甲骨文宾组卜辞常见名为“黄尹”的祭祀对象。关于黄尹的身分，学界历来争讼不已。有学者认为黄尹即伊尹，仅是称谓不同；也有学者认为伊尹和黄尹是两个人。林宏明已对各家观点作过梳理和归纳，此不赘述。现今学界多赞同二者为同一人，但仍有不同意见。黄尹与伊尹“同人异名”和“分属两人”两种意见及涉及的相关问题，是甲骨学与殷商史研究的热点之一。

笔者最近将《合》3499与《合》11038相缀（如下图）。缀合以后，“贞”、“一”两个残字均可拼合，卜甲断边亦相吻合，卜辞行款整齐，辞例畅读无碍，可证缀合无误。拼缀后得到一条完整卜辞：

甲骨文常以“自+祖先名”的格式表示对祖先进行合祭，即祭祀从某位祖先开始的多位祖先。在这种文例中，担任祀首之人多为上甲和大乙，如“壬戌卜：用侯［屯］自上甲十示”（《缀汇》424）、“己亥卜：侑自大乙至中丁六示牛”（《合》14872）。上甲和大乙是商族重要的先公和先王。上甲，文献又称“上甲微”，甲骨卜辞中自上甲起开启了“以日为名”的先河，如郭沫若所说：“殷之先王，大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代。”上甲在商族历史中是承上启下的重要先祖。大乙即商汤，革夏建殷，是商王朝的开国之君，其地位无须多言。据此可知，合祭中能担任祀首之人，在商人心目中有独特地位。黄尹作为“十示又三”的祀首，其身分和地位必定非比寻常。

以往认为伊尹与黄尹为两人的观点，逐一分析后均不可靠。其一，卜辞常见伊尹配享先王，而未见黄尹配享先王之例，说明二者地位不同。林宏明所缀“甲申卜，喜贞：翌乙酉唐岁，黄尹其宾”（《契合》326），贞问对唐（成汤）岁祭，黄尹配祀。可证其不成立。其二，黄尹可能是伊尹之子。此据伊尹、伊奭并见一版，黄尹、黄奭同出一坑，推测他们不是一人，同时伊尹和黄尹在诸多方面存在平行现象，故而怀疑黄尹是伊尹之子。根据有平行现象而疑二者为父子，本即缺乏说服力，且黄尹与伊尹是父子关系的证据卜辞全然未见。其三，“伊”和“黄”是两个不同的国名或氏名。该观点从人名结构分析，似有一定道理，实则不然。黄尹即伊尹，文献有征。传世文献记载伊尹之“伊”取于其出生地伊水，伊尹名“阿衡”。郭沫若指出黄尹之“黄”，“乃假为衡，黄尹即阿衡，伊尹也”。陈梦家谓：“黄、衡同音相叚，故阿衡、保衡即黄尹。”饶宗颐亦谓：“‘黄’‘衡’古通。彝铭之‘赤巿幽黄’，即《礼记·玉藻》之‘赤绂幽衡’……卜辞称‘黄尹’，即‘衡尹’。”根据文献以及古音知识，黄尹之“黄（衡）”与伊尹之名相关。卜辞“贞：呼黄多子出牛，侑于黄尹”（《合》3255正），意思是呼令黄尹族后裔“黄多子”提供牛牲侑祭黄尹，该卜辞中“黄”似可理解为国族名或氏族名。黄尹的“黄”是国氏族名，还是传世文献所载伊尹之名，尚待考证。但无论何种情况，“黄尹”与“伊尹”均可通过传世文献所载“阿衡”以及“黄”、“衡”相通而联系，分别是从其名（或国氏族名）以及出生地两个不同角度所作的称谓。

同一人有多个称谓，在甲骨文中确实存在。如成汤在卜辞中有“大乙”、“成”、“唐”、“咸”等称谓；武丁之子孝己可称“小王”，也称“兄己”、“父己”。类似情况亦见于其他文献，如帝喾可据其名“俊”称“帝俊”，因生于高辛，又称“高辛氏”；商始祖阏伯在文献中常称名“契”，又因传说由玄鸟降生而称“玄王”；楚国先祖重黎居火正，帝喾认为能光融天下，命曰“祝融”；楚国先祖鬻熊曾藏身洞穴，在清华简和安大简中又称“穴熊”。古时以地名、名号、职能等称人的例子并不鲜见，至于为何西周以后的文献中只见“伊尹”而无“黄尹”之称，则需更多材料方可深入讨论。

