要回答这些问题，还需要走进中国传统的翻译史，对相关文献进行研考辨析。

在中国传统译论史上，最早用来描述和概括跨语言交流与传达活动的词，是“译”与 “传”。目前所见最早讨论佛典翻译问题的文章、东汉时代译经家支谦的《法句经序》云：

又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语，与汉异音，云其书为天书，语为天语。名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯世高、都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以为继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。……将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其词不雅，维祇难曰：“佛言‘依其意不用饰，取其法不以严’。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“……今传胡义，实宜径达。”是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。[2]

这篇 《法句经序》讨论的是佛经翻译中文与质的关系问题。但在这里，我们从语义考古的角度，更关注的是其中两个重要概念——“传”与 “译”。很明显，支谦是将“传”与“译”这两个词作为同义词使用的。支谦用了“传言”、“传经”、“传事”、“传胡义”这样的词组，重在表示“传达”之意。在使用“译”字的时候，则有 “译胡为汉”、“译所不解”、“译人”等词组，也基本上可以与 “传”字互换。“传”是“传达”之意，但传达的手段是“译”，而“译”的目的是为了 “传”。如果连 “译”都译不出来的 （“译所不解”），就空起来不“传”（“则阙不传”）。

在《鞞婆沙序》中，著名高僧、翻译理论家道安写道：

赵郎谓译人曰：“……文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”终咸称善。斯真实言也。遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。[3]

这里很清楚地表明，负责“译”或“传”的人是“译人”。在当时佛经的“译场”上，“译人”一般是熟悉胡语或梵语的人，多为西域人或印度人，因汉语不是他们的母语，一般并不精通，只能粗叙大义，所以赵郎叮嘱 “译人”，在“文”与“质”的问题上，一定要尊重原文，乃至在具体字句上，都要尽可能 “案本而传”，原文是什么样，就译出什么样，否则就是 “译人”的错了。而“译人”之“译”只起口头传达的作用，而不能直接落实于书面。道安的《道行般若经序》有“译人口传”[4]一句，可见 “译”的重要方法途径是 “口传”，“口传”也就是口译。

“口传”或口译，作为古代佛经译场的最初环节，是译人的粗陈大概，胡汉之间或梵汉之间不能进行具体深入的诠释转换。在“译”的过程中，更有些词语在汉语中是找不到对应词语的，那就需要“转音”。对此，道安在谈到早期佛典 《道行品》译文时写道：

桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。[5]

道安认为，早期竺朔佛带着经卷到中国来，把佛经“译”为汉文，译者为了遵从原本，顺从原意（“因本顺旨”），好多地方只是“转音”罢了。值得注意的是，道安在这里用了“转音”这个词。“转音”就是拿汉语的发音将梵音加以置换，也就是后来所说的“音译”。[6]

由上可见，所谓“译”或“传”是由“译人”来承当的，“译”有两个基本特点：一个是“口传”即口译，一个是 “转音”即音译。

然而，只是依靠这样的“译人口传”，依靠“转音”的方法，就能保证忠实原文吗？就能得到完整可靠的经文吗？道安认为不能，他接着写道：

然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是 《道行》颇有首尾隐者。[7]

在道安看来，本来这样的“译”就是“抄撮”（节译），章节结构都被合并改变了（“合成章指”），梵语和汉语的发音及两国的文化习俗都不同，加上“译人口传”也不能保证 “三达”，就无法一字一句地忠实传达，也就是不能做到“得本”。在这里，道安提出了“得本”这个概念。“得本”有时又称 “顺本”、 “顺言”。道安从以前译经的教训中明确意识到，仅仅“转音”，貌似“顺本”，实际上不能真正“得本”，因此在译经中不能总是“顺”，因为“顺”只是平行性的贴近。鉴于两国的语言文化并不对应，平行贴近往往并不可靠。于是，道安又在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，相对于“得本”，提出了“失本”的概念：

译胡为秦，有五失本也：一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。[8]

看来，“译胡为秦”中的所谓“失本”，就是不“顺”原本，就是改变原来的“译”、“传”或“传译”的平行贴近的方法。换言之，“失本”的方法就是与“因本顺旨”、“敬顺圣言”的 “顺”相反，实际上就是“胡语尽倒”的“倒”，也就是“翻”的意识与概念的前身。这样的译经，由于实际上无法真正与原文一一相对应，所以叫做“失本”（又作“失经”）。“失本”是不得已而为之，但有时又是必须的。道安认为在五种情况下可以、而且应该“失本”，就是“五失本”。其中涉及了句序的颠倒、文与质的转换、繁与简（全译与摘译），省去重复的东西，略去繁冗的部分。这些都属于“失本”。

道安之所以称为 “失本”，很显然是认为“译胡为秦”的这种“译”法是迫不得已的。一个佛教徒立意传教，结果不能“得本”，还不得不“失本”，显然并非初衷。所以既不能大力提倡，也不能回避，迫不得已的情况下只好“失本”了。也正是在这里，道安已经意识到了翻译中的“得本”与“失本”的悖论，意识到了传译的不容易（他同时还提出了“三不易”说）。他强调：正是因为如此，“译胡为秦”的时候不可不慎，因为一般人不懂得外语，只好借传译让人们大体上加以了解和理解，传译是有局限的，那我们又怎能去抱怨那些译匠呢？但有人抱怨那也挡不住。[9]看来，道安是从尊重原作（本）、以原本为中心的角度来看待“失本”的。但同时他也意识到了“失本”的必然。道安显然不提倡“失本”，但也认为“失本”在所难免。对此，后人的认识稍有参差。如道安的弟子释僧叡在 《大品经序》中谈到自己 “执笔之际，三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也”。[10]他是极力避免 “失本”的。而道安的另一个佚名弟子在 《僧伽罗刹集经后记》中说：在译经的时候，“既方俗不同，许其五失胡本。出此以外，毫不可差”。[11]可见他把道安的 “五失本”看做是可以允许的。

道安“失本”的理论，是意识到了由于语言文化的差异，以“译人”为主导、以“口传”、“转音”为特点的平面的、平行性的“译”是有很多局限性的。到了南朝齐梁时代的高僧僧祐则较早地拈出了“翻转”两字。他在 《出三藏记集序》中这样写道：

原夫经出西域，运流东方，提挈万里，翻转胡汉。国音各殊，故文有同异；前后重来，故题有新旧。[12]

