐含在孔子言论中诸多前提之一。《论语》记载的另一件事也强调了这一点:

孔子的弟子宰我问:为父母服丧三年的习俗能否减为一年?子曰:“食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?”曰:“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今汝安,则为之。”宰我出,子曰:“予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)

在这个事例中,孔子表现出对发自内心的伦理行为的尊敬,同时也认为互惠标准普遍适用。这个标准认定:自然感情影响并推动个人行为,伪装的美德毫无益处。相互间的自然感情产生于常规的生命历程:从出生、婴孩到成人,正如前例所说,这个过程就是仁爱的根源。

孔子与叶公的对话强调了自然情感的首要性产生于家庭:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)也就是说,家庭的亲密甚至高于国家法律,因为作为公共信任基础的家庭内部信任一旦被破坏,国家也将无以维系。

在此之后,情感首要性高于理性的推论在《孟子》中被再次确认。孟子将人之善性定义为良知。他进一步将父母与子女间的纽带定义为“亲情”而非孝道,当作义的初阶来培养。

《论语》的开端乃至全文,语言表达和理性都会影响人的日常行为。个人所学、所说会被情感和是非之心共同引导,这是很重要的。

《论语》最早谈到“仁”的地方包括:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力,则以学文。”(《论语·学而》)

尽管学习的重要性早在《论语》开篇已被强调,在东亚诸多思想中儒学尤以理性闻名;但孔子始终坚持德重于文,尽管后者关系到文明生活,《论语》也早已给予相当的重视。

我们从《论语》开篇就看到,学习之路始于与他人交往,终于君子立身、立言、立德。这不是激进之徒所主张的绝对自主,而是一种个人中和的状态。这个观念,加深了我们对儒学将君子树为仁爱楷模的价值体系的理解。

《论语》第一篇第四章,记载了孔子最亲密的一位弟子的话:“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”这话中的每个句子都包含着一个观念:待人忠诚、做人信实。“忠”字上部为“中间”的“中”,下部为“心灵”的“心”,它显示着一个人不仅保持了自身的中和,还维持了与他人间的中和,对己真诚也对人真诚(不仅仅是顺从他人);这和与朋友交言而有信的观念连接在一起,就是“忠信”。“信”表示一个人言行如一。(诗人、业余翻译家埃兹拉·庞德曾戏译《论语》,他注释道:“信”字左边是“人”,右边是“言”,正好精妙地诠释了“人如其言”之意。)孔子的忠信观包含这样两层意思:对人、对己真诚,言出必行。

《论语》中有个讲到“士”的著名段落,这里的“士”约略等于君子:

曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)

“仁”之所以称为“重任”是因为它要求对人、对己真诚,这是对个人精神极为严苛的要求。无论为官还是为吏,成为真正可信可靠之人意味着对自己绝对诚实,坚定不移地直言劝告他人,常常还要赤胆忠心地劝谏那些可能厌恶直言的统治者。儒家的为官之道,尤其是对于居上位者,弘毅之士忠诚的标志便是这份无畏的诚实,以致为暴君所杀,殉道死义。

在孔子看来,信是人生第一准则。一个人的首要使命是为政,《论语》对此有大量论述。比如:子贡问政,子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民无信不立。”(《论语·颜渊》)为政者与民众之间的互信,对任何社会来说都是至关重要的。这一准则也是孔子对为政的另一番论述的基础。

子曰:“道之以政,齐之以德,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)

孔子对刑法的贬抑,和回避暴力只将其作为最后备选的态度相吻合。对孔子来说,自觉自愿是社会成员参予公众事务的主流模式,正如自耕农之间的互助传统一样。个人或民族的自尊心(亦可延伸为“羞耻心”)能够更好地推动人民与领袖同心协力。而领袖的个人品质,在自尊与尊重他人方面应成为典范。

然而,单有个人品德与人望是不够的,礼仪更是不可或缺。这是因为礼仪、风俗奠定了人的日常行为规范。这些规范是人们自愿遵行、共同协作,教化的而非强制的。这些是生活中人们交往的手段,它具体可见,对人际关系或政治行为的和谐发展都有莫大助益。

在他人看来,礼既是“和”的基础也是儒学的主旋律,无论他们所理解儒学的唯志愿论与协作是否相同。7世纪日本的圣德太子,曾试图将儒学纳入第一部正式宪法,其第一个字便是“和”,并宣讲了许多关于社会成员和谐共处的话。

由于礼关乎个人和社会安宁,故而《论语》对于日常生活中的礼或礼仪,有着丰富论述。上文只是谈几个初次阅读所遇到的内涵丰富的基本概念。下文拟侧重讲在《论语》中重要性并不亚于孔子学说的内容:孔子的个人形象和他的使命感。《论语》诸多篇章所塑造的孔子形象,甚至比他的学说、箴言更加引人注目,令人难忘。尽管孔子从不接受其弟子称赞他为圣人,但后世儒生都把《论语》中的孔子奉为至圣。

