莱辛（1729-1781）留下的神学文献，最受到关注者大多与“赖玛鲁斯残稿之争”特别是“与葛茨之争”相关。[1]写于1753年的《理性基督教》一文乃是他的遗稿，只有没有写完的区区27节，貌似无足轻重。[2]但这篇格言体的短文，却从标题到内容本身都不容小觑。如果说，理性和宗教这两个主题词赫然出现在标题中，就已然将时代的最深刻矛盾和盘托出；那么，理性并未与基督教（宗教）对置或并置，而成为其突兀的修饰词，这本身就构成一个巨大的疑问号。很显然，莱辛以他非同寻常的方式把我们带到了启蒙的核心问题之中。

事实上，读懂这个似乎边缘的短小文本，不仅对我们理解上述神学论争大有帮助，而且或也是我们进入莱辛晚年最重要作品之一——100小节《论人类的教育》（1777-1780）的一个重要入口。这个“断章”，非但与《论人类的教育》在文体上具有高度的相似性，甚至还可以视为后者的一个简写本或大纲。这多少让人想起康德的《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》对于《纯粹理性批判》的意义；尼采《道德的谱系》对于《超善恶——未来哲学序曲》的意义，《瞧！这个人》中高度概括的那些作品“内容提要”，对尼采作品全体的意义。当然，这只是一个比喻罢了，真正的内在联系，需要我们通过细致阅读方能得知一二。

本文正是期望从这个小切口进入，为理解莱辛思想——特别是他的后期思想——做出新的尝试。莱辛全部著作，以及启蒙的大背景、基督教的大历史，将是我们反观这个小文本的三个参照系。

至少还有一个莱辛文本，可与《理性基督教》对观，那就是写于他去世前一年（1780年）的《基督的宗教》。后一篇篇幅更短，仅8小节。而首先值得引起我们注意的，正是这相距27年的两个格言体作品的特别的标题。

细心的读者会发现，虽然是正面讨论基督教的问题，但莱辛在这里却并未简单使用人们耳熟能详的基督教这个概念，而恰恰对之做了细致的区分和限定。对照而言，《基督的宗教》是区分；《理性的基督教》则是限定。

先说《基督的宗教》。莱辛之所以使用“基督的宗教（Religion Christi）”这个标题，乃是因为在他看来，“基督的宗教”与“基督宗教（Christliche Religion）”——也即我们通常所说的基督教——“是全然不同的两回事。”（《基》§2）[3]因为，“基督的宗教，是基督作为人本身所认识和实践的宗教；是每个人可以与基督共有的宗教；谁从作为纯然的人的基督身上得到的性格愈高尚、愈可爱，谁必然愈渴望与基督共有这种宗教。”（《基》§3）而“基督宗教是这样一种宗教，它认为基督确实不仅仅是个人，并将这不仅仅是个人的基督本身作为敬奉的对象。”（《基》§4）莱辛用于区分“基督的宗教”与“基督宗教”的标准非常清楚。那就是，是把基督“作为纯然的人”，还是作为“不仅仅是个人”而是作为“敬奉的对象”来看待。在基督的宗教意义上，基督是人，而且确凿无疑的是，“如果基督是人，他便是个真正的人；从不曾不再是人。”（《基》§1）而在基督宗教的意义上，则正好相反，强调的恰恰是基督“不仅是人”这一方面，或者用基督教的语言来说就是，基督不仅有人的位格，而且有神的位格。

Gutenberg's Bible，1455

对莱辛而言，基督的宗教不难理解，因为“基督的宗教以最清楚、最明确的话语包含在福音书中”。（《基》§7）而“与此相反，基督宗教在福音书中如此不确定、如此多歧义，以致很难从中找到哪怕唯一一段这样的话，用这段话，两个人——只要这个世界还在——可以得出一致的思想。”（《基》§8） 

正因为此，“至少基督的宗教在福音书中显然完全不同于基督宗教”，（§6）而“这两种宗教——基督的宗教与基督宗教——怎么可能存在于作为唯一的和同一身位的基督身上，实在不可思议”。（《基》§5）