这里的“翻转胡汉”的“翻转”，可以作地理层面上的解释，就是胡汉两地之间辗转；也可以作译文转换层面上的理解，即传译中的“翻转”。在这里我们更注意这个层面上的意义。也就是说，“翻转”一词，重在“翻”字，实际上是与此前平面移动的 “传”、“译传”、“传译”有所不同的立体化的感悟与理解，意识到了在 “译”之外还有一种“翻转”的活动。因此，僧祐特别强调，译经的目的在于让读者理解，不能拘泥于原文，关键是要把“义”传达出来。他在 《胡汉译经文字音义同异记》中，将梵汉文字起源上的同异问题作了比较，强调指出：

是以宣领梵文，寄在明译。译者释也，交释两国，言谬则理乖矣。[13]

“译者释也，交释两国”，这是对“译”更深入的理解与界定。以前对“译”的理解主要在“传”、“口传”，更多地依靠转音的办法，而现在他则提出 “译者释也”，强调“译”当中也要包含解释、诠释，并认为只有“释”才能明确领会梵文 （“宣领梵文”），只有“释”，才能确保“明译”（“寄在明译”）。这就指出了在“译”当中也需要“翻”或“翻转”。

到了梁代的释慧皎，则在“翻转”的基础上，进一步明确提出了“翻译”的概念。[14]他在 《高僧传》卷3之卷末的《论》中写道：

爰至安清、支谶、康会、竺护等，并异世一时，继踵弘赞。然夷夏不同，音韵殊隔，自非精括诂训，领会良难。属有支谶、聂承远、竺佛念、释宝云、竺淑兰、无罗叉等，并妙善梵汉之音，故能尽翻译之致。[15]

慧皎从译经发展史的角度看问题，认为梵汉语言差异太大，早期的翻译不是太准确，到了支谶等，因为精通梵汉语言，所以“能尽翻译之致”。慧皎是较早大量使用 “翻译”这个概念的人。《高僧传》中多处可见“翻译”一词，如卷3佛驮什的传中，有“先沙门法显，于师子国得《弥沙塞律》梵本，未及翻译，而法显迁化”；浮驮跋摩的传中有“闻跋摩游心此论，请为翻译”[16]等等。在《高僧传》卷3之卷末的《论》中，慧皎同时使用了“传译”、“译”、 “翻”等词汇，而且将“译”与“翻”用作同义，如“其佛贤比丘，江东所译《华严》大部，昙无谶河西所翻《涅槃》妙教”[17]等，对“翻”、“译”没有做出明确界说，更没有把 “翻译”作为一个概念加以界定，但他毕竟反复使用了“翻译”这个词，表明他的感悟和认识在此前的“传”、“译”、“传译”等的基础上前进了一步，似乎多少也意识到了“译”中也须有“翻”，“翻”是一种与“译”有所不同的转换活动。

与慧皎几乎同时，北魏的释昙宁在《深密解脱经序》中，也两次使用了“翻译”一词。他认为，《深密解脱经》“论其旨也，则真相不二；语其教也，则湛然理一”，而“理”是需要加以“诠”（解释）的，否则就不能把原文的深刻含义呈现出来：

自非诠于理教，何以显兹深致？但东西音殊，理凭翻译，非翻非译，文义斯壅。[18]

梵语与汉语的语音很不一样，若只是语音的问题便可以用音译来解决，但是其中的“理”就要依靠“翻译”来进行“诠”（诠释、解释）了。倘若“非翻非译”，那么文义就堵塞不通。在这里，“非翻非译”一句有两点需要我们注意，一是昙宁把“翻”与“译”作为两种不同的行为加以区分，二是就佛家之“理”的诠释而言，“翻”是最重要的。也就是说，昙宁所说的“翻”是一种诠释教理的行为和手段。

稍后的释慧恺对“翻”的认识又有推进。他在《摄大乘论序》中也反复使用了“翻译”一词。其中写道：

有三藏法师，是优禅尼国婆罗门种，姓婆罗堕，名拘罗那他。此土翻译称曰亲依。[19]

名叫“拘罗那他”的法师，名字的意思是“亲依”。把梵语中的读音用“拘罗那他”四个汉字来表示，就是此前的翻译理论家一直所说的“传”、“译”、“传译”、“口传”，亦即音译；而把“拘罗那他”转换为“亲依”，那就不再是音译，而是属于诠释，也就是我们现在所谓的“意译”的范畴了。从平行性替换的“音译”，到字义的转换对应，其间是有“翻转”动作的，也就是说，先是立体地“翻”了一圈，然后又扣上了原文。可见，释慧恺在这里所使用的“翻译”两字实际上是偏正结构，意思是“翻之译”，亦即“译”中有了“翻”。这种偏正结构的“翻译”，与上述慧皎的“翻与译”即并列结构的“翻译”，成为此后“翻译”一词的两种理解方式。

释慧恺在这篇序文中，对作为“翻之译”的功能也有了朦胧的认识。他在讲述自己跟随拘罗那他（亲依）法师如何做 “笔受”、协作译经的时候，这样写道：

法师既妙解声论，善识方言，词有隐而必彰，义无微而不畅，席间函丈，终朝靡息。恺谨笔受，随出随书，一章一句，备尽研核。释义若竟，方乃著文。然翻译之事殊难，不可存于华绮，若一字参差，则理趣胡越，乃可令质而得义，不可使文而失旨。故今所翻，文质相半。[20]

值得注意的是，释慧恺在这里说的是 “今所翻”，而不是“译”。显然，他是将“翻”和“译”区分开来的。他特别小心谨慎所注意的事情，是在“翻”的过程中不要因为过分追求文字之美（“文”）而妨碍了原文的 “义”与“旨”的表达。因为这时候的“翻”，不再是早期译经中的那种简单地拘泥于原文的质直的译传，而是明确意识到了“翻”要做大幅度的“翻转”，须要对原文旨意作透彻的理解之后，再用汉文表达出来。这样的转换，不是平行的迻译，而是立体的“翻转”。只有在这个过程中，译文的“文”与“质”的关系问题才又一次成为很大的问题。诚然，释慧恺以前的翻译理论也把“文”与“质”的关系作为一个重要问题反复地讨论过，但是此前的讨论主要的问题点，在于不要太“质”。释慧恺之前的道安就曾说过：“译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。”（《道行经序》）“了不加饰”的“译”，就是缺乏“文”，而过分求“质”。道安在《合放光光赞略解序》中，谈到当时的《放光》、《光赞》等译本的时候，说这些译本“言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而词质胜文也”。[21]在“言准天竺，事不加饰”的情况下，虽对原文没有删减（“悉则悉矣”），但却导致了“质胜文”。可见，“译”与“翻”，跟“质”与“文”，实际上是一个问题的两个方面；或者说，两者是紧密联系在一起的。而现在释慧恺所讨论的重点，是不要过度的“文”。为什么呢？因为“翻”是对原文“翻转”式的置换，翻转的过程，是原语向着译入语扣入、落实的过程，译入语的强势就势必会凸显出来，从而导致了“文”。“文”过头了，就会妨碍原文旨意的表达。使用“译”的方法往往会倾向于“质”，所以要注意适度地求 “文”；而使用“翻”的方法则往往会倾向于“文”，所以要注意不能太“文”。正是在这样的情况下，释慧恺强调：“乃可令质而得义，不可使文而失旨。故今所翻，文质相半”。

