《人类学研究》| 庄孔韶：早期儒学过程检视（中）

早 期 儒 学 过 程 检 视

——古今跨学科诸问题之人类学研讨

庄孔韶

原文刊载于《人类学研究》第一辑

知识产权出版社，2012年

三

农耕理念：文字传递与循环论

　　从农具质地、耕耘方式和人力搭配的类同结合，以及原初共产共耕组合的比较研讨，父系亲属组织选择有着广泛的地理分布。不过从世界上无文字社会的基层组织来看，家族主义和祖先祭祀有其朴素的象征形式。例如，云南基诺族曾拥有的大家长领导的“长屋”干栏的家族公社式生活与生计协作方式。屋内有总火塘为家族公社象征物、祭祖仪式和长屋祖先供处以外，人人可以熟悉背诵的父子联名制（他们的男人可以背诵50余代），实际上也是大家族和同世系群分布地点同族的重要认同源泉。他们每逢节日晚间，竹楼上老人的口传叙事诗演唱和道德说教，涉及现代意义上的生态循环观念（游耕的规矩）、烧荒的男女分列队式、平时与收获季节的文化禁忌（同姓不婚，与男女关系在平日和收获季节的差别习惯与舆论）、互助与平等分食制、敬畏大自然所体现至善的“天人和解”观以及人、植物、动物之间的整体性生态关照伦理[43]。世界各地的农业族群文化，由生计、社会组织和信仰连接的经验、实践、世界观和道德伦理，确保了各个族群社会稳定运转的可能性。这样看起来，孔子礼制恢复的意义不完全是因“礼崩乐坏”，而是伦理、制度需要符合循环农耕系统。因此，我们需要从农耕生活方式思考文化传递的特点。

　　（一）口传、方言与文字意义

　　众所周知，口传的时空范围是有限的并充满变异，有文字的民族通过文字共同识别和传递理解和再行转换理解，方便了生计经验、组织、伦常、仪式和信仰的推广，也包括促成理念传播一致性的后果。对照而言，古代西周的社会制度与理念在实践中因文字的传递，更便于在精英中间交流与完善而形成精致的思想框架与制度，并在社会与文化实践选择中成为中原文化的主要类同特点。从农业耕作的生计轮转，进而通过思想家和精英（包含现代意义上的哲学家）的适应性“礼”的发明与推崇，以及长久“仁”的濡化、集体传递和文化的直觉教化，政治家之选择性确认与推动，从贵族到庶民之定位实践，终创造了中原乃至随后更大历史范围的中国区域农耕与亲属关系整合后的儒家理念系统与社会文化制度。

　　雅为西周之音，以西周京都之音为“雅言”，所以求知者必须学雅音，这一学习是使用方言的俗民上就士大夫精英层的必经之路。如先师孔子是鲁国人，他当会方言鲁语，但阅读先王法典、正规教育和礼制场合必须用雅言。故而《论语•述而》篇说：“子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。”后来，汉儒继承先秦儒家雅正思想以及写作体裁恪守雅体，更是精英文化即儒学正统的表现[44]。

　　这样，我们考察的古代雅言与俗民方言大体代表了大小传统的两个文化层，然而方言差异并未能隔断中国上下层文化的连接。首先，雅言不过是地方化的雅化并成为官话，但士大夫说雅言并不排除说本地方言。还有，虽说地方口语难于划一，但书面语和文字的发展从一开始就走上了趋于统一的体系，周之雅言达于书便打开了中国文化上下开放和普及之路,因此中国没有前现代欧洲拉丁文带给俗文化层的坚硬的文字壁垒[45]。可以说，中国统一文字的文化认同意义是最重要的标志，其中方言和汉字的文化意义不在一个水平上，而是前者被后者所涵摄[46]。那么，实际上早在西周中原社会就已经明显开始了一个扩大崇化导民和“服国”的历史一地理的时空范畴，理念通过铭文、竹简上的文字交流达成认同，以及容易使儒学得以流传。在一定的意义上，这一稳定的儒学文化理念从古至今影响长久。

　　（二）农耕与人事的循环论

　　古代中原农业人口从周而复始的四季轮转、耕种与收获、出生与死亡是农人以循环论看待宇宙的物质与思想基础。例如，《夏小正》反映了夏和三代以来按月份排列记载着每个月的物候、气象、天文和不同的生产事项与经验。然而关键在于《夏小正》“把天地宇宙的大循环与人类活动（农业生产、农事活动）的小循环联系起来”，是“整体系统思想即循环思想体系的开端”[47]。《易经》则提供了天地、阴阳、人与万物的感应现象的学说，是最早的中国本土循环论。它把人与万物的来源，归之于天地透过阴阳所创造，如说，“天地感而万物化生”（《易经•咸卦》），“刚柔相推，变在其中矣”（《易经•系辞下传》）。柔属阴，刚属阳，实际也就是阴阳相互作用而产生变化[48]。后经人加入五行说，所谓阴阳变化、五德终始就确立了，即阴阳变化、始终循环与天人合一的说法。