莱辛的上述区分，貌似克制，却其实极其尖锐，充满了对正统基督教、对实存宗教既有观念的质疑。尤其是，他不仅明确指出，在福音书中，基督的宗教与基督宗教的不同——“这两种宗教的教诲和原则几乎不可能在唯一的和同样的一本书中”（《基》§6）存在；而且更重要的是，全文开头第一句话就一针见血地指出，“基督是否不仅是人——这是个问题。”（《基》§1）这或许也是这篇短文以《约翰福音》第4章第23节：“因为父亲要有如此敬拜的人”作为题记的原因。毋庸否认，是“人”——“真正的人”，而非“不仅是人”的神——莱辛甚至没有说是“神”，乃是莱辛关注的核心。他一方面以这种婉曲的方式，呼应了启蒙时代重视人、捍卫真正的人的思想主题，与基督宗教短兵相接；另一方面，则还是称耶稣为基督，还是试图从福音书中获得启发乃至启示，而没有鲁莽地简单放弃对宗教的意义、对宗教中的人进行深入思考——理性的思考。

而将理性与宗教联系起来思考，多年前就是莱辛在《理性基督教》中关注的主题。从后期莱辛反观早期莱辛，我们甚至可以说，他正是首先在早年通过对基督教的理性思考，才进而在晚岁将基督的宗教与基督宗教最终区分了开来。在一定意义上，基督的宗教或也可以视为理性基督教的另一种表达。

不过，比较而言，晚年的莱辛显然要更审慎、更克制。以《基督的宗教》为标题，尽管对基督教不无冒犯，也实际上已经对基督教做了用意深远的“分解”，但至少措辞上还是温和的。以《理性基督教》为题，就不仅对基督教而且对启蒙运动的主流，是一种公开的挑战。因为很显然，“理性基督教”这个说法本身就是悖论性的。用理性来限定基督教，既是理性对信仰的僭越，也在事实上突破了理性与宗教二者的鲜明界限。用这一独特的、开门见山的方式，莱辛不仅直接表明了自己与正统基督教的分野，也有意表明了与激进启蒙（radical Enlightenment）的不同，从而巧妙地彰显了自己在启蒙运动中的独特思想立场。至少我们可以看出，在莱辛那里，理性与基督教的关系，并不像通常人们所认为的那样是对抗乃至势不两立的。通过理性思考宗教，也通过宗教思考理性，二者不可偏废。

《理性基督教》的27节内容，大致或可分为四个部分。第一部分从§1到§5，以“唯一最完美的本质自永世以来所能做的，无非是思考最完美者”这一句话开头（《理》§1），讨论的乃是最完美者与诸完美的关系，在时间序列中，可对应于旧约时代的终结；第二部分从§6到§13，关键点转为“上帝之子（Sohn Gottes/Son of God）”（亦可译为“神之子”）与“神子（sohn Gott/Son God）”问题（《理》§6）——集中涉及三位一体问题，在时间上已表明新约时代的到来；第三部分从§14到§20，核心词是“世界”，重在展现我们所处的世界中一和多或“单一本质”与“无限的序列”如何和谐的难题；第四部分从§21至§27（未完成），以不经意的“有朝一日”起头，暗示了思考的未来维度，其核心的关注点是：如何“按照你个体的完美而行动”（《理》§26）。熟悉莱辛晚年思想文本的的读者不难看出，这篇短文的内在时间线索，恰好与《论人类的教育》的时间线索相契合。《论人类的教育》也正是将古往今来的历史划分为三个段落，即“作为第一时代的犹太启示历史”，“作为第二个时代的基督教启示历史”，以及“作为第三个时代的‘永恒福音时代’。[4]而所有这些莱辛所讨论的源于基督教又超越基督教的主题，都不仅有他自己的独特思考，也与整个德国启蒙思想、特别是与莱布尼茨等人有不容忽视的联系。从中我们不仅可以看到莱辛思想的复杂性，而且也能进一步理解启蒙的复杂性，理解自律、理性、自然、社会向善论的乐观主义、进步、宽容等一系列启蒙观念与宗教的关联，以及这些观念之间的互相关联。[5]

当然，按照卡尔·巴特对基督教历史的描述，“理性基督教”——或广而言之，“理性宗教”——这个说法，应该并不是莱辛的“发明”。在《新教思想：从卢梭到利奇尔》的一开篇，巴特就指出，早在莱辛之前，至少莱布尼茨的传人沃尔夫就写过一本题名为《克里斯蒂安·沃尔夫写给真理爱好者的对神、世界、人的灵魂以及其他诸事的理性思考》的书。从此书名就可以看出，不仅理性地思考世界和人，而且更重要的是，理性地思考神，乃是18世纪的重要命题。巴特特别提示我们注意，该书的封面插图上，“太阳强烈的光芒穿过了暗黑的云层，照在高山、森林和村庄之上。太阳的光轮并没有让人无法凝视，因为有一个异常友善、令人快乐的人的笑靥。其主人似乎非常高兴地看到天上的云彩、地上的影子四处消散。”而这就是启蒙，至少是沃尔夫意义上的启蒙，意味着“人乐观地努力通过理解（或思想）把握生活。”[6]