“翻译”概念的出现，表明最晚到了隋代，对于翻译活动的认识，已经超越了此前的“传”、“译”或“传译”的层面，而更注意大幅度立体转换的 “翻”。于是相比于以前的“译经”，而更多地使用 “翻经”这样的说法。如隋代佚名作者在 《缘生经并论序》中，有“翻经法师”、“翻经沙门”的称谓，还记载了以“翻经馆”为名的机构。[22]隋代行矩在《药师如来本愿功德经序》中，谈到了《药师如来本愿功德经》这个译本为何需要“重译”的问题。他认为以前的译本尽管也很流行，但“梵宋不融、文辞杂糅，致令转读之辈，多生疑惑”。[23]这是因为“翻译”之“翻”的程度不够、不够到位所致。于是他和几位 “翻经沙门”在翻译的时候：

深鉴前非，方惩后失。故一言出口，三覆乃书，传度幽旨，差无大过。其年十二月八日，翻勘方了，仍为一卷。所愿此经深义人人共解，彼佛名号处处遍闻。[24]

行矩他们的做法是“三覆乃书”，也就是说，当第一个人（译主）先口译出来之后，笔受的人反复斟酌，要翻覆三次之后，再下笔写下来。所谓“传度”，就是不仅是“传译”之“传”，而且是经过了“三覆”之后的“度”，即忖度或阐释，所以行矩把这样的活动过程称之为“翻勘”。所谓“翻勘”，就是“翻”过来还要校订、核对，以便使译文与原文相吻合。可见他对 “翻”的认识已经相当到位了。

同样的意思，唐代僧人智昇在 《开元释教录》中，从当时的翻译分工与翻译过程的角度，讲述了 “译”与 “翻”的区分：

尔时耶舍先已终亡，乃敕堀多专主翻译，移法席就大兴寺。更招婆罗门沙门达摩笈多，并敕高天奴、高和仁兄弟等，同传梵语。又增置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪尊、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，监掌翻事，铨定宗旨。沙门明穆、彦琮，重对梵本、再审覆勘，整理文义。[25]

这里很清楚地讲述了唐代译场的译经过程及“翻”与“译”的工作分工。来自印度的婆罗门沙门等懂梵语的人做的工作是“传”，也就是“译”，先把原文的大体意思平行地迻译过来；而接下来“铨定宗旨”的是把原文的宗旨意义加以确定和表达的那些人，他们所做的是“翻事”。 

在提出了“翻”不同于“译”的特殊功能之后，到了隋唐时代，翻译家意识到了“翻”的可能与不能，即“翻”的条件与限度的问题，于是提出了“翻”与“不翻”论。其中，隋代灌顶在 《大般涅槃经玄义·卷上》中，对这个问题作了深入细致的分析。

灌顶认为，要解释佛经的玄义，须在五个层面上进行。“一、释名，二、释体，三、释宗，四、释用，五、释教。”而在 “释名”这个层面上，又分“翻、通、无、假、绝”五种情况。而单就“翻”而言，又分为四种基本看法或观点，一是“无翻”（“不翻”），二是“有翻”，三是“亦有亦无翻”（“亦可翻亦不可翻”），四是“非有非无翻”（“非可翻非不可翻”）。灌顶列举了各家不同的观点与主张。其中，关于“不可翻”：

广州大亮云：一名含众名，译家所以不翻。……二云：名字是色声之法，不可一名累书众名，一义叠说众议，所以不可翻也。三云：名是义上之名，义是义下之义，名既是一，义岂可多？但一名而多训，例如此间息字，或训子息，或训长息，或训止住之息，或训暂时消息，或训报示消息，若据一失诸，故不可翻。四云：一名多义，如先陀婆一名四实，关涉处多，不可翻也。五云：祇先陀婆一语，随时各用，智臣善解，契会王心。涅槃亦尔。初出言涅槃，涅槃即生也。将逝言涅槃，涅槃即灭也。但词无密语翻彼密义，故言无翻也。[26]

这里列出了五种词语 “不可翻”的情况，包括一词有多个同义词、以 “色声”表意、言下之意与言上之意、一词多义、特殊的 “密语”等，都是 “不可翻”的。

与“不可翻”相对，也有人持“有翻”（“可翻”）的主张。灌顶引述梁武的意见，认为是可翻的，“若不可翻，此土便应隔化”，并列举了十家“可翻”的例子，如竺道生将“涅槃”翻为“灭”，庄严大斌翻为“寂灭”，白马爱翻为“秘藏”，长干影翻为“安乐”，定林柔翻为“无累解脱”，太昌宗翻为“解脱”，梁武翻为“不生”，《肇论》翻为“灭度”，会稽基翻为“无为”等。[27]可见，“翻”及其 “可翻”、“不可翻”的问题，已经成为此时期佛经翻译中的核心问题之一。

上述的 “不可翻”的讨论，与后来唐代玄奘的“五不翻”是有继承关系的。玄奘的“五不翻”论，保存在宋代法云的 《翻译名义集》卷首周敦义撰写的序文中:

唐玄奘法师论五种不翻：一、秘密故，如 “陀罗尼”；二、含多义故，如薄伽梵具六义；三、此无故，如阎净树，中夏实无此木；四、顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音；五、生善故，如般若尊重，智慧轻浅。[28]

周敦义所援引的玄奘的这段话，即“五种不翻”的主张，后世历代的佛经研究者和现当代翻译研究者反复加以引用，学界都已经很熟悉了。

在此需要强调的是，无论是对灌顶所援引的大亮的五种“不可翻”论，还是对梁武的“可翻”论，抑或是对玄奘的“五不翻”，迄今为止的引用者似乎都没有把“翻”与“译”作为两个不同范畴加以理解，也没有注意到这里的“不可翻”不同于“不可译”，“不翻”也不同于 “不译”。大亮、玄奘列举的“不翻”的例子，其实都“译”过了，亦即已经加以音译了，但却不可以“翻”。“不翻”不是“不译”，实际上是“译”了，但那只是音译，而不是将梵文原文用汉语加以翻转式的、解释性的“翻”。因为一旦加以一定幅度的翻转，再落实到原文上，就会带上更多的中国语言文化的印记，就过多地使原文归化于译文了。