　　从早期农业“菑、新、畲”的轮荒耕作和“今兹美禾，来兹美麦”的轮种（《汜胜之书》），到人世间“五百年必有王者兴”的朝代更迭，农业社区变迁的“三十年河东，三十年河西”，到个人命运的期待“时来运转”之类，早期农业中原与汉人社会的循环论是将天象、农业、社会、人事联系在一起的理论，在漫长的历史时期成为循环易变的华夏哲学。然而，农业循环和人生轮转都存在“察机”，人需要观象察变，生计上“与时偕行”，人事上“审时度势”，《系辞》说“神而明之，存乎其人”，强调了人的前瞻性“察机”而获得因势利导的主动性。

　　笔者看到汤恩比的衰老和重振的循环论和崩溃（失序）的周期性（rhythm of disintegration），其动力是挑战与回应[49]；索罗金等强调文化成长、成熟，然后必然衰落，是同质文化三类型的循环变异，而循环变异的内部因素比外部因素重要[50]。文崇一在对比了上述中国的循环论以后认为，易传解释人事，并形成一种盛衰循环的文化观念，其本质上“是观念改变了世界”[51]，这大体也承认易变盛衰循环论也是经过儒化与“过化”的一种先在的理念。这种理念之“应验”总是发生在中原四季轮转的循环生境之中，致使我们不得不承认“理念先在”的社会动力意义。不过，依照人类学的整体性观察方式，并不是不考虑其他动力视角。循环论切合农耕社会轮转规律的秩序理念，自然、天时、节气、技术、人事、伦理等均纳入其间，导致了中原人民的宇宙观定势，而历史则积累了先在的观念和理念对行动的导向作用，并化民成俗。

四

祭祖理念先在

　　（一）祭祖理念先在之文化研究

　　笔者1986年起在福建“金翼”黄村田野调查初期，因黄氏宗谱失存而协助他们重建时就发现，那里的村民熟知整个（或部分）山谷农人的辈分、房份、墓号、墓祭和常见家礼（如祭祖与上寿之礼等），族谱中的辈分与房份原则和内容好像是印在同族人的脑子里，不需翻动族谱就对长幼、房派有清晰的认识，这“显然是认识先在的证明”[52]。于是笔者和村民重拟宗谱的工作顺利且快捷。这些化民成俗的辈分知识和上寿礼仪[53]体现了农民拥有儒学最基本的长幼有序的秩序理念；祭（拜）祖和墓祭则是儒家孝敬理念之仪式性实践。如果单纯从区域地理来分析，三千年来成功的儒学“过化”，中国人孝道和慎终追远的内心已经变成了理念的、意识的和无意识的东西，深深植根于民众内心中[54]。

　　笔者正是从最初的人类学田野经验层面发现了农人之“先在理念”[55]，而后便逐步思考这些“理念先在”的文化来源。

　　首先，“中国人古往今来创造了一套独立的亲属制度及其结构，而中国文化哲学的实践又发展了这一套亲属制度。人口再生产和宗祧理念的相辅相成，成了中国descent group过程的一个永动的根源”[56]o早年林耀华在《拜祖》一文中解释了理念向社会化之转换：“看过前面本原五服图，我们就知道从拜祖思想为根基而建立一个团结的家族；所以孙中山先生说中国人家族的观念最深刻，然推其原是从拜祖思想发扬岀来的组织的功用……一个原是崇拜的机关，就因此渐渐地社会化了。”[57]说明造成汉人家族宗族制度的第一原因是先在的祭祖理念，中国人的人伦行为和祭祖等宗族文化并非是出于某种功利性的计算，而是一种先行存在的内化“理念”。因为“在汉人的亲属制度中，观念上的系谱架构所形成的体系先于祖产分配问题而存在，这是再清楚不过的事”[58]。

　　此外，早期人类学的田野研究地点多在无文字的部落社会，在这样的社会里，难于观察到像中国社会那样存在一个掌握文字书写系统的儒家大传统，且能够对小传统加以“过化”。其中，弥散式“感染”和谆谆教化颇具成效。这种文字携带的丰富理念，如敬祖报本、尊老爱幼、人伦差序和社会和谐等儒家理念长期以来深入人心，造成中国文化传承的重要成分。