事实上，巴特这一具体而形象的例证，远非孤例。理性宗教的问题，既是启蒙运动不可回避的最初问题之一，按利文斯顿的说法，也是“基督教思想的现代史”的起点。[7]他的《现代基督教思想》就以“启蒙运动与现代基督教”、“理性的宗教”和“理性宗教的衰落”分别作为第1-3章的标题。在“理性基督教”标题下，分别讨论了约翰·提罗特森和约翰·洛克的理性的超自然主义；约翰·托兰德和马修·廷德尔的英国的自然神论；以及伏尔泰的法国自然神论；和H.S.赖马鲁斯和G.E.莱辛的德国的理性宗教。也就是说，至少在利文斯顿看来，理性宗教有广义和狭义之分，广义的理性宗教有多个名称——超自然主义和自然神论亦可归入其中；而狭义的理性宗教，则主要是德国“特产”，主要以赖马鲁斯和莱辛为代表。与之相对照，标志着理性基督教衰落的思想家，则主要是卢梭、约瑟夫·巴特勒、休谟和康德等人。而我们也应该在狭义理性宗教的意义上，讨论莱辛的《理性基督教》所关注的核心问题。[8]

与利文斯顿通过对理性宗教（基督教）本身加以区分进而展现这一概念丰富外延与内涵的思路相映照，蒂利希在他的《基督教思想史》中则对用于限定基督教的理性这一关键概念做了进一步的厘清。理性究竟何谓？在18世纪的思想框架中，人们是在什么样的意义上使用理性这个概念的？就莱辛的《理性基督教》而言，理性是否有什么特别含义？

蒂利希虽然并没有专门讨论莱辛意义上的理性究竟何谓，但他对理性所做的四分，也即普遍理性、批判理性、直觉理性和技术理性四分，却无疑对我们理解莱辛的理性观很有帮助。他的这种细致区分，不仅使得习惯上将18世纪简单定义为理性时代的说法多少显得粗率；而且他也提示我们注意，如果不能细致厘清理性概念的意义，那么，关于理性对抗启示的种种说法，也将是匆忙乃至错误的。他特别指出，我们今天所说的理性，已被局限在三个方面，分别指商人的算计、自然科学家的分析、和工程师的建造。如果我们仅从这三个方面去了解和界定理性，则不仅与古希腊的理性概念——逻各斯相差很远，而且也在很大程度上是对启蒙时代理性概念的误解。因此，蒂利希认为，“当我们说‘理性时代’时，我们不能将理性的意义局限在如今分析和综合的意义上”。[9]沿着这样的思路前行，我们对莱辛所使用的理性概念也应该跳出上述简单化的定见。

联系起来看，我们或许可以说，从《基督的宗教》回看《理性基督教》，可以帮助我们看清莱辛所谓理性基督教对基督教有怎样的认识和限定；而重返18世纪的语境，进入理性宗教的大思想氛围，并恢复对理性概念的历史理解，则可以使我们尽可能避免对启蒙和启蒙思想者——尤其是像莱辛这样的启蒙思想者——的片面解读。

让我们重新回到《理性基督教》的开头：“唯一最完美的本质（Wesen）自永世以来所能做的，无非是思考最完美者（《理》§1）。”

这第一句话中，赫然与标题中理性（Vernunft）一词直接联系的是一个关键词——思考（Betrachtung，英译为contemplation），它是理性的对应概念，是理性行为本身，也是理性的直接属性。没有思考，理性无从谈起；而没有理性，思考也会失去方向。更重要的是，思考这个词的“主词”，不是我、不是你、不是他，而是最完美的本质（Wesen）——而德语中的Wesen这个词，不仅可以译为“本质”，也可以译为“存在”；甚至译为“人”，有英文中being或beings的意思。[10]当然，人不可能是最完美者，最完美者而且是唯一最完美者只能是上帝或神——因此，接下来的一句话就是，“最完美者是他自己”，也即上帝自己，“上帝自永世以来只可以思考自己（und also hat Gott von Ewigkeit her nur sich selbst denken koennen）。”（《理》§2）