关于这一点，与玄奘同时代的佛经翻译家道宣在 《广弘明集》中，也提到了为什么“不翻”的问题：

外论曰：夫华夷语韵不同，然佛经称“释迦牟尼”者，此是胡语。此土翻译，乃曰“能儒”。能儒之明，位卑周孔，故没其能儒之劣名，而存释迦之戎号。所言 “阿耨多罗三藐三菩提”者，汉言“阿无”也。“耨多罗”，上也。“三藐三”，正遍知也。菩提，道也。此土先有无上正真之道，老庄之教，胡法无以为异，故不翻译。又“菩萨摩诃萨”者，汉言“大善心众生”。此名下劣，非为上士。掩其鄙称，亦莫有翻。[29]

看来，“不翻”，归根到底是文化的差异过大，不能以此文化来“翻”彼文化。具体而言，就是不能用汉语固有词语来转换梵语。关于这一点，唐代的其他翻译家也多次有所谈及。释道世在 《法苑珠林卷七·会名部》中，以梵文的“捺落迦”（那落迦）译为汉语的 “地狱”为例谈到了这个问题。梵语中的“捺落迦”指的是“总摄人处苦尽”，有的在地上，有的在地下，有的居于虚空，但汉语中并没有与之对应的固有词语，译为“地狱”会使译文读者联想到地下牢狱，固然可以音译为“那落迦”，但实际上却是“不可翻”的。

关于翻译的“翻”，一直到了北宋时代的赞宁才在 《宋高僧传》中，作了明确的概括：

懿乎东汉，始译《四十二章经》，复加之为翻也。翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳。由是翻译二名行焉。[30]

就是说，东汉开始“译”《四十二章经》的时候，不只是“译”，还要再加上“翻”。接着 是对“翻”字的解释。所谓“复加之”，就是在“译”的方法之外，再加上“翻”，也就是诠释、解释。[31]这里的“翻”是与“译”相对而言的。赞宁在 《唐京兆大荐福寺义净传系论》中对 “译”的解释是：“译之言易也。谓以所有易所无也。”[32]“译”就是拿自己跟别人交换有无，是一个平面交换的动作，而“翻”就不同了，是在译的基础上“复加之”。这一层意思，在《旧唐书·姚崇宋璟列传》中说得也很清楚：“今之佛经，罗什所译，姚兴执本与什对翻。”说的是姚兴拿着鸠摩罗什“译”的本子，再在鸠摩罗什的基础上“对翻”。[33]也就是说，姚兴对鸠摩罗什的 “所译”作了翻转性的诠释，“对翻”，就是“翻”了以后还得与原文“对”上。到了南宋时期，法云在《翻译名义集》中说：“夫翻译者，谓翻梵天之语转成汉地之言。”[34]则可以看做是从概念界定的角度对 “翻译”作出的定义。

赞宁在上引文章中对 “翻”做了一个比喻：“翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳。”也就是说“译”本来是一个平面的移动，而“翻”是一个将正面翻为背面的立体的“翻转”后的结果。按照这个比喻，翻转的幅度正好是一正一反，理想状态的“翻”，如翻锦绮，看起来表面与背面完全重合在一起；又如照镜子的人与镜子里照出来的人，看似完全相同与重合，实则前后相对，左右不同，这样的 “翻”是完满的理想状态。在这样的状态里，译文与原文应是既相反相成、又若合符契的关系。

但是另一方面，“翻”既然是 “翻转”，就是有“度”的，可以称为“翻译度”或简称“翻度”。既有充分吻合的 “翻译度”，也有不充分但大体吻合的“翻译度”，还有“翻译度”把握不好、过犹不及的情况。后唐释景霄在 《四分律抄简正记》中，提出了“正翻”与“义翻”两种“翻”法，我们也可以看做是对“翻译度”的一种说明：

就翻译中复有二种：一正翻，二义翻。若东西两土俱有，促呼唤不同，即将此言用翻彼语梵。如梵语莽茶利迦，此云白莲花，又如梵语斫抠，此翻为眼等，皆号正翻也。若有一物，西土即有，此土全无。然有一类之物，微似彼物，即将此者用译彼言，如梵云尼拘律陀树，此树西土其形绝大，能荫五百乘车，其子如油麻四分之一。此间虽无其树，然柳树稍积似，故以翻之。又如三衣翻卧具等并是。[35]

这里的“正翻”，就是百分之百地吻合原文的翻译，而“义翻”则是一多半重合，一少半不合。僧叡在 《中论序》说：“文或左右，未尽善矣。”所谓“左右”，即是翻译度过犹不及，龃龉未合。释慧恺在称赞拘罗那他法师的翻译时，这样写道：

今既改变梵音，词理难卒符会。故于一句之中，循环辩释，翻覆郑重，乃得相应。[36]

这里所说的梵语与汉语的 “符会”、“相应”，指的都是 “翻译度”的恰当与吻合。赞宁在《宋高僧传》的《译经篇》附论中，也谈到了佛经翻译如何一步步成熟，开始时是梵客华僧在一起，“听言揣意、方圆共凿、金石难和”；进入第二阶段是 “十得八九，时有差违”；而到了第三阶段，特别是玄奘等人的翻译，则如同“水中之乳”，“印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣”。[37]这也就是欧洲现代诠释学翻译理论中所说的译者与原文作者之间的 “视阈的融合”，但中国古代翻译家在这方面的认识要比欧洲人早得多。