　　笔者在福建的田野调研，深感继早期儒学从中原传布与“过化”之后，新儒家朱熹之理学在中国农业社会的接续性影响。朱熹把宗法伦理看作是“天理之自然”，并身体力行。他一面巩固宗族制度，一面借宗族组织将儒学礼制生活方式化。他所著《家礼》通过礼和冠婚丧祭四礼，申述“修身齐家之道，谨终追远之心”，意图有补于国家“崇化导民之意”[59]。他感于家礼久废，故主张家礼与冠婚丧祭礼，应镂版颁行传播，其《五礼新仪》，得宋朝廷批准，重印发行。直到20世纪上半叶，儒学要义在福建乡村私塾中不绝于耳，其影响实际上大于官学。不仅如此，其月旦集会读讲约礼，甚至至今在丧礼、丧服、上寿之礼等礼仪程序上仍可见到朱子《家礼》的影响。

　　儒家的理念是如何导入农民社会里的呢？“儒家主张文化大一统，故而‘以教为本’的德治思想导致了一系列大小传统贯通的做法。关于中国人家族与宗族文化价值的思想为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践，从而成为中国人及其族群的精神支柱与行为准则[60]。应该说中国传统文化的高层文化从上而下输导的脉络十分清晰。这一过程中精神的儒学理念与制度得以通俗化，与乡里文化相结合，渗透民众心理，甚至铸成民族深层无意识文化成分。从3000年前早期儒学到最近800年来朱子理学，文化传递始终和讲学、学校、文本和民俗结合在一起，是民众儒学思想内化的有力手段。

　　我们当然会有足够的证据表明中国东南诸省，例如像福建义序式的万人大宗族和较小些的金翼黄村宗族，似乎那时的中国学者的一些论文支持了强调族产、族田之宗族功能主义成分，并成为弗里德曼宗族说的根据之一。然而，差不多八九十年以后，人们再度评价考察人类学的一些理论渊源及其哲学根基以后，却看到发源于英国的功能主义“除了在田野工作方法及其个案研究方面还差强人意以外，其理论价值实在不值得恭维”[61]。笔者最早阅读中国老一辈学者的早期作品，就试图考察发源地的人类学理论和第三世界地方学者的研究实况的联系问题，看到中国学者在接受功能主义理论的同时，本土哲学诠释在一个新兴的欧风美雨的理论大潮之下，似乎躲藏了起来。然而问题并没有解决，本来单纯视角的理论就难以成通论。功能主义除了他的田野实用性以外，这一理论不能涵摄人文的道德哲学的内化部分，况且尚不包括人类生物性渊源的思考。

　　林耀华在他早年《从人类学的观点考察中国宗族乡村》以外的论文《拜祖》和他的长篇论著《义序宗族的研究》（可惜弗里德曼没有看到他的注释部分）中的注释部分一再阐述他的理念先在意义[62]。如他曾摘录义序大族兴起之初时（雍正十二年，公元1734年）其《宗祠志》表达的族人心境之压力：“祭田未备，不胜惶愧，当与吾族之尊祖敬宗者共廑于怀也。”[63]这是说祭祖是理念使然，而非功利使然，只是后来才渐渐完成了走向族田、族产、制度等职能多元的宗族组织。这种先在理念的社会化转换，导致没有理由把功能性的要素放在宗族田野研究的决定性地位上。

　　（二）祭祖理念先在之生物性—文化整合观

　　西周的农人都是按族聚居的，宗法制是按照血统远近以区别亲疏的制度。周天子由嫡长子继承，处于大宗的地位。对周天子而言，别宗属小宗，而在自己家族内则为族长，是大宗。宗法制对待嫡庶之分是十分严格的。班固《论五宗》（《白虎通》卷三）力言大宗祀始祖，小宗祀父祖曾高四代，大宗率小宗，小宗率群弟，成一宗统。这种一层一层的宗法关系，其源头为祭祖。这一点很重要，是拜祖的理念和风俗（请联系上述生物一文化整体性的论述，拜祖具有生物性的原始根基）造就了宗法，进而宗法也就不得不尊重祭祀[64]。“所谓”生则敬仰，死则敬享，就是对祖先不忘恩，不忘本，奉祖先为神灵，而永世致以崇拜。这在伦理宗教上具有慎终追远的意义。祀祖，或祭祖，是一种礼教上的仪式，亦就是祖先崇拜的具体表示。[65]”这里社会生物学的血缘网络选择力量和亲子关系友好的基因禀赋，以及人类拜祖的理念及其亲属制度的文化伦理，均不支持人类亲属系统中之追思与祭祀的功利主义优先意义。