从完美者的意义上看，莱辛似乎是在重复基督教的常识；但从思考的意义上来说，尤其从短短的两句话中，既重复完美又重复思考的意义上来说，莱辛却大有深意。因为，上帝在这里既是作为最完美的本质，也是作为最完美的思考者而存在的。这至少与基督教传统中的作为权能神的上帝，是有重要区别的，我们只要读读《约伯记》就很快能有所感悟。这个上帝，无疑更让我们看到了与理性的联系，这个大写的他与人的不同，最主要的就在于：上帝是完美的思考者——思考完美且以完美的方式思考完美，也即思考其自身；而人则显然本身既不完美也不可能完美地思考。但即使如此，就同为思考者这一点而言，人与上帝是相似的，所不同的只是完美的程度而已。换言之，人，在思考中分有了上帝的完美，也在思考中得以接近上帝的本质。且人的思考，乃是效仿上帝。

而进一步从人的角度来看，则意味着人虽不完美，但却能够拥有既思考自身同时也思考上帝的可能，特别是运用自己的理性思考上帝、思考完美的可能。我们甚至可以说，由此出发来思考理性基督教，莱辛不仅在直接完成由旧约向新约的过渡，而且也在慢慢试图调和启示神学与自然神学（或曰理性神学）的矛盾。[11]就前者而言，上帝由《约伯记》意义上令人敬畏的、万事万物的全能统治者而成为理性的思考者；就后者而言，对完美世界的想象、意愿和创造，都无不需要通过纯然的理性来完成，人是如此，上帝也是如此。

这无疑是一个绝大的改变，甚至飞跃。将上帝颂扬为完美的思考者，不仅颂扬了上帝，而且肯定了上帝的造物——人，其中介乃是理性、是思考的能力。

由此，莱辛进一步指出：“想象、意愿和创造在上帝那里是一个东西。可见，人们可以说，上帝所想象的一切，也是他所创造的一切。”（《理》§3）我们当然可以继续在上帝的完美这个意义上理解这句话，但是更关键的是，莱辛通过将上帝的想象与上帝的创造等同起来，从另一个方面肯定了上帝的理性所具有的另一种力量，即主动地根据理性创造的能力。上帝无疑是根据自己的想象和意愿来创造的，人呢？人如何在这个意义上效仿上帝？这是一个问题，也是一种激励。

于是，莱辛紧接着指出，上帝的思考方式有两种，也只能有两种：“要么一次性地思考自己所有的完美（Vollkommenmheiten），将自己设想为完美的化身；要么分别思考其诸完美，将一个个完美隔开，根据程度将每一种完美与自己本身分开。”（《理》§4）在这里，思考依然是不容忽视的关键词，但细致的读者会发现，莱辛已悄悄将第1节中的“唯一最完美的本质”，替换为“自已所有的完美”，从而也将最完美与诸完美区分了开来。上帝自身是最完美者；上帝的造物则与上帝的完美既是分开的又是依然密切联系的，且因为上帝而得以实现自身的完美——诸完美。不难看出，像他的思想前辈莱布尼茨一样，莱辛在这里做了某种调和。一方面他从基督教传统出发，期望人们坚信世界的有序、理性以及上帝般的完美，以避免现代性发生以来，由于实存宗教解体所导致的价值真空和精神危机，也即由所谓的迷信走向一无所信；另一方面，则通过强调理性或思考的重要性，从而强调诸完美与最完美的同构，将对上帝的存在与否的论证建立在理性之上。

莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）

莱辛这样做，当然是保守的，甚至会被怀疑为折中主义。人们至少会从另一角度提出质疑：为什么不是以理性反叛启示，才是启蒙的正确路径？为什么不直接放弃启示，而大胆取道理性之途？但这也许就是莱辛乃至整个德国理性宗教思想（我们应该还记得前文所述利文斯顿的归类）的真正意义之所在，也是德国启蒙最突出的区别性特征——“理性主义与基督教的调和”。[12]事实上，《论人类的教育》更全面、更系统地坚持了这一思想路线。对莱辛而言，“启示给予人类的，并非人的理性（Vernunft）凭自己达不到的东西；毋宁说，启示仅仅更早地将这些东西中最重要的给予人类，过去如此，现在依然如此”。（《教育》§4）[13]因此，必须考虑“应该以何种顺序发展人的能力”的问题，因为“教育不可能一举将所有都传授给人，同样，上帝在给予启示时，也必须遵循顺序，必须恪守一定的尺度。” （《教育》§5）从《论人类的教育》看，启示乃是对人类的初等教育，必须完成的教育；在我们的上下文中，则除了应该注意再次赫然出现的“人的理性”之外，还必须特别注意两个与理性直接相关的重要的词——“顺序”和“尺度”。莱辛之所以从唯一最完美、从上帝、从启示出发引出上帝的理性与人的理性的问题，或也是基于对于顺序和尺度的考虑。毫无疑问，延续性而非断裂性，乃是莱辛考虑的最至关重要的问题。启蒙不是对宗教的彻底反叛，而恰恰是特殊意义上的赓续：是依违有制而不是彻底断裂。

