陆建德，1954年生于浙江杭州。1982年毕业于复旦大学外文系，1990年获英国剑桥大学博士学位。现为中国社会科学院文学研究所所长。研究方向为英美文学、中国近代文化与政治。著有《麻雀啁啾》、《破碎思想的残编》、《思想背后的利益》、《潜行乌贼》、《击中痛处》等。

英国小说家D.H.劳伦斯也是一位难得一见的批评大家，他的《经典美国文学论》是美国文学和文化研究史上里程碑式的著作。在该书导论“地之灵”（The Spirit of the Place）中，劳伦斯写道： 

每一个大陆都有它自己伟大的地之灵。每一个民族都被某一个特定的地域所吸引，这就是家乡和祖国。地球表面上不同的地点放射出不同的生命力，不同的振幅，不同的化学气体，与不同的恒星结成特殊的关系……。但是地之灵确是一个伟大的现实。尼罗河流域不仅出产谷物，还造就了埃及国土上那了不起的宗教。中国造就了一切中国人，将来也还是这样。但旧金山的中国人迟早会不成其为中国人，因为美国是一个大熔炉，会熔化他们。 

最后一句话并无侮辱之意，亦非过分之言。克雷夫科尔早在《一个美国农民来信》（1782）中就指出，来自欧洲各国的移民在美国融合为一个新的民族，他们爱这新国家胜过爱他们自己或祖先出生的国家。旧金山华人也会像其他移民那样感受到美洲“地之灵”的脉动，他们成为美国民族大家庭的一员是再自然不过的历史过程。 

劳伦斯在描写“地之灵”的同时讨论了移民和自由等问题，并试图分析几百年前英国人漂洋过海到美洲殖民的原因。他不能相信早年那些清教徒离开祖国是为了什么信仰自由：他们动辄对异己分子施以私刑，怎么会信奉自由？他们的自由只是“你不许如何如何”的自由；他们摆脱欧洲，也是为了摆脱过去和现在，摆脱历史中的自我。劳伦斯此时突发惊人之语：逃跑者不懂自由，“最自由的人或许是最不自由的。”他继续说： 

人们自由的时候是当他们生活在有生命力的祖国之时，而不是他们四处漂泊之时。人在服从于某种出自内心深处的声音时才是自由的。服从要出于内心。人从属于一个充满生机的、有机的、有信仰的共同体，这个共同体为某种未完成或未实现的目标而努力，只有这样他才是自由的。……那些最不自由的人奔向西部去呼唤自由了。人只有在对自由毫无感知的情况下才是自由的。对于自由的呼唤其实是镣铐在锒铛作响，历来如此。 

如果要具体地了解劳伦斯所说的“地之灵”和“自由”，不妨关注一下小说《虹》里有关汤姆·布兰文一家的生活如何与英格兰中部的土地与四季息息相关。汤姆在二月的长夜等候母羊产羔时有一种接近宗教的神秘经验：“他知道他不属于自己。”这隐约揭示了“自由”与“服从”的内涵。当然，劳伦斯对17世纪初移民“朝圣者”（“Pilgrim Fathers”）的责难不一定公平，而且奔向美国西部的欧洲拓荒者中也有真正懂得自由的人。在薇拉·凯瑟的小说里，西部移民在征服恶劣自然环境的同时也为当地的“地之灵”所征服，他们慢慢形成了“有信仰的共同体”。《我的安东尼娅》中的女主角对内布拉斯加的农田、牧场和果园抱有托·斯·艾略特所说的“系于一地的忠诚”（local loyalty），她说：“我喜欢住在每一堆谷物、每一棵树我都熟悉，每一寸土地都是亲切友好的地方。我要生活在这里，死在这里。”在她的感染下，小说叙事者也感到家乡的“地之灵”——“那种黄昏时分来自田野的庄严的魔力”，他还特意借一位拉丁学者之口强调，维吉尔《农事诗》中的“patria”（祖国、故乡）只是指诗人诞生的乡村，小河边长满老山毛榉树的田地。 

劳伦斯理想中的自由是树一般的自由，他曾说：“谢谢上帝，我是自由的，我像一棵树一样自由。”在他的同辈作家和知识分子中，有人却把随风而飞的蓬草认定为自由的象征。那是一个流行移居国外的年代，漂泊不定才是自由的真谛。乔伊斯的小说《一位艺术家年轻时的画像》中的戴达勒斯就是这类知识分子的代表。他夸张地表态：“我不会服侍我不再相信的东西，不管那是我的家、我的祖或我的教会：我要尽可能自由地、完整地以某种生命或艺术的模式来表达自我，用我容许自己使用的仅有的武器——沉默、流亡、机智——来自我防卫。”个人不必有任何归属，个人的独立性至高无上。 