　　比较而言，人类各地不同的亲属制度中都可以引申看到从社会性昆虫、鸟类、非人灵长类血缘网络的生物性关联，如血缘选择，而所谓人类亲属制度的文化规定性显而易见地导源于动物亲属关系上的某些萌芽，以及存在着人与动物界共同拥有的血缘网络与血缘选择特性。

　　人类对亲缘关系的判定程度要比动物世界更为肯定。“人类能建立起长期有效的契约（文字）和从事可延续数代的长期的相互利他主义活动，可把血缘选择直观地引入到这些关系的考量中。他们注重血缘关系的纽带达到了其他社会物种难以想象的程度。他们利用自己唯有的句法语言使其相互交往更为有效。[66]”这不仅是由于人类个体取名方法（如显示父名，甚至如哈尼、基诺族的父子联名制）上显示的血脉联系，正式的婚礼习俗还能分辨姻亲，而且很多民族膜拜祖先，家族成员之间表现忠诚。祭祀与宗法制是地方人类生物性根基上附加的文化特征与制度，其中，祭祖的根本渊源联系着动物与人类生物性的血缘选择内涵，其外在显示为亲属群体认同的报本理念，显然也和人类后世的功利主义无关。

　　在西周，宗法有祀先庙制，大宗宗子祭始祖，其庙百世不迁。小宗宗士祭及父祖曾高四代，其庙五世则迁。但层层宗法关系都是以“尊祖故敬宗”[67]的先在理念为出发点，这个非功利的先在理念不是正处在生物—文化整体性的有机联系之中吗？

　　早期儒学布扬与“过化”，逐渐普及和内化了属于“理念先在”之孝行实践—世代祭祖、严格丧服和顶礼膜拜，不仅如此，慎终追远之心基本上是人类生物性—文化伦理整合的结果。

五

中国伦理本位模型观察

　　从上述祭祖理念及九族五服制来看，西周逐渐制度化的伦理关系究竟从哪里起始加以讨论呢？

　　（一）丧服：伦理制度之核心示意

　　动物种群和人类所共同观察到的血缘选择，特别是具有血缘网络特征的群体，有助于依照亲缘关系来增强群体的适应性的合作倾向。人类各地族群之亲属与人伦之礼，都或多或少地包含了一种从上述祭祖理念及九族五服制来看，西周逐渐制度化的伦理关系究竟从哪里起始加以讨论呢？

　　生物性的亲属关系特性向人类亲属忠诚与认同的文化延伸表现。古代中原的五服与九族就是一种较为复杂的亲属文化规定性，也是建构于亲属群体远近亲疏关系的生物性基础之上的。然而，中原九族五服的文化性内涵，在包含了大众口传——无文字群体集体记忆特征的同时，又叠加了重要的借文字传达的亲属制度的文化意义——对地方亲属网络生物性及文化特性的承继性多代共识。其代际接续间，隆重的葬礼从旧石器时代的遗址中已见端倪，体现了人类亲本丧失的依恋与怀念所导致的文化仪式结果，祭祖仪式行为可以看作是人类丧仪的递进性亲族追思实践。在西周，完善的丧服制和祭先祖活动，透露了在亲属伦理范畴与时间记忆上具有的文化延续意义，渐渐形成主流族群亲属制度的文化规定性并向四周传递。

　　古代中国的九族以父系为重，其亲属范围包括自高祖以下的男系后裔及其配偶，即自高祖至玄孙的9个世代，在此范围内的亲属，包括直系亲属和旁系亲属，为有服亲属，死为服丧，亲者服重，疏者服轻。古代的丧服称为“五服”，指斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻5种服制，丧服因使用粗细不一的麻布形制和不同的服丧期，严格划分了丧礼参加者的辈分亲疏关系。每逢丧服着装实际上是在展示丧礼发生地从内亲、外亲到无服亲的亲属关系内外结构；同时，也是在展示一种制度，即五服—九族关系在丧礼期间加以人人定位，从近到远将血缘、姻缘和地缘关系铺陈开来，于是地方亲属制度和社会结构便呈叠压状。其实，五服并非一个常设的社会组织，无法构成一个合作共财团体，且处于贯时的不断演变的状态中[68]。因此，以己为出发点的每一个关系个体需要以九族五服的原理在每一种地方场景加以代代学习（所谓耳濡目染）、判定和最终熟悉从宗亲、姻亲到乡亲的人际亲等序列，这就是伦常的教化与实践过程。然而，发端于生物性血缘选择的古代中原亲属制度，适应稳定的农耕哲学，由作为一代精英的“古圣人”（梁漱溟语）发明、安排，以及从贵族到庶民的社会文化实践，人们透过代代不断呈现的生离死别之丧礼（亦包括其他人生礼仪等），不断重复和强化人际伦理意识，终形成了中国伦理本位社会的这一最重要的文化特征。中国道德濡化的目的一直是维护群体的利益、调节好人伦相对位置以及个人与集团的关系[69]。