从目前的甲骨文材料看，伊尹与黄尹为同一人至少有以下证据：

第一，新缀卜辞中黄尹作为合祭之首，足以说明其身分。根据目前的材料，在众多商臣中，除伊尹外其他臣子没有此殊荣。伊尹既是开国功臣，也是辅弼大臣，历事成汤、外丙、仲壬、太甲、沃丁五代君王，对商王朝的建立和巩固作出巨大贡献，故传世文献中称其为“元圣”。《诗经·商颂》：“实维阿衡，实左右商王。”孔颖达疏：“以言左右商王，则是功最大者。成汤佐命之臣，唯伊尹耳，故知阿衡是伊尹也。”《荀子·臣道》：“殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣。”伊尹事迹不仅见于传世文献，还见于出土甲金文、战国楚简及汉代帛书，可以说，伊尹是商代最有名的功臣。如果黄尹与伊尹是两个人，合祭中以黄尹为首，说明黄尹的身分地位高于伊尹，但后世文献不见黄尹的记载，是无论如何也说不过去的。只有把黄尹和伊尹视为同一人，才能解释黄尹何以担任祀首。

第二，伊尹和黄尹的祭日均为“丁”（详下节），是二者为同一人的强证。

第三，伊尹与黄尹均可配祀成汤，说明两人地位相当。卜辞有“王其用……羌于大乙，卯惠牛，王受祐”、“贞：其卯羌，伊宾”（《合》26955）“伊宾”意为伊尹配祀，其所配对象即前一辞之大乙。此条与前文《契合》326分别，是伊尹和黄尹配祀成汤之证，而且目前所见能配祀成汤者，仅有伊尹与黄尹。

第四，黄尹见于宾组，伊尹见于历组、出组、无名组、何组以及子组，两个称谓有明显的“类组差异”特征，且“伊”和“黄”的词组在宾组和历组中平行出现，可证二者有对应关系。岛邦男、裘锡圭、蔡哲茂均指出伊尹和黄尹在甲骨文不同类组有所对应。

综上分析，将黄尹与伊尹视为同一人是最合理的解释。

既然如此，“十示又三”的13位神主身分也应讨论。历组卜辞中有“伊（尹）若干示”辞例：

“伊（尹）若干示”辞例简单，难以判断。但将其与新缀“翌丁一牛自黄尹十示又三”对照，“伊（尹）”与“若干示”恐应连读。“伊廿示又三”指从伊尹开始的23位神主，“伊（尹）五示”指从伊尹开始的5位神主。那么，“示”究竟是指先臣、先公先王，还是伊尹家族历代族长？

笔者认为，将“示”理解为伊尹与殷先王的合祭，并不可取。此类卜辞中伊尹为祀首，说明在所祭对象中地位最高，而其地位高于众多先公先王，从常理推测是不可能的。甲骨文亦有伊尹配祀先公先王的卜辞，表明其地位不如“君”。卞仁认为，不管伊尹地位如何高，“‘臣’也不会高过‘君’，他的地位不会超过上甲、大乙，因此，卜辞中不会出现以伊尹为首的先公、先王的集合庙主”。贾洪波亦持类似观点，指出“所谓伊若干示卜辞最有可能是指以伊尹为祀首的若干商代旧臣的合祭”。若这些辞例是指伊尹与商王的合祭，伊尹只能配祀，不可能担任祀首。

“示”为族长神主之说，主要依据传世文献“兹予大享于先王，尔祖其从与享之”、“祖伊尹世世享商”等记载，认为伊尹家族可世代受享。此说同样不可取。辞（2）字体属于历二类，历二类卜辞年代主要为祖庚时期，其上限可及武丁晚期。按此条卜辞的年代下限，即祖庚之时计算，从商汤至祖庚共历经12王，此时伊尹家族绝不会达到23世。从数量上看，“廿示又三”与伊尹家族的世系不符，认为是伊尹家族累世合祭的看法不可信。有学者继而提出“廿示又三”是伊尹之后直系加旁系23位先公，也可能是从先商上甲时甚至更早时期开始祭祀的伊氏族23位先祖。伊尹为重臣，为感恩其功在社稷而祭祀他的卜辞虽不在少数，但其先人与旁系于商王朝无功，何以受祭？且卜辞虽有对臣子的祭祀，然较之商族先公先王祭祀已逊色许多，遑论祭臣子众多亲属。这种观点也不可靠。