像音乐中的复奏，莱辛在第5节，似乎又重新“演奏”了一遍第1节的内容。在如此短小的篇幅中这样重复几乎同样的内容，格外意味深长——“上帝自永世以来便思考着自己的所有完美；这就是，上帝自永世以来便为自己创造一种不缺乏自己所拥有的任何完美的本质。”（《理》§5）在这里，莱辛不仅再次赞美了完美者上帝本身，而且更重要的是，他让我们在体认上帝自身完美的同时，体认到莱布尼茨神义论意义上的前定和谐：不仅上帝本身，而且我们所拥有的、上帝所创造的世界，也正是上帝这个最完美钟表匠按照前定和谐原则所安排的“最好的世界”。[14]这显然流露出了启蒙时代的乐观主义激情，这也在两个重要方面发出了启蒙的最强烈信号。首先，是对人的理性的根本肯定；其次，则是对此世、对此世生活的根本肯定。所不同的是，莱辛并没有像笛卡尔、洛克……等启蒙思想者那样，通过否定上帝、否定启示而达成上述肯定，而恰恰是通过将人与人的世界的秩序和尺度归之于上帝，实现对人的理性、对人本身的承认、肯定与激励。正是在这个意义上，人再也不是正统基督教意义上的罪人，人的希望也不再仅仅存在于来世、存在于对现世生活的彻底弃绝。这是多么彻底的启蒙，但又是通过多么保守而温和的方式得以实现的？

当然，试图从旧约意义上的权能神观念中走出来通过理性肯定人是一回事，能否真正建立新约意义上的三位一体则是另外一回事。虽然在很大程度上二者具有完全同样的目的——即最终是为了肯定人，只是分别走了从上向下和从下向上两个不同方向的路线，但毕竟从神的理性“下降”到人的理性，与将人“提升”为具有神的位格，不可同日而语。

我们一起来看莱辛的下文。

紧接着“上帝自永世以来便为自己创造一种不缺乏自己所拥有的任何完美的本质”（《理》，§5）这句话，莱辛重复了“本质”这个说法——这也是全文第三次使用本质这个概念。他这样说道：“这种本质被圣经称为上帝之子（Sohn Gottes/Son of God），或者准确地说，也许是神子（Sohn Gott/Son God或Son the God）。上帝之子被称为上帝，乃因为它不缺少任何应属于上帝的特性；被称为子，乃因为按照我们的理解，凡是想象着某种东西的，在想象之前似乎享有某种优先。”（《理》§6）

非常清楚，《圣经》是莱辛上述说法的最权威依托，这也是莱辛遵循并承认基督教传统的表现。但正像他用理性限定基督教；并将基督教区分为基督宗教与基督的宗教，从而从内部对基督教传统有所突破那样，在这里，莱辛也用“上帝”和“子”两个名称称呼同一本质。这一方面合乎基督教三位一体的基本教义，[15]另一方面也提示我们注意，上帝被称为上帝与被称为子，二者之间是有着微妙的不同的，用莱辛自己的话说，就是这里涉及的是“同为一个东西的两个事物”（《理》§9）。如果说上帝“不缺少任何属于上帝的特性”（《理》§6）这是上帝的完美的另一种表达；那么，神子之为子，则显然直接与耶稣这个普通人的儿子却同时也是神的儿子这个身份或位格相关，重要的是：耶稣是人，同时也是神。对莱辛来说，这后一种称谓甚至是更准确的，因为对他而言，最重要的是在耶稣那里神与人之间的同一性。换句话说，上帝之子这个说法，更多地强调的是耶稣与上帝的联系，也即其神性；神子这个说法，则强调的是“按照我们的理解”——人的理解，神子作为神的形象代表比神本身的形象所具有的某种优先性。[16]