仅有自由迁徙还不够，文字也应从历史和惯用法的桎梏中解放出来。1927年，巴黎出现了一份由移民作家主办的杂志 Transition：An Internatonal Quarterly for Creative Experiment。正是在这份杂志上，乔伊斯发起了“词语革命”。假如人的意识归根结蒂为语言所决定，那么“词语革命”就是最深层次的意识革命。书斋里的乔伊斯剔除了语言的社会性，指挥起词根词缀的迁徙与杂交来。应该说，杂志题目“transition”（过渡、转变、变革）既恰当地反映了有关作家的生存状态，又集中地表现了这些作家想赋予词语广泛变异能力的愿望。 

到了20世纪末，由爱德华·萨伊德等五位有亚洲、非洲和欧洲背景的知识分子在纽约公共图书馆所作的系列演讲结集出版，演讲的主题是流亡、越界和文化身分等热门话题，书名为Letters of Transit，取得十分巧妙。英文“transit”一词与Transition杂志遥相呼应，不过两者之间存在着有趣的差别。乔伊斯和他的追随者要呈现语言文字的多形态现象，萨伊德和他的同仁则更希望强调个人无限的变异潜能（英语里有一现成的词汇：polymorphism）。中转和过境使读者联想到旅行，假如从北京经东京去旧金山，那么东京就是“transit”。然而这部新书却暗示，人人都是天涯过客，一生都在迁徙与杂交的过程之中，没有目的地和延续性可言。劳伦斯的“地之灵”和爱德蒙·伯克所说的“根系于一地的公共感情” 在永久的过境人看来是本质主义者典型的谬见。 

萨伊德等人的演讲大概可列入后殖民批评话语的范畴。 对这话语稍加留意，我们就会注意到有些词汇高频度出现：migration，hybridity，marginality，transgression，fissure，displacement，dislocation，disintegration，fragmentation（迁徙、杂交性、边缘性、越界、裂隙、离乡去国、变位、支离破碎、碎裂）。这些词汇一方面揭示了后殖民批评与后结构主义、后现代理论的复杂传承关系，一方面又把exile，migrant，nomad，refugee，hybrid（流亡者、迁徙者、游牧民、避难者、杂种）推上当代英雄的舞台。后殖民知识分子以失为得，以亏为盈，流亡不再是权力机构强制某人长期离开本土的一种惩罚手段，在所谓“后现代时代”，有人说流亡者不仅魅力四射，而且还性感十足。萨伊德在提及伊曼纽尔·华勒斯坦的“反系统性运动”时甚至难以理解地把“当代生活中流亡的、边缘的、以个人为主体的、移民的能量”视为与世界市场专制作对的因素。 总而言之，迁徙杂交的生活方式不为任何界限所束缚，它所代表的文化独领风骚。 

伯克的“根系于一地的公共感情”、劳伦斯的“地之灵”（和与之须臾不可分离的“自由”）说到底牵涉到人的归属，而归属感也正是当下关于文化身分的讨论中必然涉及的话题。萨伊德既然独重永远“中转”的流亡，对那种讨论（尤其是阿拉伯世界对自己文化传统的探询）非常反感，毫无兴趣。他甚至感到这一切无关宏旨，令人生厌。他在一次访谈中说，“身分问题是当前所有问题中最次要的。比这更重要的事是要超越身分界限，走向别处，不管那是什么地方。” 劳伦斯当然也不会对这类讨论产生兴趣，他会指出，正如呼唤自由意味着镣铐在锒铛作响，人们只是在对文化归属毫无感知的情况下才有真正确定的文化身分，关注这问题恰恰就是病态的表现。但是，在劳伦斯的心目中，割断人们（包括墨西哥、澳大利亚和托斯卡纳的居民）与土地的联系，一味鼓励越界，鼓励“走向别处”，不啻对生命本原的致命一击。 

我们再来看看萨尔曼·拉什迪如何认识艺术创作的本质： 

文学艺术以此为基本条件，即作者应由自己来选择如何自由来往于他的很多国家之间，不需护照或签证，由他自发地写作……。我们是采矿工、宝石匠、说真话的人、撒谎者、小丑、司令官、杂种和私生子、父母和情人、建筑师和拆毁者。创造的精神有其特殊性，它抵制边界和局限性的位置，否定审查官和禁忌的权威。 