因此，辞（1）—（4）的“示”理解为先臣神主较妥，分别是对以黄（伊）尹为首的13位、23位、5位先臣的合祭。商人有周祭和选祭两类祭祀，选祭是“在一次合祭中选祭若干先祖”。既然祭祀祖先可采取选祭，对先臣之祭也应如此，所以每次合祭先臣选取的位数不同。卜辞有：

目前所见祭祀先臣数量最多者为23位，对如此多的先臣进行祭祀，是否可能？见于传世文献的商王朝贤臣，从商汤到武丁有伊尹、仲虺、咎单、谊伯、仲伯、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘、傅说等。清华简《良臣》记述了从黄帝到春秋时期著名君主的贤臣，简2论及商汤和武丁良臣：“唐有伊尹，有伊陟，有臣扈。武丁有傅说，有保衡。”以上仅为文献有载的商王朝重要臣正，实际数量应远不止这些。甲骨卜辞中有“学戊”、“咸戊”、“尽戊”、“戊陟”等祭祀对象，现今普遍认为是殷先臣。其中有些可与传世文献对应，如“咸戊”一般认为是典籍所载“巫咸”；有些不见于传世文献，如“尽戊”。卜辞中的先臣名不见于传世文献，可知文献所载商代功臣并非全貌。《尚书·周官》：“唐虞稽古。建官惟百……夏商官倍。”《礼记·明堂位》：“夏后氏百官，殷二百，周三百。”文献记载商代的职官多达二百。如前所述，若将“伊（尹）若干示”的卜辞划为祖庚时期，从商汤到祖庚共历经12王，其间有23位先臣受祭不足为奇，恐怕还不是数量最多的先臣合祭。所以，把“示”理解为先臣神主，比其他两种解释更合理。有些祭祀商臣的卜辞会提及商臣之名，从现有甲骨文看，记有名字的商臣不到十位，可能是因为臣子之祭只对重要功臣举行独祭，故而会提及其名，一般的功臣则不单独祭祀，仅在功臣合祭中祭祀而已。

上文所举辞（1）—（6）是对先臣的合祭，另有“侑伐于黄尹，亦侑于蔑”（《合》970）、“侑咸戊、学戊乎”（《合补》6570）等，也是对先臣的合祭。商王朝不仅为本族祖先举行合祭，而且合祭功臣，祭祀众功臣之举亦传于文献，但多有功臣配祀君王的意味。商代单言臣与臣合祭的方式鲜见于后世，应与其不似臣配祀君的合祭更可起到“报功劝忠”的作用有关。

新缀卜辞在命辞中提到于丁日祭黄尹等，提供了黄尹祭日的相关信息。张光直指出，祭祀伊尹多在丁日，其日名为“丁”，后学者陆续补证此说，并从祭日角度考证伊尹与黄尹为一人，其论证基本可信。笔者认为黄（伊）尹祭日确为丁，但论证尚不完善，仍有补充说明的必要。

这版胛骨由《合》32228与《合》32103缀合而成，从图版看，两版的断边不能完全密合，缀合是否成立尚有待验证。但这两条卜辞所占事项密切相关，均是占卜对伊尹举行“侑升伐”祭的日子。颇疑“即日”意为“到祭日”，指到伊尹的祭日。此推测基于以下考虑：一是从辞例看，该辞意在贞问对伊尹举行祭祀的日子。二是甲骨文的“即”常用作动词，表示“到”，“即日+干支”的辞例可能是“到某日”之意。如“即日甲”（《合》29705）指到甲那一天祭，该辞可与“即日，有正”（《合》29704）对读，后辞“日”字后省略天干，前辞的“日”具体指其后的“甲”日，“日甲”的结构类似于“于来日庚”（《合》27167）的“来日庚”，“于翌日甲”、“其于日戊”（《合》27454）的“翌日甲”和“日戊”。如果对辞（8）“即日”的理解正确，则可从卜辞内容本身说明伊尹确有固定祭日。