以上运用词义考论的方法，从翻译方法论的角度，对中国传统译论中的“译”、“翻”及“翻译”这一概念及“翻”与“译”的关系作了考察与辨析，发现“译”与“翻”指的是不同语言之间转换交流的两种方法。“译” 又称作“传” 或“传译”，是平移式的径直的沟通交流。从中国翻译发展演变史上看，《礼记·王制》中对“寄”、“象”、“译”等的解释，只是对东汉以前中国的译传活动的概括，指的都是与周边少数民族之间的语言交际。由于相互间语言的隔阂显然没有梵语与汉语那样巨大，因此不太需要幅度很大的 “翻转”或 “翻”，一言以蔽之都属于“译”，人们对翻译的认识用 “译”即可概括。随着梵汉翻译实践的丰富与理论思考的深入，译学家们开始意识到在“传”、“译”或“传译”之外，还有一种空间立体的大幅度“翻转”式的解释性交流与置换活动，并名之曰“翻”。换言之，“翻”是因为两种语言之间存在巨大阻隔而无法平移传达，不能总是采取音译等“不翻”而译的方法，而是需要做大幅度立体的“翻转”，需要立足于自身的语言文化，对原文作创造性的解释，实施翻转、反转式的置换与吻合。“翻”若翻转，在这一点上倒是日本人的体会与表达似乎更为细腻些，日语中“翻訳”（翻译）又写作“反訳”（反译），似乎体悟到了“译”也需要“翻”，而且与原文是 “反”的关系。“翻”者如翻锦绮，亦如将手掌翻（反）过来一样。同时，“翻”又涉及能不能 “翻”的问题，由此提出了“不翻／不可翻”的命题，而“不可翻”并非“不可译”，“不可翻”者则“可译”；还涉及“翻”的程度（翻译度）问题，由此提出了“正翻”和“义翻”两种“翻”法，而且跟译文的“文”与“质”的关系问题密切相关。要之，中国古代翻译家及翻译理论家对 “翻” 的发现，对“翻”与“译”两者相辅相成的辩证关系的认识，最终导致了“翻译”这个相当科学又相当艺术的概念的产生，并寄寓了丰富深刻的译学思想。

作为中国传统翻译理论基础概念的 “翻”有一个较长的形成演变过程。关于“翻”字，许慎《说文解字》的解释是：“翻，飞也”，[38]是一个普通动词。随着魏晋南北朝时期佛教及声明学的传入，为汉语引入了 “反切” 这种注音方法，而“反切”的“反”字，亦作“翻”。顾炎武在《音学五书》中认为：“反切之名，自南北朝以上皆谓之‘反’。孙愐 《唐韵》谓之切，盖当时讳‘反’字。……代‘反’以‘翻’。……是则‘反’也、‘翻’也、‘切’也、‘纽’也，一也。”[39]可知 “切”、“反”、“翻”乃至“纽”是同义字，这样一来，“翻”便成为一个音韵学的概念。到了隋唐时代，一些佛经翻译家及翻译理论家明确使用 “翻”字来表示两种语言之间的转换，表明“翻”又转化成为一个翻译学的概念。

但是，长期以来，学界对“翻译”一词特别是对“翻”的训释往往只局限在汉语音韵学的范畴，而未能从翻译学、翻译方法论的角度加以理解和辨析。上述顾炎武所说的“翻”仅仅是作为汉语音韵学意义上的“翻”，而不是作为翻译学意义上的“翻”。前者是汉字的注音方法，后者是两种不同语言的转换释义的方法；前者是从语音拼读上说的，后者是从“翻译”上说的。也有学者意识到了音韵学上的“翻”与翻译学之“翻”的关联，但是却将音韵学上“翻”的释义直接扩大到了翻译学方面。例如王凤阳著《古辞辨》一书在解释“译”和“翻”这一对同义词的时候，对“翻”作了这样的解释：“‘翻’表翻译起于佛经，时代当在六朝之后，《翻译名义集·一》‘夫翻译者，谓翻梵天之语转成汉地之言，音虽似别，义则大同。宋僧传云：如翻锦绣，背面俱华，但左右不同耳’。谓‘翻’从‘如翻锦绣’得名，恐是附会。梵语系音素制的拼音文字，汉字则是声韵俱全的音节表义文字。用汉字表梵文的声与韵要采用去尾掐头法去颠倒相拼，这在当时叫做 ‘翻’或 ‘反’；中国注音中的反切法，正是从译佛经传来的。推而广之，译音法也扩大到了译文、译经上了，这样一来，‘翻’就与 ‘译’同义了。如：《唐书·姚崇传》‘今之佛经，罗什所译，姚兴与之对翻’”。[40]这段话虽然正确指出了音韵学上的 “翻”与译经上的“翻”的密切关系，却直接把音韵学上的 “翻”（反）“扩大到了译文、译经上了”，“翻”就被理解为“翻”音了，并且认为古人对“翻”字“如翻锦绣”的解释是“附会”的。实际上“如翻锦绣”的“翻”并非“附会”之言，而 是对翻译活动中立体“翻转”、“反转”活动的形象恰切的形容与概括。而且，中国传统翻译与译论中的“音译”都是因为某些词语 “不可翻”才加以音译的。换言之，中国传统译论中的“翻”就是不加音译，而使用本土语言做解释性的翻转置换。另一方面，由于《古辞辨》径直把音韵学上的“翻”的概念延伸到翻译学范畴，得出了“‘翻’就与‘译’同义了”的结论，便不再追究两者之间的同中之异，接下去自然而然地把 《旧唐书》“今之佛经，罗什所译，姚兴与之对翻”一句中的“译”与“对翻”看成了一回事。实际上，姚兴的“对翻”就是“翻”，是在鸠摩罗什“译”的基础上进一步作翻转性的诠释，体现了古代佛经翻译的不同的分工与程序。

诚然，“翻”与 “译”属于同义词，但简单地认定它们属于“同义”还不够，还需要同中辨异。关于古汉语同义词的求同辨异问题，王宁主编《古代汉语》 中指出：“同义词是有同有异的……古书或古注里运用同义的时候，有时取它们相同的一面，这时，两个词的意义就完全一致了，叫做‘通’，或叫‘浑言’，在求‘通’或用‘浑言’时，摒除了同义词各自的特点，只取它们笼统相同的一面。但另一些时候，则又取它们相异的一面，突出它们彼此特点的不同。这叫‘异’，又叫‘析言’……所以，求义同和辨义差，是认识同义词不可分割的两方面的工作。”[41]同样的，对“翻”与“译”也要做这两方面的工作。实际上，从训诂学的“浑言”与“析言”角度看，也可以见出“译”与“翻”是有明显区别的。中国古代译学理论中把“译”字又称为“传”、“传译”，表明“译”通“传”。《说文解字》：“传，遽也。从人，专声。”[42]朱骏声《说文通训定声》：“以车曰传，亦曰驲；以马曰遽，亦曰驿。”[43]看来，“传”是以车为载体的交流交通活动，与以马为载体的 “遽”同义。“传”既然是以车为工具和载体，就有一个 “转”的问题。“传”与“转”通，《广韵》：“传，转也。”[44]但这个 “转”既然指车而言，那就是车轮转动之“转”，是一种平移的活动，而不是“翻飞”的“翻”。关于“翻”，《说文解字》：“翻，飞也。从羽，番声，或从飞。”[45]可见“翻”是要靠翅膀飞的，就是离开平面，在空间做立体翻转飞跃的活动。换言之，“翻”字本身具有立体翻飞的意味，并以此有别于平面移动的 “传”或 “转”。可见，“传”、“传译” 或“译”，与“翻”完全属于不同的动作形态。从翻译方法论的角度看，它们所表示的也是两种不同的翻译方法。