　　上述丧服实践就是伦理本位实践，就是从社会文化的亲属伦理核心向外缘层层识别和确认亲疏关系，并将每一个地方的血缘、姻缘和地缘关系结合起来。参考《尚书•禹贡》服国模型的天下理念之亲族基础——先秦丧服礼制的具体内容，其中丧礼过程中最为代表国人敬祖收宗理念的是丧服制。《尚书•禹贡》的更大规模的服国模型，其理念显然来源于先秦时代中原的丧服礼制。所谓家国同构的现代表述，实际是说每个人首先在自己的家中熟悉了父母兄弟姐妹等核心的亲属关系定位，跟着就是进入地方九族五服识别范畴。可以认为古代丧服模型之放大即连接了服国模型，形成了在人伦系统中以己为出发点，依照五服九族原理，连接血缘、姻缘和地缘而延伸至天下的有机秩序与理念实践系统。也就是说，丧服是古代中原亲属伦理制度之核心圈层展示。

　　（二）“畿服”的层级模型含义

　　西周的父系宗法制，天子的伯父、叔父为同姓诸侯，伯舅、叔舅为异姓诸侯。这种姻亲关系加进来，实际不仅是宗法制实践中不得不补充的成分，而且是正视了相当于现代意义上的婚媾亲戚族系交往的文化地理分布。

　　西周的分封把姬姓后裔、异姓姻亲与功臣分封到王畿以外的地方，而所谓封邦和“畿服”制则包含了重要的伦理层层推导出的文化模型，体现了周礼的基本原理。宗法制意在血缘（宗统）收族和分封制完成地缘（天下）共主，显然这不是西人意义上的国家与地方之对立的关系，而是从天子中心到层层“畿服”的道德实践和开放的“过化”过程。

　　于是我们可以从起始于商代、完善于周代的“畿服”制度中明了，这是一种以天子居地（王畿）为中心，依照由近及远及德化程度高低划分的“服国”秩序模式。《尚书•禹贡》将从中心王畿向四围以外的亲疏关系依次表述为：甸服、侯服、绥服、要服、荒服与化外，从而构成天下共主的层级框架。根据尚会鹏、游国龙的现代国际关系的引申性研究，认为甸服、侯服、绥服、要服大约相当于国家的本土，而荒服和绝域则大约相当于现在所称的“外国”，显然这是关于中国古代“国际”秩序的一种理念和雏形或许更妥[70]。他们进一步和滨下武志的古代中国“朝贡体制”[71]的六个等级略可比附，即中央、地方、土司（土官）、藩部、朝贡和互市，其间体现了不同层级同中央关系由强到弱的状态，层级内涵则并不绝对对位。

　　然而，“服国”的同心圆秩序，可以解说为“为政以德，譬如北辰，居起所而众星拱之”（《论语•为政》）的理想图景。然而，文化上的吸引力，为“积德行义，国人皆戴之”（《史记•周本纪》）。强调“己所不欲，勿施于人”，以及重在“自我教化”之“为仁由己”。就是说，“仁”的世界秩序的建立主要应依靠每个国家自己而不是依靠外力。正是由于西周之理想文化吸引力，“见行者让路，耕者让畔”，乃至有“天下闻之，归周者四十馀国”之美名（《孔子家语•好生》）。其内化仁、德和礼的“跨国”过程，就包含着早期儒学“过化”的巨大魅力与感染力。故而是以亲缘结构为出发点的一个“文化的天下”的理想[72]。

　　应该说，早期儒学“过化”的时间与空间概念，就体现在将居于核心地位的丧服亲属亲疏的伦理本位实践向依照由近及远及德化程度高低划分的“服国”秩序模式转换。

　　（三）许烺光“心理—社会均衡理论”钩沉

　　从丧服到国服的早期儒学延伸性理念与实践，明显反映了中国伦理本位的实践特征。然而如何将其引申到大规模的区域文化比较研究中实属不易，因为首先涉及在强势英语学术圈中的文化表达和跨文化理解问题。许烺光先生的“心理社会均衡”理论PSH（Psychosocial Homeostasis）[73]如今“无论是在西方还是在中国学术界，对许氏的评价似乎还没有达到与其实际贡献相符的地步”[74]。这是很遗憾的事情。如今，我们不断在大规模区域文化（或国）的具体表征中看到许氏“心理社会均衡”理论的重要意义，而且已有尚会鹏和游国龙师徒多年在国际关系研究与区域文化研究中再次肯定许烺光先生的杰出贡献，并将其与韦伯（Max Weber）、汤恩比（Arnold Toynbee）等的成就相比拟，[75]实属实至名归。这势必引起国人在区域文化研究中，思考既不要盲目鹦鹉学舌或落入区域文化/族群中心主义，又要从“卖中国药”（或其他药）时很好地提供某种区域文化思维与行为过程之内涵表达。

