曹顺庆教授

何嵩昱：曹教授，您好！您是中国中外文论学会副会长，也是中国古代文学理论学会副会长和中国比较文学学会副会长，在几个不同的学术研究领域都多有建树。您硕士阶段师从“龙学泰斗”杨明照先生研究古代文论，博士期间潜心于中西比较诗学的研究，现在是比较文学界的领军人物。您可以谈谈您学术转向背后的缘由吗？

曹顺庆：谈到学术转向，应该说是国内的学术状况迫使我走上这条路的。作为一名古典文学的爱好者，在本科期间，我就开始对古代文论的学习产生了兴趣，本科毕业论文就是关于孔子美学思想的。硕士期间，在成为杨先生的入门弟子后，我跟着杨先生学习中国古典文论，背诵了大量元典，还进行了文献学、校堪学、版本学等的学习和研究，打下了较好的国学基础。我的硕士论文《<文心雕龙>中的灵感论》发表后引起了学界的注意。我原本打算就沿着杨先生的路子，专注于古代文论的研究。但是，在学习和研究古代文论的过程中（包括写作硕士论文的过程中），我发现当时的古代文论研究界出现了很多令我困惑的现象，其中最令人困惑的现象是：中国人读不懂中国文论，不仅普通人读不懂，就连当时学术界研究古代文论的专家都读不懂。最典型的例子就是关于“风骨”的论争。专家们有的说“风”是形式,“骨”是内容，有的说“风”是内容，“骨”是形式，还有的认为“风”既是内容也是形式，众说纷纭，莫衷一是。讨论了近半个世纪，学术界仍然没有人能把“风骨”说清楚，反而越说越糊涂，各种观点互相矛盾、漏洞百出。为了搞清楚“风骨”的真正含意，我干脆不再看他们的论述，直接找《文心雕龙·风骨》原文研读，才发现读原文其实很好理解。刘勰用“翚翟”、“鹰隼”、和“鸣凤”这三个鸟的意象隐喻了风骨的内涵。翚翟“肌丰而力沉”就是说肌肉丰满而力量不够，鹰隼“骨劲而气猛”,但是又“乏采”，只有“鸣凤”“藻耀而高翔”。 刘勰又用“风骨乏采”和“采乏风骨”来表明真正的“风骨”又是和“采”对立的一个范畴，暗中强调了风与骨并不仅仅是本质内容和外在修饰文采的关系。尽管刘勰从风和骨两个维度来解释“风骨”这个范畴，但是,“风骨”并不是“风”和“骨”的简单合称，它所指的其实是一种阳刚的力量之美。“风骨”其实是文学作品中的一种刚健有力的精神气度，是一个不可割裂的范畴。在研读《风骨篇》的同时，我发现西方文论中朗吉努斯的“崇高”与“风骨”相似，便将两者进行对照解读，这一对比研究令我所有的困惑顿时豁然开朗。这件事对我产生了很大的触动：为什么原本很好懂的东西反而被学术界越说越糊涂呢？是不是当时古代文论研究界的思维范式和研究方法存在什么问题？于是我开始思考治学方法问题，思考古代文论研究的路子是否应该拓宽，是否该尝试吸收西方理论的精华为我们古代文论研究所用。就这样，我慢慢形成了比较清晰的中西比较的思路,并且开始自觉地走上了中西比较的路子。

何嵩昱：有学者认为，我们读不懂中国文论，是因为中国文论不科学。您怎么看待这种观点？对于中国文论的科学性问题，您有什么样的看法？

曹顺庆：我们读不懂中国古代文论，就给中国文论、中国文化扣上一个不科学的帽子，这是不对的。科学是“五四”倡导的口号之一，是引领我们走向现代化的一面大旗。诚然，西方科学在推动现代科学技术发展方面起了很大作用，但把它视为绝对真理，普世价值，这是存在误区的。