在西方古今译论中关于“翻译”概念的论述，较之中国传统译论显得简单、粗糙。刘军平著 《西方翻译理论通史》第一章第一节《翻译的定义、分类》，列出了二十七条定义，其中有六条是中国《周礼义疏》 及傅雷、钱锺书等现代翻译家的定义，其余全都是西方人的定义，最为具体的是《韦氏新世界词典》中的定义。[46]但总体看来，这些定义、义项基本上都属于中国的“翻译”中的“译”的部分，对翻译的“翻”字强调不足，对“翻”与“译”作为两种相辅相成的翻译方法或途径则完全缺乏认识。这里面的原因很复杂，基本的原因可能是因为欧洲各国之间的翻译活动多在同一语系，至少在拼音文字的范围内进行，因而更多的是平行移动的“译”，其中的解释或释义也是在“译”的范畴内进行的。不像中国古代翻译这样，一开始就有梵汉翻译这样的方块字与拼音文字之间的巨大飞跃与翻转。相比之下，中国“翻译”概念及所包含的中国人对“翻译”活动的认识，要比西方人全面和深刻。

现在，我们对中国古代关于“译”与“翻”的思想加以辨析阐发，可以解决中外翻译理论史上长期聚讼纷纭、莫衷一是的关于“可译／不可译”的论争。

“可译”与“不可译”被称为翻译理论中的一个“古老的悖论”，反映了翻译家和翻译理论家对翻译活动可能性与局限性的体察与认识。西方自古罗马时代，我国自魏晋时代就已触及，进入20世纪后这仍是我国文学翻译论争中的重要论题之一。现当代中国翻译理论界关于“可译／不可译”的争论受西方“翻译”概念的语义控制，未能从中国传统译论“翻”、“译” 及“翻译”概念中寻求启示，未把“翻”与“译”两种不同的翻译方式加以区分，故导致“可译派”与“不可译派”各执一端。

中外现代翻译史上的“不可译”论，主要体现在文学翻译领域，尤其是诗歌翻译中。说文学特别是诗歌“不可译”，概括起来主要是指四个方面的不可译：一是原文的 “音声”“不可译”，在译文中声音节奏韵律不得不丢掉；二是原作的文体、诗型不可译，就是鸠摩罗什所说的“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也”；[47]三是原文的特殊语言修辞，包括成语、谚语、格言、惯用语、俗语、俚语、歇后语、俏皮话、方言等都不可译；四是原文的风格、韵味不可译。“不可译”论包含着两个前提。第一个前提是“原作中心论”，认为原作是中心与依据，译诗的理想目的是要把原诗的音声、文体、修辞、风格等都传达出来，但实际上这是不可能的；第二个前提是“译”，也就是中国传统翻译理论中的传达、传译意义上的“译”，是平行移动意义上的“译”，而不是翻转的“翻”。在这个逻辑前提下，“不可译”论者的“不可译”是完全成立的，它道出了“译”的基本特点，特别是 “译”的局限与不可能。但另一方面，他们却忽视了翻译活动不仅有“译”，还有“翻”。当碰到“不可译”的情况后，翻译家不会束手无策，因为除了“译”，还有“翻”。不能“译”者，就必须“翻”。

“不可译”论之外，也有“可译”论者。例如，早在1923年，成仿吾就结合自己的翻译实践，认为诗歌是可译的。他在《论译诗》一文中说：如果具备了四个条件，译诗就是可能的。“第一条件的‘是诗’，要看译者的天分；第二的情绪，要看他的感受力与表现力；第三的内容，要看他的悟性与表现力；第四的诗形，要看他的手腕”。[48]看来，他把“不可译”论以原作者为中心的基本立足点，完全转换为以“译者”为中心，发挥译者的主体创造性。这就不能仅仅 “译” 或 “传译”，还要有 “翻”。这一点成仿吾是意识到了，可是他在概念上仍然使用的是“译”字，用的仍然是 “译者”、“译诗”这样的词。这个“译”字中当然包含着“翻”，但是“译”这个字，却在冥冥之中左右着对翻译活动的认知与定义，“可译论”与“不可译”的争论，关键还是在对“译”的理解上。“不可译”论者持狭义的理解，“可译”论者持广义的理解，于是在对“译”的歧义理解中，“可译／不可译”的争论便难以达成统一。

金岳霖在 《知识论》中的 《语言》一章中以其哲学家的深刻思考，谈到了“可译／不可译”的问题。他把翻译分为“译意”和“译味”两类，认为“译意”相对是比较容易的事情，从知识论的角度，注重“译意”就可以了，但“译味”就困难和麻烦得多了。恰恰诗（文学）的翻译不仅要“译意”，更要“译味”，在这个问题上，金岳霖基本上是个“不可译”论者，认为“诗差不多是不能翻译的，诗中所重，即完全不在味，也一大部分在味”；他强调：“译意也许要艺术，译味则非要艺术不行……译味不只是翻译而已，因为要在味方面求达求信起见，译者也许要重行创作。所谓重行创作是就原来的意味，不拘于原来的形式，而创作出新的表示方式。”[49]在这里，金岳霖明确意识到 “翻译”的局限性，特别是在文学翻译中所必须的“译味”方面，“差不多不能翻译”。在这个角度上看，金岳霖“差不多”就是个“不可译”论者。但他与其他 “不可译论者”的不同，就在于他意识到了文学翻译中的“译味”， “不只是翻译而已”，还需要“创作”。他所谓的“翻译”，站在我们现在的“翻”与“译”加以区分的立场看，仅仅指的是“译”罢了。而他所说的翻译中的“创作”，本来就是“翻”字中应有之意。金岳霖认为，诗歌不可“译”，但要经译者的“重行创作”，也就是今天我们常说的“再创作”，从而“不拘于原来的形式，而创作出新的表示方式”，这岂不就是我们所说的“翻译”之“翻”吗？金岳霖在他的翻译论中，实际上已经明确意识到了“翻”与“译”的不同。例如，在谈到 “译意”问题的时候说：“或者我们根本不能译，或者要译时非大绕其圈子不可。”[50]所谓 “绕圈子”，岂不就是中国古代翻译理论中的所谓 “翻转”的意思吗？