“地之灵”和“有信仰的共同体”像邪魔一般被驱除了，这位孤零零的自由作者不属于任何城邦和国家，他神圣的选择权使他藐视任何“边界”和“局限性的位置”。后殖民话语中迁徙的概念原来在某种程度上以自由派个人主义为依托，两者甚至非常匹配，几乎是天作之合。在所谓“全球化”的背景中，拒绝“边界”又是一种PC（政治立场正确）式的表态。 

不难看出，占据萨伊德本人思维模式中心的是不属于任何社会团体、摆脱了民族、文化和宗教等范畴羁绊的个人。这个个人具有法国启蒙派思想家所设想的普遍的理性，具有超越社会、历史的“人”的本质。超然独立的自由个人的影子在萨伊德所有作品里时隐时现，有时显然是作为理想的知识分子的象征出现的。这潜在的个人或个体至上的原则我们在文艺复兴和资本原始积累时期屡屡见到，后来则被自由派奉若神明。萨伊德在《东方学》中抱怨，林奈、布封、康德和约翰逊博士喜欢把事物归成易于操作和描述的一般类型，而这些类型又属于一个系统，一个高于个别的笼统的网状结构。他引用一段福柯的语录归纳了这一哲学上的错误：“所有指称必须由其与所有其他指称的关系而有意义。要知道一个个体的特征就必须知道其类别。” 要纠正这一错误就意味着承认个体本身就是独立自足的，不必由类别来界定，个人不必由社会来赋予其意义。再推演下去，个人泊定于一处的生活也成了不堪忍受的屈辱。正是基于这一信念，萨伊德为法国当代哲学家德鲁兹的关于没有家园、游移不定的认同的概念击节叹赏。马克思在《1857—1858年〈政治经济学批判〉导言》中说：“被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，应归入18世纪鲁滨逊故事的毫无想象力的虚构……在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。” 萨伊德也有他的鲁滨逊，生活在不断漂流、拒绝与任何乡土建立固定联系的游艇上的鲁滨逊。当他称自己“出入于各种文化、不属于任何一种”时，他还带有几分骄傲。在与雷蒙·威斯一次谈话中，他还点明了自己著作中“越界”的主题： 

移居对我而言是尤其难以忘怀的：从一种确定、具体的生活方式转入或移入另一种。……人们需要理解、学习某一传统，但是不能真正属于它……。然后你就越界了，……随之出现了流亡和移民空虚错综而未定的问题，人们不属于任何文化；置身于各种文化之外，这是一个了不起的现代的或者说后现代的事实。 

听起来萨伊德和拉什迪的迁徙或越界之路通向四面八方，没有规律可循。他们的言论确实令人想到“世界公民”的始祖—犬儒派哲学家第欧根尼。可是他们有意无意地误导了读者。亨廷顿在《文明的冲突？》一文提到，海湾战争前夕，英国首相梅杰在一次电视讲话中说“西方”要对萨达姆·侯赛因采取行动，他意识到“西方”一词不妥，于是后来在该用“西方”的时候一律改用“国际社会”（the international community）。亨廷顿直率地说，梅杰的口误暴露了真相，“‘国际社会’这词组已变成取代‘自由社会’的委婉语式的集体名词，它使旨在维护美国和其他西方国家利益的行动具有全球的合法性。” 亨廷顿把文字游戏的本质挑明了，而名义上四海为家的流亡者却暗暗担心“国际社会”的神话破灭。当后殖民作家搬弄迁徙、杂交等时髦概念时，他们淡化了一个重要事实：他们打破一切边界的流亡地就是第三世界人才流失的方向和偷渡者看中的目标。越界的观念似乎预示了广阔天地，但是真正可供选择的地方却少得可怜。流亡者在塞纳河、泰晤士河和哈得孙河河畔的都市如鱼得水，刚果河、赞比西河、尼罗河、两河流域、亚马逊河和黄河近旁却难见他们越界的足迹。艾略特曾说到一种“成功的自我流放”，主角是并入发达文化的来自“卫星文化”的杰出人士：“完全并入那种发达文化意味着成功，即更多的权力、威望和财富，而他们的命运若为出生地所局限，这一切在他们自己的文化中是不可能获得的。” 萨伊德、拉什迪和其他一些后殖民知识分子从小接受英语教育，对伊斯兰教还抱有反感（他们甚至缺乏西方知识分子表面上对伊斯兰教和信徒感情的尊重），“并入”（absorption）用于他们与英语文化的关系大致可行。要把事实上的“并入”说为“越界”和“杂交”实在需要非凡的操纵甚至歪曲英语的能力。 