学者多将该辞作为伊尹祭日必为丁的证据，林宏明将其与辞（8）对比后认为此条不足以作为证据：“卜辞中有‘癸巳贞又升伐于伊其遘大乙彡（合32103）’的辞例，也就是说如果‘遘大乙彡’是在乙日，则这类的卜辞就不能反过来证明‘遘大丁日’‘遘报丁日’的伊庙号为丁的依据了，否则‘伊其遘大乙彡’岂不得又说伊的庙号为乙？”林说甚有理。辞（8）贞问对伊尹“侑升伐”的祭祀，是在伊尹的祭日那天进行，还是与大乙的“彡”祭相遘。如果伊尹的祭日为丁，那理应在丁日，但又说“遘大乙彡”（在乙日），在日期上似有矛盾。要论证伊尹的祭日为丁，这一问题不可回避。

解决此问题的关键，在于如何认识在“大乙彡”的日子祭祀伊尹。既然卜问伊尹与大乙的祭祀“相遘”，也就是说伊尹和大乙的祭祀同时进行，那么在祭祀过程中，所祭对象应有主祀者与从祀者之分。按常理推论，当出现多个祭祀对象时，以主祀者的祭日为主。从大乙和伊尹的身分判断，主祀者只能是商王大乙，伊尹从祀，在此情况下，伊尹的祭日理应“让位”于大乙的祭日。这一推论可在卜辞中找到相关证据。如前文《契合》326黄尹是在乙酉日配祭唐（大乙），即在主祀者大乙的祭日“乙”日进行。又如“癸丑卜：上甲岁，伊宾”（《合》27057），是在癸丑日占卜对上甲举行岁祭，伊尹配祀。上甲的日名为“甲”，可以推想是在癸丑日占卜隔天的甲寅日祭祀上甲，那么伊尹配祀必定也是在甲寅日。因伊尹处于从祀之位，所以不以其自身祭日为准。这样解释，辞（8）祭祀伊尹何以与大乙“彡”祭相遘，便可讲通，此辞并不妨碍他祭日为丁的结论。

辞（9）贞问伊尹的岁祭与先公先王“匚丁”或“大丁”相遘，确如林宏明所言，不能反映伊尹祭日情况。但参辞例可以推测，在丁日祭祀伊尹应是既定事实，所以才反复贞问在“匚丁日”还是“大丁日”，这与辞（7）反复贞问在哪个丁日祭祀黄尹如出一辙。辞（9）一定程度上有助于说明伊尹的祭日为丁。

两辞分别占卜在“今日（癸亥）”和第二天的甲（子）日“侑于伊尹”，似乎是伊尹祭日为丁的反证，其实不然。此类卜辞的“”有“丁”、“祊”两种释读意见。如释为“丁”，理解为伊尹的庙号，但卜辞未见在祭祀对象名字后再加其庙号之例，如不会说“大乙乙”、“大甲甲”。笔者认为，“”当读为与宗庙建筑相关的“祊”，是占卜哪天在伊尹的祊庙举行侑祭。甲骨文不乏“祭祀动词+于+祭祀场所”的辞例，如“贞：翌辛未其侑于室三大”（《合》13562）占卜在室举行侑祭，“其燎于丧惠大牢”（《合》30781）占卜在丧地举行燎祭，“侑于室”、“燎于丧”均可与“侑于伊尹”相对照。辞（10）和辞（11）言在“伊尹”举行侑祭，但祭祀对象不一定是伊尹。甲骨文中以某祖先之名命名的宗庙不只祭祀该祖先，也可祭祀他人，如“翌日于祖乙，其于武乙宗，王受有祐”（《屯南》3564）是在武乙宗庙祭祀祖乙，“辛酉卜：兄丁于父宗”（《合》32766）是在父亲的宗庙祭祀兄丁。辞（10）和辞（11）应是在伊尹宗祊祭祀他人，所以祭日非丁。

西周金文常用“丁亥”作为吉日的代词，非实指。传世典籍多记丁日为吉日，喜于丁日行事。甲骨文祭祀伊尹虽只在丁日，但与后世“以丁为吉”的信仰和礼制有所不同，不能并论。张光直在研究商人祭日时得出以下认识：“伊尹祭祀在丁日；王亥祭祀常在辛日；夔的祭祀也多在辛日；羔（岳）的祭祀又是多在辛日；河的祭日分布则似较杂乱。”可见，商人祭祀神灵的日子均是实指，在丁日祭祀伊尹应与其祭日有关。张光直指出，“如果对不以十日为名的人物的祭祀，也有集中在特别的干日的趋势的话，那么他虽不以十日为名，却也可以说在那以十日为名所代表的庙主分类系统里有他的一份地位”。伊尹卒后拥有固定祭日，可见在王室祭祀系统中享有其他臣子难以企及的地位，是商王对他所作贡献的肯定。