而如果回过头去将第6-12节的内容与第1-5节联系起来来看，我们或许可以说，莱辛恰好完整讨论了圣父（《理》§1-5）、圣子（《理》§6）、圣灵（《理》§7-12）这三位一体的三个不同方面。与第1-5节以思考通过理性将上帝与人联系起来的思想方法彼此呼应的是，莱辛在6-12节乃是通过圣子与圣父之间的和谐关系，建立起了人与上帝更为内在的联系。而从上帝出发理解人，同时又从人出发思考上帝，显然是启蒙时代德国理性宗教的双向关切之所在。

l'adoration de la trinite vers, by Tiziano Vecelli, 1554

莱辛在第7节，再一次地“演奏”了上述主题。好比“复调音乐”，在莱辛的演奏中，上帝既是其自身，又是其“对自身的想象”（《理》§7），因而是“唯一最完美的本质”（《理》§1）。就上帝是其自身来说，这一本质的名字无论是什么——是上帝之子还是神子——都是“上帝自己，与上帝没有差别，因为人们一想到上帝就会想到它，没有上帝就不可能想到它。”（《理》§7）而就上帝是其“对自身的想象”来说，“没有上帝，人们就不可能想到上帝，或者说，如果人们要夺取其对自身的想象，它就不会是上帝。”（《理》§7）。也就是说，从人对于上帝的认识而言，我们想到上帝，想到的就是那个“唯一最完美的本质”，别无其他，这是上帝的唯一性所决定的；另一方面，从上帝自身作为想象者、意愿者和创造者而言，它也是其自身想象的产物，没有上帝自身的想象、意愿与创造，就没有上帝。而神子耶稣，这神人合一的存在，显然正是这种想象的产物本身，甚至是其最高体现。

不过，这倒还并不显得非常特别，所有这些还基本上是对基督教传统的自觉继承。《理性基督教》对三位一体所作出的完全莱辛式的解释，应该说更体现在一个关键词——“和谐”之上。

从第9-12节，莱辛重复五次使用了“和谐”概念——第9节中甚至出现了两次。由此，我们甚至可以说，对莱辛而言，作为“上帝的图像”的上帝与神子的和谐，才是他和他的时代面临的最关键难题。或者也可以说，在一定意义上，莱辛真正的关切，并不是上帝与神子的同一——二者“作为完全相同的图像”（《理》§8）这个问题，而恰恰是二者的和谐。两个事物之间的和谐（《理》§9）。这个和谐“被圣经称为来自父与子的灵（Geist）”（《理》§10），“在这和谐之中，有着存在于父中的一切和存在于子中的一切；可见，这和谐即上帝”（《理》§11）

注意：莱辛这里显然意识到了存在于三位一体观念之中的某种裂隙。在正面指出圣父与圣子之间同一关系的同时，莱辛还是指出了二者乃是两个事物——尽管是“同一个东西的两个事物”（《理》§9）。一方面，他几乎是在不加任何论证地直接呈现他的命题，以宣示其真理性；另一方面，在进一步肯定“这一和谐就是上帝”的同时，他又指出：“假如父非上帝、子非上帝，和谐也就不会是上帝；假如这一和谐并非上帝，父与子便不可能是上帝，这表明：所有这三者是一个东西”。这里的两个假设，表面上依然是肯定陈述，但事实上已用“假如”这个词，暗示了得出反面结论的可能。如果我们还记得莱布尼茨的预定和谐论的话，至少会意识到，莱辛对莱布尼茨的乐观主义是略有迟疑的。而当我们读到第13节的下列文字，我们大概会对上帝本身和上帝的创造物之间能否真正和谐、又如何达成和谐，不会放弃思考、甚至无法放弃怀疑：

连上帝也会将“自己的完美”分割开来思考，而上帝的本质也会分解为众多本质，人所拥有的也就只是上帝的“某些完美”。尽管，“每一种思想在上帝都是一种创造”，但身处启蒙时代，莱辛毕竟再也不可能仅仅以信仰代替理性，毕竟再也不能满足于固有的结论，更不能认为可以轻易地达成上帝与上帝所想象和创造的世界的和谐。我们甚至要问：同一的时代结束了，和谐的时代真的能够到来吗？而莱辛在《论人类教育》中特别讨论三位一体问题的第73节，甚至做了以下追问——这1770年代的追问，乃是1750年代的回响：

Thus Saith God: This is My Beloved Son, 

in Whom I Am Well Pleased; Hear ye Him.