看来，金岳霖意识到了诗歌是不能“译”的，但认为诗歌实际上是可以“翻”的。只可惜他没有在“翻”与“译”相区别的前提下，来理解“译”，因而也没有在概念上明确“翻”字。他意识到了“重行创作”、“绕圈子” 这一“翻”的根本属性，实际上已经走到“翻”字的跟前。他的“诗差不多不能翻译”的“不可译”论，建立在对“翻译”这一概念的狭隘的理解上面，忽视了“翻”的相对独立的意义。总之，在对“翻译”这一概念的狭隘理解上，金岳霖是个“不可译”论者，但他实际上意识到了“不可译”者可以“翻”，所以他又是一个“可翻”论者。“不可译”不等于“不可翻”，“不可译”者可以“翻”——金岳霖没有明确说出这话，但实际上意思已经到了。这就是他与其他 “不可译” 论者的区别，也是他的高明之处。

到了晚近，也有极少数文章触及“不可译者可以翻”这一道理。如张成柱在《不可译性的存在与转化》一文中认为：语言文字本身的规律与特征所构成的不可译性是不多的，或者说是比较容易克服的，而真正的不可译性大都隐藏在语言形式的内涵之中。而涉及社会、思想和意识方面的不可译性较难处理，少数的情况的确构成了死点，即绝对的不可译性，其余的大都属于相对的不可译性。为此，他还进一步提出了将不可译加以转化、“变不可译为可译”的四种方法。[51]张成柱所说的 “不可译性的转化”、“变不可译为可译”及其方法，归根到底，可以概括为一个“翻”字，都属于“翻”的范畴。只是，从严格概念语义的角度来说， “变不可译为可译”实际上就是 “变不可译为可翻”。正是因为 “不可译”才需要 “翻”。

在“可译／不可译”论者之外，还有试图将两者的对立论争加以调和的主张，例如辜正坤从 “多元化翻译标准论”出发，提出了诗歌的“可译性”、“半可译性”和“不可译”性三种情况。[52]这就把此前的“可译／不可译”的二元对立的问题，变成了一个“三元”互立的问题。从描述翻译的 “可译／不可译”的实际情况而言，这个“三元互立”似乎比 “二元对立”更能消解矛盾对立。然而这实际上没有真正回答“可译／不可译”的问题，其基本思路与逻辑，仍然是局限在“译”这个范畴之内的，是在“翻”的概念缺席的情况下进行的。

若从“翻”的角度看问题，关于原文的“音声”问题，早在玄奘的“五种不翻”的主张中就已涉及。由于音声特有的神秘性，或者一个词语的音声中包含多种意思，这些“音声”是不能“翻”的，即不能翻转为汉语加以解释的，只能用汉字把它的发音译出来，即音译。也就是说，这样的“音声”问题，不是“不可译”，而是必须“译”出来，但却“不可翻”，即不可以通过翻转作解释性的翻译。当然，玄奘是就文本中某些具体词语而言的，若就外国诗歌的翻译而言，那通常是作为完整语篇的翻译，不是玄奘所说的个别词语问题，在音声的层面上也不能不“翻”，于是便在“翻”的过程中丢掉了原来的音声韵律。因为丢掉了作为诗歌之根本的音声，便觉得诗歌是“不可译”的。问题是，在这个层面上说，诗歌确实是不可 “译”的，但既然“译”了，那实际上做的是“翻”的工作；换言之，诗歌不可“译”，但明知“不可译”而“译”的时候，就是由“译”到“翻”了。于是，诗歌“不可译”，这说法本身是完全成立的，但须知“翻译”在“译”之外，理应还有一个“翻”字在，诗歌虽“不可译”，但它是“可翻”的。

如此，在“翻”与“译”这种互为依存、相辅相成的关联中，“可译／不可译”的问题自然就迎刃而解了。原来“可译／不可译”之争，是建立在“译”字的执着之上的，是建立在“翻”的缺位之上的。有的论者朦胧意识到了“翻”的必要，却没有拈出“翻”这个概念，便使得争论最终没有跳出“译”的圈套，而“可译／半可译／不可译”的说法，最终仍然没有跳出 “译”的思路。

由以上分析可见，一直以来，翻译理论界关于“可译／不可译”的论争，根本上伴随着对“翻”与“译”这两个不同概念的混淆，基本建立在 “翻译”之“翻”这一概念的缺席基础上。同时，对“翻”的认识程度，“可译”论者与“不可译”论者双方又有所不同。“不可译”论者的意识中，几乎没有“翻”的意识的存在，或者从根本上就否定类似“翻”的行为；而“可译”论者，或多或少地意识到了“翻”的存在，在具体的描述中也朦朦胧胧地勾画出了“翻”的轮廓，但却没有诉诸 “翻”的概念；或者说，已经走到了“翻”的跟前，但是缺乏概念上的理解与确认。于是，“可译／不可译”的论争， 就断断续续持续了百年。殊不知这个问题早已经在中国古代翻译理论中得到阐发和基本解决，但到了现代翻译尤其是文学翻译、 诗歌翻译的语境中，中国古代翻译理论的有关阐释，便被人忽略了、遗忘了。结果还是“可译”论者一代代地重申“可译”论，而“不可译”论者也一代代重申着“不可译”论。而近年出现的试图调和两者的 “半可译”论，也只是在两者中间加上了一个台阶，未能从根本上说明问题。实际上，“可译／不可译”的争论只有与“可翻／不可翻”论结合在一起，才能从根本上解决问题。所谓解决问题，并非意味着 这 样 的争论今后不会再有了。但有了“翻”的概念，有了“可翻／不可翻”的概念，更准确地说，有了完整辩证的“翻译”的概念，而不是以“译”代“翻”的片面的认识，则“可译／不可译”的争论就不会再各执一端，而是会随着争论加深对翻译、文学翻译，特别是诗歌翻译的特点与规律的认识，认识到诗歌 “不可译” 但 “可翻”。认识到诗歌的翻译作为翻译中最复杂的种类，当然不能靠平行移动式的“译”即“迻译”来解决，而是需要有更加复杂的“翻转”活动。这种“翻”伴随着翻译幅度的控制与把握，在精确中有艺术的模糊性，在艺术的模糊性中更能体现和发挥译者的再创作、再创造。 文学翻译史上几乎所有成功的或者有可取之处的诗歌翻译，都是在克服了“不可译”的情况下，如此这般地“翻”出来的。从这个意义上说，在现代翻译的语境下，中国古代的“译” 与“翻”的思想 及“译”、“翻” 之辨，仍具有不灭的生命力和重要的理论价值，不仅可以为我们重构中国特色的翻译学、翻译理论提供出发点，而且也可以将“可译／不可译”这一持续多年的聚讼纷纭的争论画上句号。