从祭日角度论证黄尹、伊尹的关系是可行的，那么也可以此观察其与见于宾组和历组的祭祀对象“黄奭”、“伊奭”的关系。王晖意识到可以从祭日讨论黄奭、伊奭与黄尹、伊尹的关系，他认为伊奭、黄奭的祭日或在戊日，或在庚日，从祭日看，伊奭非伊尹，黄奭非黄尹，而是指其配偶。这一看法对问题的解决非常关键。祭祀伊奭卜辞的命辞中均未载祭祀的日子，但祭祀黄奭的卜辞有若干条提及：

从辞（15）看，祭祀黄奭的日子，除了王晖提到的戊日和庚日以外，还有甲日。从这些卜辞可以看出祭祀黄奭的时间很随意，与黄（伊）尹有固定祭日形成鲜明对比，黄奭与黄尹不可能为同一人。同样地，伊奭与伊尹也应非一人。《合补》10639“伊尹”、“伊奭”二称同见于一版牛胛骨，也可看作非同指的证据，如陈梦家所言“可能不指一个人”。

遍查黄奭、黄尹、伊奭、伊尹卜辞，可分析其关系。目前有关黄奭的卜辞共12版，除了辞（12）—（15）这4版以外，其余8版为：

从以上诸辞可看出，黄奭卜辞均与祭祀有关。而黄尹卜辞达130多版，占卜事项繁多。除了占卜对黄尹的祭祀外，还占卜黄尹降灾赐福、向黄尹祈祷农作物收成及战事，黄尹可以作为先臣合祭的祀首并有资格配祀大乙，这些均不见于黄奭卜辞。不论是占卜的数量还是事类，以及卜辞中反映出的地位和职能，黄奭都远不如黄尹。如果是同一人，不应有如此差距。

与伊奭相关的卜辞仅6版：

辞（24）—（27）意思明确，均是向伊奭祈求雨水和宁息风害。辞（28）同版有另一辞“癸酉卜：其取岳，雨”，“于伊奭”可能也是为了求雨。辞（29）是对伊奭举行“刚”祭，同版有“壬申，贞：祷禾于夒”、“壬申，贞：祷禾于河”，“刚于伊奭”的目的可能与祷禾有关。

与伊尹相关的卜辞有110多版，事项涉及占卜对伊尹进行独祭和合祭、伊尹是否影响雨水、向伊尹祈祷年成等，与伊奭卜辞在占卜数量和事类上差别也很大。尤其伊尹可在先臣合祭中担任祀首并在君臣合祭中配祀先公先王，是伊奭无法相比的，可见二人地位有别。认为伊奭与伊尹为同一人的学者，主要根据是伊奭为商人祷雨宁风的对象，神性与伊尹相同，且有与先公先王同版受祭之例，地位较高，但二者在其他方面的诸多不同不应忽略。在确定了黄奭与黄尹非一人以后，伊奭与伊尹也应非同一人。

有关黄奭和伊奭的卜辞较少，研究多集中在讨论其与黄尹、伊尹的关系。一说是将黄奭、伊奭理解为黄尹、伊尹的配偶，这个看法主要是因为甲骨文里“奭”字多用作“配偶”之意，表示某男性祖先的配偶为妣某，如“祖辛奭妣甲”意为“祖辛的配偶妣甲”，所以认为黄奭、伊奭之“奭”也是配偶的意思。但卜辞内容只能判断黄奭和伊奭是祭祀对象，无法看出是黄尹、伊尹配偶。从卜辞看，伊奭具有宁风降雨的能力，如果指伊尹配偶，很难解释为何先臣配偶具有如此神性。此外，陈梦家认为，“卜辞伊、黄之是官名，即《说文》所从之，解云‘或说规模字’，是读为模”，“母、姆、模之相通，而姆即训女师之娒，读若母。如此即训女师之姆，与阿、保同义”。参黄（伊）尹之情况，“奭”确有可能为官名，但辞例无证，且“奭”之解读缺乏说服力，是误将当作《说文》“”字所从之“”。即使“”字真有“模”的读音，能否解释为“姆”，也有疑问。笔者认为，基于黄奭与黄尹、伊奭与伊尹的诸多不同，在讨论时将黄奭、伊奭视作独立研究对象更合适，黄奭、伊奭之“奭”的含义仍有待深入研究。