有人认为西方才有科学，中国文化是玄学，中国文化是反科学的。这样的看法既不符合事实，也不符合我们全世界的状况。大家知道，文化是非常复杂的。西方文化、中国文化都是复杂的。西方既有民主科学的传统，也有专制愚昧玄学黑暗的传统，中国也一样。古希腊有毕达哥拉斯、赫拉克利特等等，中国先秦难道就没有这样的科学巨匠吗？其实是我们没有进行研究而导致了学术上的缺憾。最近我发表了一篇文章，题目是《<史记>不列“墨子列传”之缘由》。墨学在战国时期与儒学同为显学，墨学内容丰富，成就卓越，主要包括治国之道、科学与逻辑思想，在战国诸家中独树一帜，堪与古希腊毕达哥拉斯、赫拉克利特等学术大师的学说相媲美。而为什么《史记》不列专门的墨子列传？先秦“显学”为何会受到如此待遇？这很有可能与墨家在汉代受到压制有关，汉武帝“独尊儒术，罢黜百家”，墨家被罢黜，儒学已经当仁不让地成为了封建集权社会的正统思想。于是，墨家关于科学技术的学术思想及著作由于意识形态的原因而没有得到应有的重视。但这不能说明中国是没有科学技术思想，没有科学技术传统的。反之，西方也并不是从来就是科学民主的，西方也有专制的黑暗的时期。中世纪八百年黑暗时期，没有产生任何一个大师，从奥古斯汀到托马斯阿奎那，宗教黑暗统治西方的时期，和我们相比有过之而无不及。文艺复兴时期薄伽丘《十日谈》就是批判中世纪对人性的压抑，和鲁迅批判吃人文化一样。如果我们不全面地看，而是按一些人片面的观点，把一些人矫枉过正的话当绝对真理，用科学的旗帜来一刀切，认为西方都是科学的，中国都是不科学的，这只会害苦了中国文化。

长期以来，学界大部分人的思维是，中国古代文论不科学，所以要用科学的理论改造中国古代文论。于是中国古代文论研究一开始走的就是西化的路，通过学科化、体系化、范畴化的系统改造工作，硬是将古代文论重新阐释、梳理、分类、界定，塞入了西方的学科体制与思维模式中。中国文论本来是一种活生生的学术生命现象，是在中国文学中提取出来用以阐释和指导中国文学的理论，是中国文学的元语言。而当我们用西方科学理论的思维来重新建立这门学科时，中国古代文论的元语言功能就几丧失殆尽了，它不再是用来解释东西的东西，它只能被解释，被西方科学的原理来解释。中国古代文论丧失了元语言的地位后，就成为了一种对象和材料，成为了博物馆里的秦砖汉瓦。而中国古代文论成了西方科学理论的材料及分析对象后，这门学科从此也就离开了当代文坛，因为我们不能在当今的文学创作、文学评论中发挥它应有元语言的作用，只能把它作为材料供人研究，当成“史”来研究。中国文学批评史这门学科的“学科史”自然从一开始就成了“学科死”。把西方理论当成了标准、范式来衡量和评判中国文论，自然也就得出了中国文论不科学的结论。

何嵩昱：也就是说，我们不应该把科学当成放之四海而皆准的普世真理来评判中国文化，不能把科学当作一把衡量一切的尺子来切割中国文论。

曹顺庆：是的。老子说，天下皆知美之为美，斯恶已。就是说天下都把一件事当作绝对真理，就会出现问题。科学也是这样，科学技术为我国的现代化进程带来了大发展，人类文明的进步也大大地得益于西方科学技术的发展，但是如果认为它能够无所不能地应用到人文审美领域，就会出现偏差。人文科学是不能完全用科学来解释的，文学审美更是不能完全用科学来解释的。例如，“妙悟”、“目击道存”，以及“道可道，非常道”这样一些论述在理智的思维模式下很难解释，而从审美方式上来说则是完全可能的。

何嵩昱：那么究竟是什么原因造成中国人读不懂中国文论呢？

曹顺庆：由于受到五四新文化运动以来中国思想文化界普遍出现的“西化”浪潮的影响，一些学者不顾文化规则的差异，生搬硬套西方文化规则，把西方文论当作放之四海皆准的普世理论，完全用西方的东西来解释东方的东西，来解释中国文论。有的学者甚至认为中国古代的文论、艺术理论从术语、观念到体系结构，都要“翻译”成西学质态的知识，对我们才可以“理解”，才是“清楚明白”的，传统知识中的大部分都须经过现代知识系统的解释、过滤和处理，才有进入当代中国知识世界的合法性。这种用西方的理论毫不加以分析判断就来硬套中国理论，用内容形式、风格、典型形象等西式概念来强行解释国文论的做法，必然导致我们对中国文论思想的曲解和误读，造成中国文论的“失语”，最终歪曲湮没了我们自己的文化精神，丢掉了我们自己的文化规则。