注释：

[1] 杨义：《〈二十世纪中国翻译文学史〉总序·文学翻译与百年中国精神谱系》，杨义主编：《二十世纪中国翻译文学史》，天津：百花文艺出版社，2009年，第3页。

[2] 支谦：《法句经序》，释僧祐撰：《出三藏记集》，苏晋仁、萧鍊子点校，北京：中华书局，1995年，第273页，着重号为引用者所加，下同。

[3] 道安：《鞞婆沙序》，许明编著： 《中国佛教经论序跋记集》第1卷，上海：上海辞书出版社，2002年，第39页。

[4] 道安：《道行般若经序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第24页。

[5] 道安：《道行般若经序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第１卷，第24页。

[6] “音译”这个词后来常被使用，如《出三藏记集》卷14有“转解秦言，音译流利”一句，详见释僧祐撰：《出三藏记集》，第534页。

[7] 道安：《道行般若经序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第24页。

[8] 道安：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第43页。

[9] 道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》：“涉兹五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！正当以不闻异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎？是乃未所敢知也。”（参见许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第43页）

[10] 僧叡：《大品经序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第63页。

[11] 佚名：《僧伽罗刹集经后记》，释僧祐撰：《出三藏记集》，第375页。

[12] 释僧祐：《出三藏记集序》，释僧祐撰：《出三藏记集》，第2页。

[13] 释僧祐：《胡汉译经文字音义同异记》，释僧祐撰：《出三藏记集》，第13页。

[14] 最早使用 “翻译”一词的并非慧皎，之前有人偶或用之。如上引道安佚名弟子在 《僧伽罗刹集经后记》中言：“佛图罗刹翻译，秦言未精。”（释僧祐撰：《出三藏记集》，第374页）《僧伽罗刹集经》完成于前秦建元二十年 （384），但该《后记》写作在后，确切年份难考，应早于慧皎。

[15] 释慧皎著，朱恒夫、王学钧、赵益注译：《高僧传》，西安：陕西人民出版社，2010年，第189—190页。

[16] 释慧皎著，朱恒夫、王学钧、赵益注译：《高僧传》，第143—144页。

[17] 释慧皎著，朱恒夫、王学钧、赵益注译：《高僧传》，第190页。

[18] 昙宁：《深密解脱经序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第150页。

[19] 慧恺：《摄大乘论序》（中），许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第169页。

[20] 慧恺：《摄大乘论序》（中），许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第169—170页。

[21] 道安：《合放光光赞略解序》，释僧祐撰：《出三藏记集》，第266页。

[22] 佚名：《缘生经并论序》，严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年影印本，第4册，第4235—4236页。

[23] 行矩：《药师如来本愿功德经序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第212页。

[24] 行矩：《药师如来本愿功德经序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第1卷，第213页。

[25] 智昇：《开元释教录》，苏渊雷、高振农选辑：《佛藏要籍选刊》 （二），上海：上海古籍出版社，1994年，第616页。

[26] 灌顶：《大般涅槃经玄义》，石峻等编： 《中国佛教思想资料选编》，北京：中华书局，2014年，第2册，第196—197页。

[27] 灌顶：《大般涅槃经玄义》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第2册，第197—199页。

[28] 周敦义：《翻译名义序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》第2卷，第803页。

[29] 道宣：《广弘明集》，苏渊雷、高振农选辑：《佛藏要籍选刊》（三），第940页。

[30] 赞宁：《宋高僧传》（上），范祥雍点校，北京：中华书局，1987年，第52页。

[31] 对这句话的理解，现有的解释各有参差。如：把“复加之为翻也”理为“在‘译’的前面加上‘翻’，变成‘翻译’一词”。（参见朱志瑜、朱晓农：《中国佛籍译论选辑评注》，北京：清华大学出版社，2006年，第129页注③）实际上，《四十二章经》是最早译出的佛经，那时“翻”未出现，“翻译”一词更没有出现。

[32] 赞宁：《宋高僧传》（上），第3页。

[33] 《旧唐书》，《二十五史 （百衲本）》，杭州：浙江古籍出版社，1998年影印本，第4册，第204页。

[34] 法云：《翻译名义集》，上海：上海书店，1989年，第1页。

[35] 藏经书院：《卍续藏经》，台北：新文丰出版公司，1983年，第68册，第153页。

[36] 慧恺：《阿毗达摩俱舍释论序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》 第1卷，第171—172页。

[37] 赞宁：《宋高僧传》（上），第52—53页。

[38] 许慎撰，徐鉉校订：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第165页。

[39] 顾炎武：《顾炎武全集》（一），刘永翔校点，上海：上海古籍出版社，2012年，第73页。

[40] 王凤阳：《古辞辨》（增订本），北京：中华书局，2011年，第412—413页。

[41] 王宁主编：《古代汉语》，北京：高等教育出版社，2012年，第144—145页。

[42] 许慎撰，徐鉉校订：《说文解字》，第165页。

[43] 朱骏声编著：《说文通训定声》，北京：中华书局，1984年影印本，第765页。

[44] 周祖谟校：《广韵校本》，北京：中华书局，2011年，上册，第145页。

[45] 许慎撰，徐鉉校订：《说文解字》，第75页。

[46] 参见刘军平：《西方翻译理论通史》，武汉：武汉大学出版社，2009年，第18—21页。

[47] 释僧祐：《鸠摩罗什传》，释僧祐撰：《出三藏记集》，第534页。

[48] 成仿吾：《论译诗》，罗新璋、陈应年编：《翻译论集》，北京：商务印书馆，2009年，第457页。

[49] 金岳霖：《知识论》，北京：商务印书馆，2011年，第847—850页。

[50] 金岳霖：《知识论》，第846页。

[51] 张成柱：《不可译性的存在与转化》，《中国翻译》1988年第3期。

[52] 辜正坤：《中西诗鉴赏与翻译》，长沙：湖南人民出版社，1998年，第244—245页。

1.本文注释原为脚注，经作者同意后统一编辑于文末；

2.照片由王向远老师本人提供，特此感谢！

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