　　许先生在回答他的理论来源提问时说“与帕拉图和亚里斯（士）多德二者相比，孔子高度重视人在群体中的位置”，这一点被明确认为是他提出亲属在社会发展过程中重要性的智慧源泉[76]。的确，许烺光的“心理社会均衡”理论是讨论人与人、人与物和人与文化规范互动的场域之中，是一个心理与社会的动态平衡体。他的PSH模式从内到外的圈层分别为：无意识、前意识、限表意识、可表意识、亲密的社会关系与文化、作用的社会关系与文化、远离的社会关系与文化。而其中，包含了比个人与“人格”概念要大的人（仁）的概念范畴。许烺光的模式凸显了孔子学说的影响，反映他对亲属集团和父子轴的关心。不仅如此，PSH理论与早期儒家就强调的“修、齐、治、平”思想相联系，依照尚和游的研究，如果将“修齐治平”用同心圆表示，从内到外，依次为：知、意、心、身、家、国、天下，这和许氏的PSH理论有很大程度上的吻合[77]。他的理论还带有中国文化的“中和”思想，其中，人类生物性、社会性、文化与心理都得到了PSH理论的考虑。当然他也注意到失衡和失之和谐的问题。

　　尚会鹏、游国龙还进一步提出“伦人”[78]人际关系模型，以进一步表达中国人的基本人际状态。相对于西方的个人意义上的基本人际状态，伦人社会的个体具有一个更稳定、更具向心力的心理社会均衡结构。伦人社会的个人与集团不是二元对立关系，而是差序式的放大和缩小、包容与被包容的关系。“国”与“家”高度同构意味着国家组织建立在一种更强调人的生物性联系的基础之上，因而有更稳固的基础。伦人的关系强调亲疏、远近、尊卑，但不是竞争性的，或者说这种排列以及与之相联系的一系列伦理规范的设计缓解了人与人之间的竞争性，增强了集团的凝聚性[79]。

　　为此，尚和游讨论传统中国人由亲属关系出发一圈一圈外推的同心圆结构的三个圈子，即亲人圈、熟人圈和生人圈[80]。认为“亲人圈”由近亲组成，适用“亲情规则”；“熟人圈”由熟人、朋友组成，适用“人情规则”；“生人圈”由既没有“亲情”也没有“人情”的陌生人组成，交往适用“公平规则”[81]。这同相关学者的结论有很多相似的思考，不过也有其扩大的思考。如所谓伦人人际关系模型的“亲人圈”被比喻为“朝贡体系”的中央与地方；“熟人圈”相当于“土司”和“藩部”；而“生人圈”相当于“朝贡”、“互市”及其以外的世界。当然，这只是尚和游的层级示意图，其中亲人、熟人和生人有时是可以变动的[82]。

　　他们特别关注儒家的修齐治平模型、古代中国朝贡体制模型、《尚书•禹贡》服国模型和伦人人际关系模型[83]的大体对应或可比拟的对位圈层，却没有将丧服和五服九族的亲属关系模型纳入图表，尽管他们在字里行间提到了“国家”形式乃是从亲属关系延伸而来以及五服的意义。笔者认为，伦人人际关系模型之“亲人”部分，倒是需要讨论因丧服制引申的亲属亲疏圈层意义，因为当我们每个人呆在家里和一走出家门，我们便落在五服的文化框架中。如果思考中国人的人际关系模型的话，从丧服制展示的五服原理是处在基础和源头地位的，因为这一古老亲属制度的发生和延续至今，它的生物性和文化之整合特性均在其内。