根据记载，上古时期已实行君王配祀的制度。《礼记·祭法》：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”郑注：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。”配食与配祀虽用字稍异，实质相同，古时祭祀均用祭品宴飨神灵，处于配祀的神灵即配食于其他神灵。在已故大臣中选拔附祭先祖先王的制度，最迟在商代已建立，《事物纪原》中有：“功臣配享之礼，由商人始也。”盘庚曾告其臣下：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”《楚辞·天问》曰：“初汤臣挚，后兹承辅。何卒官汤，尊食宗绪？”“挚”乃伊尹之名，“尊食宗绪”，指伊尹因有功而配食于宗庙。

甲骨文中商代配祀制度主要包括君（先公和先王）配祀上帝、君配祀君和臣配祀君。

（一）君配祀上帝

后6辞是下乙（祖乙）、大甲、咸（成汤）“宾于帝”的占卜。高嶋谦一解释“成（即本文‘咸’——引者注）宾于帝”为“成将被帝视为宾客招待”，意为商人将成汤的庙主移到安放帝的庙主之处，让他们共同受祭。高嶋谦一认为“宾”字代表的是相关配祀礼仪，颇有道理。祭祀卜辞中的“宾”字释义繁多。刘影认为“宾”有行动意，本义近于“往”、“格”，“祖先宾于帝”的“宾”为先祖庙主的“往”、“格”，是一种庙主迁移行为，可从。“祖先宾于帝”即祖先庙主迁于上帝一同祭祀，实即配祀。

在商代，上帝是诸神之神，拥有至高权力，主宰万事万物，故众祖先可配祀于帝。下乙、大甲和咸是商王朝贤君，地位崇高，但仍需配祀上帝，可见在商人的信仰体系中，上帝神高于祖先神。

（二）君配祀君

君王配祀主要根据卜辞中使用的动词判断。如带有“宾”、“”、“即”、“”等字的卜辞含有配祀意味，以下分别讨论：

辞（30）前4辞和辞（31）—（34）均是祖先“宾”祖先，“宾”的含义与“宾于帝”的“宾”相同，实即配祀。辞（34）的文例较特殊，刘影认为是将羌甲至父辛等多个祖先的庙主迁至父乙宗庙共同受祭，可从。

刘影认为辞（38）—（40）“即”字的行为与迁移庙主有关。以此解释文例，卜辞意思畅顺。甲骨文“即”字常训“到”，与训“往、格”的“宾”字相类，某祖“即”某祖，也就是某祖到某祖那里，暗含配祀之意。辞（41）—（45）的“即”字可能也是这种含义。辞（41）与辞（40）是同文卜辞，前者省略了“宗”字。辞（42）的“高”字可能指高祖王亥，占卜河迁至高祖王亥祭祀。辞（43）占卜夒和上甲迁至某先祖。辞（44）占卜大丁、大甲、祖乙、父丁等祖先迁至上甲。辞（45）占卜将岳迁至上甲。

高嶋谦一认为“”代表的词是“坐”，祖辛是受事主语，卜辞表示祖辛将（不）“被使就座”于父乙，也是表示庙主移动。将此辞理解为迁庙，从文例看是有可能的。

此外，还有其他表示配祀的卜辞，如：

此辞“于”字前面若没有缺刻动词，则“于”字是动词，表示“到”、“前往”。从文例看，此辞应是说唐往于下乙。

卜辞表明，商代确已建立君王配祀之制，《礼记·祭法》所载各代君王配祀有迹可循。通过甲骨文可大致了解当时君王配祀制度的一些特点。

第一，远祖可迁至近祖。传世文献所载君王配祀之制，似均是近祖配祀于远祖。如《周礼·春官·大祝》：“付、练、祥，掌国事。”郑注：“付当为祔，祭于先王，以祔后死者。”《左传》僖公三十三年：“凡君薨，卒哭而祔。祔而作主，特祀于主，烝、尝、禘于庙。”杜注：“以新死者之神祔之于祖。”《礼记·王制》：“天子犆礿，祫禘、祫尝、祫烝。”郑注：“祫，合也。天子诸侯之丧毕，合先君之主于祖庙而祭之，谓之祫。”甲骨文中君王配祀之礼亦多为近祖迁至远祖，但也有远祖迁于近祖的情况。如辞（34）“自羌甲至于父辛宾父乙”，该辞年代为武丁时期，羌甲是武丁曾祖父之弟，父辛（小辛）世系在父乙（小乙）之前，此辞将世系在前的羌甲至父辛的祖先迁于世系在后的父乙。辞（47）“唐于下乙”，亦是将远祖唐迁于近祖下乙。辞（46）中“祖辛（不）于父乙”，高嶋谦一据祖辛世系在父乙前，故不可能配祀父乙，而认为祖辛是受事主语，但此辞也有可能是将远祖祖辛迁至近祖父乙，祖辛未必是受事主语。甲骨文虽有远祖迁于近祖的情况，但数量极少，因为与当时等级尊卑制度相悖，并非常态，应是有某种特殊原因才会采取的做法。