于是，一系列问题接踵而至：“假如关于上帝的必然现实性（notwendige Wirklichkeit）”以及其余固有特点只有一种观念，只有一种可能性，这观念中也会包含着在上帝自身之中存在着的一切吗？这种可能性透彻说明了上帝的其余所有特性的本质，但也透彻说明了其必然现实性的本质吗？”莱辛的回答是否定的：“我认为不能。”（《教育》§73）[17]

那么，观念的可能性与其必然的现实性究竟是什么关系呢？莱辛用一个可能犯“词不达意错误”的比喻：镜子的比喻，说出了他“始终不容辩驳”的结论，说出了他所理解的三位一体的实质。在他看来，与通常人们所说的镜-我关系不一样，在三位一体观念中，设定了一个“包容着、无一例外地包容着我自己拥有的一切”的映像，因此，这映像就不再是“虚空的映像”，而恰恰成为了“我的自我的真正的分身（Verdopplung）。”而这种“我”和“我的分身”之间的映像关系“更易于为人理解、更得体的表达方式”，莱辛认为，就是“上帝从永世生育的一个儿子”。（《教育》§73）[18]换句话说，在三位一体的观念中，镜中的我与现实中的我完全对应，进而诸完美与完美之间完全对应。但我们依然必须注意，这是映像式的、镜-我关系的对应，观念性的对应。于是，这才有了下文所讨论的单一本质、无限序列与世界的和谐的问题。观念和理智中的一，在现实世界中怎么才可能达成一、又如何达成一？在现代世界，这尤其是一个困难的问题。 

在讨论了三位一体之后，《理性基督教》中出现的下一个关键词正是——“世界”：“所有这些本质的总和就叫着世界。”（《理》§14）

而世界，并不是也不可能只有一种样子。这是上帝“将其完美以无限多的方式分割开来思考”的结果，这也将“最完美的世界”与“无限多的世界”区分了开来。对无限多的世界的确认，无疑是一个极其重要的转折点。三位一体的“一”，首先由于神子或神之子，由于神子与上帝的关系构成的圣灵而成为“三”。在这里，这个“三”，又变成了“多”，而且是“无限多”。对此，我们或也可以说，这里有两重意义上的多。第一重意义上的多是狭义的、宗教意义上的多（“三”），第二重意义上的多（“无限多”）则是广义的超出宗教意义的世界的多。

为了说清楚这一点，莱辛三次重复提到了“分割开来思考”的问题。第13节这样表述：

不过，莱辛的表述却依然是冷静而理智的，甚至是太理智的，而这个分割开来思考的世界，也是“排定秩序”并“形成序列”的——换言之，是理性的：

重要的是排定的秩序，重要的是序列，重要的是“这样的序列必然是一个无限的序列”，因为，正是从这个意义上看，“世界之无限性是不容辩驳的。”（《理》§18）由一到三，由三到多，由多到无限，就是这样，莱辛用理性的方式——甚至包含了假设——构拟了一个本来只有上帝才能构拟的世界，一个作为上帝所创造的众多本质之总和的世界（《理》§14）。从《理性基督教》第1节读到此（第1-20节），我们仿佛在思考和想象中，跟随着莱辛从不同方向出发完成了两遍“创世记”。在比喻的意义上，第一遍，我们体会到了上帝自身的完美和无限；第二遍，我们则体会到了无限世界的秩序。所需要特别注意的是，“上帝所创造的，无非是单一本质（das einfache Wesen）”，而“复合者只是上帝的创造的一个序列（Folge）”。（《理》§19）在一定意义上，对处于现代世界之中的我们而言，感受世界的多、感受单一本质如何被分割为无限多的世界，其实并不困难。我们对世界的杂多、对现代世界观的莫衷一是，并不陌生。真正困难的也许是，在无限多的世界中依然相信世界的一，乃至追寻世界的一。因为，事实上，承认并体认多与无限本身，就会在很大程度上让我们无法再对序列、对秩序、更不要说对单一本质的自足与完美具有坚定的信仰。至少怀疑已多于坚信。这是莱辛面临的巨大悖论，这也是现代人都普遍必须面临的巨大困境。