其实，提倡文化越界和杂交的后殖民知识分子基本上用英语写作，这并不是一个可以忽略不计的事实。在18世纪与19世纪之交，法国的社会动乱迫使一些法国知识分子离乡去国，外国的影响对他们深刻而持久，他们被迫学习外语，“如果不是出于别的原因，至少是为了用它在所在国教人学法语。” 这些法国流亡者是真正的文化交流的使者。当今有的后殖民批评主将恐怕无母语可教。从今年开始到2010年，联合国科教文组织的工作重点是保护文化多样性，而文化的多样性取决于语言的多样性。近数十年来，英语使用范围空前扩大，英语实际上已成为对语言文化多样性的最大威胁。 在殖民主义盛行时，殖民者极其注重推行自己的教育制度，教授自己的语言。麦考莱在谈及印度人的英语教学时强调，英国应致力于培养一个特殊阶层，“其血液和肤色和印度人一模一样，但是其趣味、见解、道德观和智识却都是英国人的。” 殖民地独立后，殖民者的语言保留了其特殊地位，用殖民者的语言写作有利于殖民地精英阶层和统治集团融入原殖民宗主国的社会。这类写作与本土语言的写作在互补的同时有何差异？主要集中在美国的后殖民批评如何定位自己的读者？它对英语读者的知识框架和价值观（或偏见）是否作了妥协？这妥协反过来会不会歪曲非英语国家的文化现实和生活经验？ 

对这些问题一时难有令人满意的回答，但它们却是我们讨论当前国际文化格局中的“迁徙”和“杂交”等话题和知识分子社会责任时无法回避的问题。 

但也有一些最优秀的英语使用者拒绝虚假的世界主义视角。泰德·休斯、杰弗里·希尔和菲力普·拉金这三位英国当代杰出诗人在自己的创作实践中刻画英格兰独特的历史、地理和社会岁月。“地之灵”在他们的作品里也表现为语言的特色。爱尔兰诗人谢默斯·希尼写道： 

休斯依靠北方的储存，那是基督教兴起前多神教的盎格鲁-撒克逊人和古斯堪的那维亚人所用的语言，他也从一系列相关的原始神话和世界观中汲取力量。他的语言的生命具有盎格鲁-撒克逊语的质朴外观和活力，那语言演变为中古英语的头韵传统，后来转入地下，它的养料维系了民间诗歌、谣曲和奔放的莎士比亚以及伊丽莎白时代的作家。希尔也有盎格鲁-撒克逊基础的支持，但他更擅长使用在地中海词汇、价值观以及早期中古拉丁文的影响下扩大并改造过了语言，他的想像在一定程度上是经院哲学的想像，建立在我们可称之为新罗马时期的英格兰之上，那个英格兰为基督教多音节之光所点染，同时又拥有一种更难以形容的、可能属于外邦异族的黑暗力量。再加上拉金就构成了一幅完整的图画。拉金的主要领域是在诺曼征服和文艺复兴后法国化的、人文主义的英语，乔叟和斯宾塞使那语言灵巧悦耳，回肠荡气，18世纪剔除了它学究气十足的用语和非理性的魔力。 

三位诗人重现了英语历史建构的过程。英语在外来语的影响下发展丰富，迁徙与杂交的成分屡屡可见，但是这些成分并不能遮盖英语的延续性。后殖民知识分子对语言文化的延续性和自我的延续性有所忌讳，因为延续性限制了“中转”和“迁徙”的方向。三位英国诗人看重的则是变化中的英国文化的延续性，他们在宏大的世界主义话语泛滥的时代感受“地之灵”并致力于表现“本土的英格兰经验”。 