第二，旁系先王亦可接受配祀。辞（35）占卜父乙是否配祀羌甲、南庚、祖乙。这里的“父乙”即商王小乙，为直系先王，而羌甲和南庚均是旁系先王，由此可知旁系先王的地位虽低于直系先王，但可接受其他君王配祀。拥有配祀资格并非直系先王的特权。

目前甲骨文中能配祀君王的臣子仅见黄（伊）尹一人。除前述《契合》326，尚有卜辞如：

综合相关卜辞，可以从中探求商代君臣配祀制度的一些信息。

第一，一臣可配祀多君。传世文献中君臣配祀多为“一配一”形式，《通典·功臣配享》“凡云配食，各配食于主也”《唐会要·杂录》“况乎臣之立功，各因所奉，享祀之日，从主升配”，均是功臣配，祭生前所侍之君。从甲骨卜辞的记载可知，伊尹除了配祀其所侍君王外，还配祀其他商族先祖。一臣配祀多君与后世较为严格的“功臣配食各配所事之君”不同。这种情况的出现，再次证明黄（伊）尹身分、地位特殊，也反映出商代配祀制度尚处于初创阶段，相关祭祀礼仪未成定制。

第二，商代祭祀礼仪主要依尊卑等级关系开展，“君贵臣卑”的观念和等级制度已较为完备。具体表现为，即使伊尹在商人心目中具有崇高地位，甚至与先公先王一样拥有祭日，但当伊尹配祀先公先王时，自身的祭日便不起作用，而要依附于主祀者的祭日。《礼记·祭统》：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉。见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”高堂隆云：“按先典，祭祀之礼，皆依生前尊卑之叙，以为位次。”受祭者的身分地位在祭祀过程中有所体现，是必然的。

第三，享受配祀的君王和配祀功臣均经严格筛选。目前所见黄（伊）尹配祀的卜辞，时代最晚的属无名组，年代下限在武乙、文丁之交。据甲骨文周祭制度的世次，从上甲至文丁共33位先公先王，目前所见能享受功臣配祀的很少。虽受限于材料，但仍可推测并非所有先公先王都拥有功臣配祀的资格，其挑选较为严苛。上文已梳理典籍记载及见于卜辞的殷先臣，但据已公布的甲骨文材料，只有黄（伊）尹一人可进入配祀行列，可见商代对配祀功臣的选择亦非常谨慎，必须是功臣中的权威人物方能入选。《五礼通考·功臣配享》：“配享之典，国家所以报功而劝忠也。”高堂隆指出：“功臣配食于烝祭，所以尊崇其德，明其勋以劝嗣臣也。”配祀之制，不仅能起到褒奖勉励功臣的作用，而且具有政治意义和社会导向，要保证所选之人具备资格才能服众，可以说，这一选人原则在商代即已初具雏形。

甲骨文中一些难以解决的问题，如果仅从旧材料着手，很难再找到关键性证据，从新材料和新角度分析才有可能取得突破。新缀卜辞为解决商代史中“伊尹与黄尹是否同一人”的问题提供了重要依据，可证黄尹即伊尹。从甲骨文看，商代配祀制度包括君配祀上帝、君配祀君、臣配祀君三类。其中君王配祀以近祖迁至远祖为常，但有迁远祖于近祖的情况，与后世有别；在君臣配祀中一臣可配祀多君，与后世“功臣配食各配所事之君”不同。综合分析甲骨卜辞与传世文献可知，西周以后各朝基本承继商代的配祀制度，并结合统治需求和实际情况进行再建构，剔除与世系顺序、尊卑等级关系相悖，或对加强中央集权作用甚微的部分，使其与更为严格的天地、祖先、君师之礼相辅。至迟在商代确立的配祀制度作为一项政治遗产，在中国古代礼仪制度建设、维护王朝统治等方面发挥了重要作用。