　　冯尔康等根据服制，将五服结构再分为三个圈：斩衰之内亲为第一圈，大功之内亲为第二圈，小功及缌麻服为第三圈。此外，他们又把出离了五服的人列为第四圈（这好似对应和比拟于服国的荒服和化外）[84]。需要注意的是，这是父族、姻亲和友人关系的亲疏圈层，但同死者关系的丧服圈层判定并不完全是以父族与姻亲划定的，例如，父系纵向之远缘有时比不上横向婚姻近亲和长者，因此五服是以己为中心的纵横向综合性亲疏划定的，一种比较状态中的人伦波纹图，父族、母族、妻族和妇族之亲属是混合比较的，其中五服九族关系之精英判定（如《尔雅•释亲》）以及纵横交叉界面的人际情景与民俗定位等，尽管有差异，均不脱离基本的伦理本位原则。

　　笔者和游国龙讨论他对中国之伦人与天下的国际秩序原理的时候，深感其师徒针对“心理社会均衡”理论钩沉（实在是学界多年对许先生建议以“心理人类学”取代“文化与人格”研究用心的忽视）的重要意义。许氏的Human Constant（尚会鹏译为“基本人际状态”）重视人的相互性，他的“心理社会均衡”理论由内到外的层级表述以及许氏联系儒家“修齐治平”思想，即由内到外知、意、心、身、家、国、天下之密切关系，“是对强调人的相互性、亲族组织、动态平衡理念等中国传统经验做了‘学理性的提升’”[85]。

　　经过许烺光及最近几代人的递进性研究，应该说从不同角度解说中国人人际关系诸种模型，从《礼记•三年问》和《礼仪•丧服传》显示的丧服基本原则与圈层，到《尚书•禹贡》服国模型，以及从古代中国朝贡体制模型和儒家的“修齐治平”模型，其原理具有一致性。原初周天子依据亲属关系远近分封天下，就是建立在所谓“差等爱”的“礼”的秩序，以及从日常生活关系到天下道德政治的整合秩序，其早期儒学的理念似乎经历了三千余年仍在民间丧服和处理国家关系的原则上看到传统文化的持续性影响。

　　（四）九族五服之当代人类学观察

　　很多人都在农村生活经历中或者在乡村人类学研究中，意识到九族五服制的强大的文化生命力。九族在中国历史上有着长期的亲属实践，它是指围绕在某一生命个体周围的一定亲属群。当其落在丧葬场景时，你会看到丧服象征了不同人等亲疏关系的五服层次问题。尽管古今丧服亲疏层次表达有一些出入，但丧服制度的原理是一致的。直到中华民国以前，中国法律中的亲等计算均采用五服；尤其是在民间，五服用以区分亲疏关系的功能却没有被打破[86]。

　　自古以来，在九族五服制的亲疏关系之间还有一些重要的限定，即父系宗亲间通婚历来被禁止，体现在周人“同姓不婚”的详细戒律上[87]。当然，世界上很多民族都有类似规定，尽管在解释上还有一些歧见。不过，人类学家有自己的生物文化整体论观察。列维·斯特劳斯认为：“自然通过乱伦禁律这一过程超越自身。[88]”经过对于数百个亲属关系的体系的分析已经获得证实、充实和加强；乱伦禁律的存在理由是“在人与人之间建立起一种联系，没有这种联系他们就无法超越生物性组织，达到社会性组织”[89]。就在这两个端点之间，可以看到建立起一系列无意识的工具，而且无处不在，社会因此成其为社会：这就是文化诞生的过程[90]。当然，古代中国人也早有自己的整体性解释。究其缘由，除了古今经验中的“男女同姓，其生不繁”(《左传》载叔詹云)的生物性顾虑以外，同姓男女相别嫌可以防止“淫佚”和关注“厚别”(《礼记•坊记》)。这全然是为了杜绝打乱嫡庶、长幼、亲疏、尊卑等的人伦秩序，并使每人定位其不同的成员身份。可以说，从西周以来禁止五服内近亲通婚之严厉以及确保宗亲观念与伦常秩序之严格，在大量世界民族志的记载中都极为凸显，尤其是其五服九族制的结构中，生物性禁忌之上附加了极为复杂的文化制度设计与传布，并从先秦，历经唐宋明清加以法律上的确认与实践，影响于中国人认知、社会舆论与民俗生活，甚至民众文化无意识内心之中。看起来，上述列维•斯特劳斯是在讨论乱伦禁忌发生的生物性—文化性转换过程的道理，而西周人早已在设计制定防止乱伦禁忌与规定九族五服的复杂礼制了。