前面提到的关于“风骨”的论争，其实就是典型的应用西式话语硬套中国文论而出现的“失语”现象。很多研究者习惯于从内容和形式、本质和表象、内在和外在的二元对立范畴来理解风骨。这种理解很大程度上是受西方理论思维影响的结果，西方惯用“概念”、“判断”和“推理”的方式去展开精密的分类、归纳和分析。而这套话语与中国传统文论话语的规则大相庭径，用“内容/形式”来剖析“风骨”，难免群言淆乱，互相矛盾，漏洞百出。其实，中国古代并不是没有自己的独特的思辨思维模式，李清良在《中国文论思辨思维》一书中就详细论述了这一问题。他认为对风骨的理解，应当用“气”、“力”，“阴阳刚柔”等传统的中国文论话语来进行分析，而不是单纯地割裂为本质与现象、内容与形式这样的一些西方化的范畴。“西化”式的范畴之路很容易把中国古代文论思想进行曲解和误读。当我们用西方的理论毫不加以分析判断就来硬套中国理论的时候，自然是读不懂中国文论的。

何嵩昱：这么看来，一些学者高举科学的大旗来改造中国文论、用西方理论来阐释中国文论的做法其实是害苦了中国文论，遮蔽了中国文论。

曹顺庆：是的，中国文论话语有着自身独特的言说方式，“西方化”只能让中国文论异化成西方知识的一种附庸，永远只能在西方诗学的体系框架和思想模式下喘息、甚至灭亡。可以说，西式思维是罩在中国文论头上的浓雾，它遮蔽了中国文论自身的话语规则和理论价值。只有去除西方理论的遮蔽，才能还原中国文论的澄明之境；而科学是悬挂在中国文化和中国文论头上的一把刀。在这把刀下，中国文论成了刀下鬼。只有移走这把刀，中国文论才能健康发展。

何嵩昱：那么，学习西方文化和文论，进行中西的比较，是否是您去除遮蔽，移走悬刀的一种策略呢？

曹顺庆：我在前面说过，我从中国文论的研究转向比较诗学研究，是形势所逼。我觉得只读中国文学典籍和中国文论不够，还需要把西方的搞清楚了，再回头研究中国文论。所以我先后到美国康奈尔大学、哈佛大学访学，同艾布拉姆斯、宇文所安、乔纳森·卡勒等著名学者探讨学术，大量阅读西方文论著作，深切体验西方文化。我到美国进修钻研西学，就是因为我急不可耐地想用真正的西方理论来看中国文论，去除“只缘身在此山中”的局限，跳出中国文论，站在西方的角度来审视中国文论。别人研究比较诗学和比较文学是为了更好地运用西学来阐释中国文论及文学，甚至有人学习西方是为了利用他们认为的“科学的”西方理论来改造中国文论，而我学习西方是为了更好地看清中国文论的真实面目，进行中西比较研究是为了更理智地去除西式思维对中国文化和文论的遮蔽，寻回中国古代文论的元语言功能，以还原中国文化和文论的澄明之境。

何嵩昱：您说您在研究中国古代文论时遭遇了不少困惑，那么，您在进行比较诗学研究时是否也遭遇到了一些困惑呢？

曹顺庆：在进行比较研究的过程中，我的确碰到了许多问题，其中最大的是可比性问题。长期以来，西方比较文学学科理论认为，比较文学的可比性是求同性，是求不同国家、不同文化中的同。影响研究的可比性是“同源性”，平行研究的可比性是“类同性”，如果没有“同源性”，和“类同性”，就没有可比性。因而从西方的比较文学学科理论上来看，中西文学和文论比较是不合法的。自近代以来，面对激烈的中西文化碰撞，中国学者在跨文明的背景下开始了比较文学研究。尽管取得了很大成就，但在比较文学学科理论上却是没有合法性的。遭遇这个问题让我发现，西方比较文学学科是有重大理论缺陷的，他们忽略了不同文学间的“异质性”问题。

显然，中西文学与文论是有共同性的。但是，仅仅强调同是不够的，不同文化之间存在着根本的差异，在许多方面无法兼容，跨文化比较诗学研究不能只为简单的求同，而应在相互尊重、保持各自文化个性与特质的前提下进行平等对话。在进行跨文化比较诗学的研究时，如果只“求同”不“存异”，势必会忽略不同文化的独特个性，忽略文化的复杂性与多样性，最终使研究流于肤浅。法国著名汉学家佛朗索瓦•于连就认为钱钟书先生只看到同而忽略了差异，是一个重大失误！中国比较文学界存在大量的X＋Y式的、某某与某某的比较，大多是浅度的比附研究，也就是因为只注意表面的同，忽略了深层的异。这也是中国比较文学界的一个重大失误。我认为只有把“差异性”纳入可比性，才能解决东西方文学和文论比较的合法性问题。我们必须在学科理论上解决差异性的可比性问题，才能使比较文学研究走上康庄大道。所以我提出的“变异学”来解决比较文学学科理论的这一缺憾问题。