无条件肯定文化杂交性的论者往往假定，维护纯洁性的基要主义（或原教旨主义）为时代大敌，永远处于流变之中的文化只有保持开放状态才有存在的理由。苏珊·桑塔格并不是所谓的后现代或后殖民批评家，但她的某些论点为倡导文化杂交者所乐用。桑塔格在80年代末出版的小册子《艾滋病及其隐喻》里认为，人们对艾滋病充满偏见和恐惧，仿佛它（和其它种种不洁有害的事物）来自海外，来自他者。有史学家反驳说，艾滋病也许来源不明，但在人类历史上，外来的病菌确可摧毁一个国家或文明。道理简单得很：受害地的居民对那些病菌不具任何抗力。根据第55届联合国大会第201号决议，每年5月22日为国际生物多样性日。外来物种入侵经常是威胁生物多样性与生态环境的重要因素之一，在我国，入侵西南地区的紫茎泽兰和飞机草，入侵广东的薇甘菊，在华东、华中、华南和西南地区作为饲料引进的空心水浮莲和水葫芦，正在肆意蔓延，对当地生物多样性构成极大威胁。世界各国都有受到外来入侵物种危害的经历（兔子入侵澳大利亚为著名的例子），因而各国海关对动植物入境均有严格规定。近年来，美国在全面捕杀来自中国的乌鳢（即黑鱼），中国则严禁引进巴西的食人鲳。这对保护文化多样性有何启迪？有没有文化上的乌鳢和食人鲳？很多文化是在与周边文化杂交时被彻底同化、吞噬的，鼓励濒危文化对一切外来影响无条件地开放只能加速它们的灭亡。 

曾多年“流亡”欧洲的美国作家马尔科姆·考利在《流亡者的归来》一书这样描写流亡的终结：一旦流亡者投入到他所生活的社会中去，当他逐渐结交了朋友并树敌，那么他的生活已有目的，他已有了家。以此为标准，现在一些后殖民知识分子大都为有家之人。但是令人困惑的是他们明明有家却要用一套玄奥的语言拒绝家的观念。“中转”和“迁徙”必须是永恒的状态，奥德赛回到伊萨克的家后关于他的故事也就结束了。流亡，这是尼采式的的英雄生活中的常数，一枚勇气、道德和美学的勋章。流亡者似乎渴望着一种东西，但又不想真正得到它。流亡者赊来一种感情享用一番，到了该结帐的时候拒不付钱。他们大谈文化的越界与杂交，这使他们与所在国缺乏流亡经历的同事相比占有种种优势。流亡已发展为一种迷信（cult）： 

流亡正大行其时。这使人们想到处于社会边缘的一种批判精神，一位旅行者，没有根系但在每个大都会都有回家之感；不时在一个又一个学术讨论会上露面的永不言倦的漫游者；能用数种语言思维的思想家；少数族裔或群体的雄辩的捍卫者；简言之，生活在资产阶级世界边缘的浪漫的局外人。 

流亡在以前也曾是时尚。从1870年到1929年纽约股市大崩盘，美国知识分子也时兴移居海外（那时叫“cult of expatriation”）。当时的流亡者与美国社会的价值观不能相容，他们到欧洲寻求文化和艺术创造的动力，坚挺的美元使他们有机会体味“享有特权的浪费”。那些来自美国的流亡者目的地十分明确，他们“没有巴黎或罗马就无法存在”（到伦敦的亨利·詹姆斯和艾略特算是回“老家”—the Old Home）。 不过他们没有用“迁徙”、“杂交”等词汇营造对己有利的文化氛围，他们中绝大多数始终持美国护照，说到自己的祖国往往生出愧疚之情，也许这正是他们后来回到美国的前提。现在美国反而成为流亡者的首选之地。文化经济学家若能比较一番这两类流亡者的异同，学界将大大受益。 

维护个人独立性，这自由主义的原则是萨伊德理论基础。但是，他的理论与他本人的生活故事实际上存在着难解的矛盾。萨伊德出生于巴勒斯坦，数十年来为巴勒斯坦人的权益进行了艰苦不懈的斗争。他曾经担任过巴勒斯坦全国委员会的独立议员达十四年之久，他知道公开以巴勒斯坦人的身份抵抗以色列的侵略政策在西方具有重要的象征意义。他在一系列著作（《巴勒斯坦问题》、《报道伊斯兰》等）和文章中向美国和西方读者揭示巴勒斯坦问题的真相。1999年他被当选为美国现代语言学会主席，一位犹太裔美国学者表示抗议，竟称他为“恐怖分子”。2000年秋，为抗议沙龙政府的霸道行径巴勒斯坦民众又举行“起义”（intifada）。萨伊德不顾身患重病，赶到巴勒斯坦被占领地区与当地少年一起向以色列坦克投掷石块。萨伊德的“越界”精神并没有消蚀他“根系于一地的公共感情”，为什么他在理论的层面上对这“公共感情”如此畏惧？ 