不过，莱辛以《理性基督教》来命名这篇短文，进行他对启蒙时代这个困难问题的思考，或许也正证明了他直面上述巨大困境时的清醒和信心。正如他在另一个场合说过：“假如上帝的右手握有所有真理，左手握有唯一的、不断躁动的追求真理的冲动，而且带有时时甚而总是使我陷入迷误这个附加条件，然后对我说：选吧！我会恭顺地扑向他的左手，并说：我父，给我吧！纯然的真理只属于你自己。”[19]尽管在《理性基督教》中莱辛并未明言，但问题却是很清楚的。对莱辛来说，正如纯然的真理只属于上帝自己，握在上帝的右手之中，单一的本质也只属于上帝的创造。而与此同时，作为复合者，作为人，尤其是拥有理性的人，恰恰应该承认世界之无限性的不容辩驳（《理》§18），应该恭顺地扑向上帝的左手，保持“唯一的、不断躁动的追求真理的冲动”。更重要的是，在莱辛那里，上帝的两双手正如人的两双手一样，是缺一不可的。在一个杂多的世界中，两只手甚至或许是互搏的——在一个以理性为旗帜的时代尤其如此；但是，却也一定是同时并存的。为此，莱辛在另一处，还为“迷误”和“错误推论”，同时也再一次为多，预留了宽容的空间。他说：“假如有一条伟大、实用的数学真理，它是发现者通过明显的错误推论求得的（如果没有这种东西，也可能产生这类东西）——难道因此就得否认这条真理，放弃使用这条真理？难道由于我不愿用他那种类型的机敏证明，由于我认为由此不能证明他籍以碰到真理的错误推论可能不是错误推论，我就忘恩负义，就亵渎这位发现者？”[20]

当然，1753年的莱辛，年轻时代的莱辛，要显得更加乐观，或也更略多些启蒙气质。在第20节的末尾他又一次重复了第11-13节出现的关键词“和谐”：

当然，即使是年轻的莱辛也知道，上述对和谐与秩序的想象、意愿和创造，事实上远未成为现实。正因为此，莱辛以一个小小的提示，期望我们从未来的维度对之加以思考，思考那许多漫长世纪之后的事情：

Die Erziehung des Menschengeschlechts

 (The Education of the Human Race, 1780)

而在这一切到来之前，必须再次重复一个重要的现代判断：“由于这些单一本质犹如有限的上帝，它们的完美也必然近似于上帝的完美，像部分近似于整体。”（《理》§22）也许没有什么比这个话说得更直接、更明白，也更像一个大胆的现代宣言了：每一个单一的本质，在这里，都是“有限的上帝”。我们当然不能说，上帝在这里是作为一个完美的人存在的；但我们完全可以可以说，人和人的存在在这里“必然近似于上帝的完美”。这不是理性基督教，又是什么？

不过，如果莱辛仅仅说出了“一个幸运的基督徒”不敢直接说出的“自然学说”，那他或许还只是离莱布尼茨或斯宾诺莎更近了一步。我们会从他身上更多地看到《神正论》《人类理智新论》和《单子论》的影子，看到《神学政治论》《伦理学》的影响，[23]但我们看到的或许还不是完整的莱辛，尤其不是思想成熟期的莱辛。

在1753年的这个文本中，我们一再看到的是两个更具莱辛特征的关键词：“意识”和“行动”。他在4个小节中，重复出现这两个属人的关键词。二者联袂出现，并层层推进了我们对人的根本理解。初时，“意识”和“行动”，是“属于上帝的完美”的一部分：

也正是在这个意义上，二者已不再仅仅属于上帝，而更加属于人，既与人的理性联系在一起，也与人的行动联系在一起。更关键的是，正是因为这种道德的和法则的本质，人不仅需要按照上帝的完美而行动，而且“要按照你个体的完美而行动。”他说：

莱辛没有给出答案，而只是又给出了假设，但这个假设却给试图努力从基督教的完美想象中走出来的现代人以积极而乐观的暗示：“既然在本质的序列中不可能发生越位，那些即便不够清晰意识到其完美的本质也必然是存在的——”（《理》§27）

不够清晰，而又必然存在？！在莱辛的后续文本里，可以写下什么？需要写下什么？读至《理性基督教》这个结尾处，熟悉《论人类的教育》的读者，大概应该有所联想。至少我们应该知道，在晚年的那个最后文稿中，在呼唤“永恒的天命”，“让我不要对你绝望”的同时（《教育》§91），莱辛在最后的9个小节（从第92节到第100节）中，一共使用了14个疑问号，并以4个连续的问号结束全文。而他的最后一个问号却显然是具有诘问意味的：“我究竟会耽误什么呢？整个永恒岂非都是我的？”（《教育》§100）

2022年3月写于京西学思堂