　　杜靖在山东闵村所做的现代民族志调研[91]，偏重于对五服—九族形态及实际运作的古今关联性调研，展现了一幅生动的的图景：个体因为婚姻组成一个核心家庭或基础家族，它可以渐渐生长为一个五服九族，但是到达五服群边缘时，迫于生存压力，五服九族就不再往上继续生长，相反多余的房支就会自动从这个结构上滑落下去，又裂变或回归为若干个五服群。作者把每一个五服群体比喻成一股喷泉，每股喷泉喷涌到一定高度就会自动脱落，而闵村就是一个大水池。整个区域社会看上去，是由若干的村子组成，每个村子里分布着若干本宗五服九族，这些五服九族又通过个体的婚姻而连接在一起。这是一个重要的观察。作者证明了类似“喷泉社会”之普遍存在，无论在所谓的宗族社会，还是非宗族社会[92]。

　　笔者理解杜靖的意思大概是，随着地方人群代际死亡和繁衍，以个体（上述伦人含义）为中心的五服—九族范畴显示了一个动态的、其边缘不断变化的状态，然而从中心到边缘总是可以看到恪守汉人社会的层级伦理本位原理。在历史而今的实践过程中，一个地方社区每一次呈现的九族五服分布框架都体现了中国亲属制度的伦理本位和文化结构特点，而作为包括一些地理区域古今盛行的宗族或各种非宗族社会而言，宗族或非宗族则均处于地方多样化社会组织的地位。而“五服并非一个社会组织，无法构成一个合作共财团体（Corporation），且处于一个不断演变的状态中”[93]。杜靖进一步指出，这个群体不仅有着心理认同，也被村落内外的其他类似亲属结构有时视作一个行动的共同体。同时，我们必须意识到，帝国大传统长久地对它自上而下的推行和教化也型塑了这一文化架构[94]。杜正胜曾注意到它的重要意义，认为“根本的结构和精神则在于五服服制”[95]。

　　杜靖还从生态人类学角度加以肯定，因为这个五服九族群体的规模刚好可以应付农业生计与生育两种生产，还有在婚姻和丧葬以及本家和姻亲之间的互助中（如盖房和灾年抢收抢种）履行各种日常文化角色。这些五服—九族群体的存在同各地乡土环境的资源获取总是两相契合。它们历久不衰的另一个重要原因是，这个五服—九族群体还是帝国大传统文化理念的世代携带者，因而该群体的文化与环境始终获得适应的状态。杜靖还论证，这个五服—九族群体不仅有着心理认同，也被村落内外视作一个行动的共同体以及古今广为分布的事实[96]。

　　因此可以认为，汉人社会普遍存在的五服—九族制，从先秦中原传承至今，一直处于中国伦理本位的核心出发点，也处于农人的生命与生活起点。体现尊亲远近关系的五服—九族群体之构成本质，是人类生物性的优先血缘选择与亲属文化适应性结果，并铺陈成为一个个亲属层级认同的基层乡里文化地理分布与（可以伸缩组合的）行动与民风认同共同体。在中国农业社会，五服九族才是根本的亲属活动范畴。这里可以发现，五服九族是从早期儒学发端至今数千年最为稳定与成功的“先在理念”与亲属文化制度。

　　杜靖对五服—九族古老群体至今普遍存产的发现，意味着当今汉人社会以宗族和非宗族乡村社会组织研究的传统焦点可以更新为：汉族农村五服九族及其姻亲才是更为根本的亲属活动框架。因而今后的田野工作重点是：探讨“宗族”对于“九族”的意义，即考察宗族如何围绕“九族”而存在，或是家庭成员的五服—九族认同与宗族认同在何种程度上可以加以比对；同时，对单纯的姻亲研究角度也力主进行反思，提出了继嗣模式和姻亲模式相兼容的理论模型，将为中国 汉人社会的深化理解——无论是理论上还是乡村发展研究上，转到一个新的关注点。

　　历史上，很多地理区域农业文化生态的共同原因是稳定的农业周期循环状态下农人亲属组织的选择常态——南斯拉夫人（塞尔维亚人）、东斯拉夫人（俄罗斯人）、中国（汉人），多选择从大家庭、房份、五服—九族动态共同体、宗族、兄弟公社、不同程度和不同类型的村社公有或共有制等，然而其地方文化选择的群体范畴，其本源均以其有效安排血缘群体生计与确保生育传代、分工与共耕互助、灾变群体应对、稳定的群体延续与依存性——血缘网络与姻亲关系在上述父系民族中多处于依存状态，那里的农业哲学总是肯定自己的亲属选择与文化生态选择。值得注意的是，共耕的农作需求和血缘亲属群体组合优先（如西周的九族五服）是一种常见的、适应性的人类生物性—文化搭配。因此我们的汉人乡土社会研究中，九族—五服制是居中的伦理本位动态组合，并由此可以方便对不同地理区域社会组织的可能的或约定俗成的形态（如宗族或非宗族及其他）作出解释。

　　【文章余下部分详见推送下篇】

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