首先要注意的是孔子有巨大威望却仍然谦虚朴实,这一点在《论语》开篇的言谈风格中就约略可见。他从不认为自己提出了什么全新的思想学说,而坚持说说自己“述而不作”(《论语·述而》)。

孔子在阐发古代理想的过程中是否有创新是另一个问题,后世子孙显然基本认同“述而不作”这个判断。但我们必须考虑到这样的可能性:孔子传承古代文化应该不是守旧。他对古代理想社会的赞美,可以看作是对现有制度种种弊端的不满。有一件轶事颇能勾画出孔子的形象:孔子周游途中,曾让一名弟子向路边的农夫问路。农夫得知他的老师是孔子时,对孔子的事业表示怀疑,说孔子周游列国渴望得到重用不合时宜,认为天下无道,贤者只能洁身自好、管理好自己的田地罢了!“且而与其从避人之士也,岂若从避世之士哉?”(《论语·微子》)当弟子将此事说与孔子时,孔子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(《论语·微子》)

尽管孔子述而不作,孔子仍将他的事业看作扭转局势的尝试。孔子认为他所宣扬的传统中包含了改革的种子,改革现实弊端无需抛弃传统。孔子在当时以不懈倡导积极用世的学者形象知名,同样知名的是他在服事君主时的谨慎小心。这种行为和他的理论原则看似不甚相符。有人问孔子为何不从政:

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)

孔子的回答仍有些简单含混,但它将我们带回了《论语》的起点:孝悌乃为人之本。并非只有出仕为官才能服务社会,任何践行公民美德的人都是在尽社会责任。而恪守公民美德也是为官的必备条件。孔子还说过:“不患无位,患所以立。不患莫己知,求为可知也。”(《论语·里仁》)

我们再一次回到阅读的起点:君子即使未被认可仍然可以立身行道。孔子对自己一生的简要总结,也概括了君子的道路:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”

孔子“三十而立,四十不惑”,这都是人生路上我们熟知的阶段。唯一有点意外的是孔子自称“五十而知天命”。“天命”这个词并不陌生,君主及其代言人都是借“天命”为他们掌权正名;但是对孔子来说,只有君王或王朝以民为本、施行仁政,所谓“天命”才会名正言顺。这与正统或公信力相连的责任感,正是孔子天命观的要旨。孔子改进了“天命”这个概念,使之不仅是统治者专用的政治概念,还是上天直接赋予他的使命。我们从《论语》中谈到“天”的地方可知,孔子认为自己和上天有种特殊的纽带,那是一种类似于造物主与被创造者之间的关系。上天单独直接地对他训示,而他有子女般的义务去聆听。在当时的形势、背景下,为官并不是唯一履行对上天、人民的责任与义务的途径。当他的教学推动了独立个体和民众的教育,代表了社会公信时,也是在为社会服务。

人们通常并不把儒学视为宗教,但孔子对上天十分虔诚,他终生对上天深怀敬意便是明证。弟子向他询问“君子”,他回答道:“修己以敬”(《论语·宪问》);甚至更透彻地说:“不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”(《论语·尧曰》)。在后世儒学中,“敬”一直是个十分重要的品德和态度。它并不像有些人以为的那样是纯世俗化的伦理。

孔子在70岁时终于可以“从心所欲,不逾矩”,联想到他15有志于学,那么孔子对他放弃出仕,选择学者兼老师的人生成果还是满意的。通过执行上苍的使命,他不仅完成了早年理想,还实现了政治抱负。如果没有矢志不渝的以仁为己任的奋斗,这是无法实现的。所以,这是一个令人满意的结局。

结语

上文所述,只是我们阅读《论语》的诸多原因、方法的一种。自己阅读原典固然重要,但我们所读的版本必然带有历史的印记。如果我们想要知道别人是如何接受、理解同一本书的,那就要重视不同地域、时代的前辈作者、读者的观点,就必须关注各民族文化大师们的思想。

对于东亚民族来说尤其如此,11世纪至19世纪长盛不衰的理学运动,形成了他们的教育体系。理学代表人物朱熹提出“四书”是儒学最重要的经典,而在漫长的前近代时期,《论语》一直是“四书”之一。从17世纪到19世纪,这个新儒学版本的经典遭到了文本上的质疑,人们纷纷指出宋代前、后《论语》的区别。这就必然促使当代研究者费心去重现或重构《论语》的原貌。

这种教育困境并没有完美的解决之法,但是,如果我们找出一个临时方案而不是最终定案,就可以尝试提供各种层次的人文课程,以适应不同的教育情况。重要的是学生独立阅读第一遍经典(无论“经典”具体如何诠释)!至于是否进行更深入阅读,则取决于个人的兴趣、情况。

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