萨伊德的困境也是一些自由主义思想家的困境。自从上世纪六十年代以来，英国政治哲学领域就为犹太裔知识分子以赛亚· 伯林所主导。在他最著名的论文《两种自由概念》（1958） 里，伯林比较了“积极自由”和“消极自由”两种概念，并毫不犹豫地表明了他支持“消极自由”的立场。根据“消极自由”的理论，自由只应该被定义为没有身体或法律等外在的障碍；一个人自我实现的形式只来源于自己，因而也只能独立完成。在冷战时期，伯林是一位所谓个体独立自由的捍卫者。但伯林一生都是一位坚定不移的犹太复国主义者，他对以色列的成立所作贡献之大远远超出了我们的想像。 他的“消极自由”概念与他对犹太民族的忠诚并不相容。 

伯林忠于他的民族和犹太复国运动，最不能容忍犹太裔知识分子对犹太人社会、宗教和生活习惯以及以色列的批评。早期的马克思在《论犹太人问题》（1844）里认为犹太人的神是财神和期票，犹太人的世俗偶像是做生意，他们的实用精神已同化了欧洲基督徒，因而“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”（德文“Judentum”意为做生意）。这种观点大大伤害了伯林的民族自尊心，他一再讥嘲马克思对祖宗文化的背叛。汉娜·阿伦特一度支持犹太复国主义，60年代初，她赴耶路撒冷出席了以色列对原德国纳粹分子艾希曼的审判，对整个过程深感失望。艾希曼在1962年3月被处死，第二年《纽约客》杂志连载了阿伦特五篇讨论这次审判的文章，很多犹太人组织对阿伦特的思想独立性大为恼火，向她“宣战”。从此阿伦特就有了犹太民族背叛者的恶名。说到她，伯林几乎不能自控，用语之激烈使人震骇；乔姆斯基曾说，联合国同意接纳以色列为成员国，条件是必须赔偿巴勒斯坦难民或允许他们重返家园，伯林试图封杀他的声音；史学家艾萨克·多伊彻不支持犹太复国主义，伯林的一封信断送了多伊彻在英国苏塞克斯大学担任政治学教授的机会。 

读一读作为《跋》收入《个人印象》扩大版（伦敦，1998）的《我生活中的三条主线》一文，我们会发现，这来自俄国、英国和犹太文化的三股线对伯林的意义绝不是在同一个层面上。他热爱英国，但从未感到英国就是他们的祖国。欧洲的犹太人改宗基督教后一般自然脱离由犹太拉比控制的犹太社区，伯林不是正式的犹太教徒，不过犹太精神始终是他的生命之光，他与英国的犹太社区始终相依为命。1932年11月，伯林成为牛津万灵学院第一位犹太裔院士，英国的《犹太纪事》报立即报道了这一消息，英国的大拉比向他道贺，罗斯柴尔德男爵还邀他到乡间共度周末，从此他就跻身英美社会的犹太贵族阶层。二战时他在华盛顿又通过犹太裔的美国最高法院大法官法兰克福特结识很多政界人物。法兰克福特曾在牛津访学，他对罗斯福颇有影响，也是一位犹太复国主义的热心支持者。 

伯林的学术兴趣往往来自他的犹太情怀。赫尔德的民族思想在他看来是对犹太复国主义的有力辩解。他在论赫尔德的著作里这样引述赫尔德的国籍观：“国籍对他而言，严格地说，纯粹是一种文化属性，他相信，人民能够而且应该保卫他们的文化遗产……。他极其迷恋犹太人的古老传统，但他几乎责备犹太人集体荣誉感不够，没有尽他们所能返回巴勒斯坦故乡。只有在巴勒斯坦，他们才能繁荣昌盛，才能发展为一个民族国家。” 也就是说，感受祖国的“地之灵”，这是民族健康的先决条件。在《西方乌托邦观念的衰落》一文（作于1978年，收入《人类乃樗栎之材》），伯林又以高明的口技模仿起赫尔德的声音来。他说，赫尔德认为，人之为人，文化之为文化，就是不能用普遍的、统一的尺度来衡量。各种文化没有先进落后或高低之分；人们因共同的血脉、语言、土地和集体经验形成团体，归属于这个团体或共同体是人的根本需要。人要充分发挥潜能，必须“继续生活在他们以及他们祖先出生的地方，说他们的语言，在他们的社会文化的习俗框架下过他们的日子。”他在介绍赫尔德，但也在为东欧那些拒绝同化、后来成为犹太复国运动中坚力量的犹太人辩护，中欧那些主张同化的开明犹太知识分子从未赢得他真正的尊敬。伯林还写道： 

价值不是普遍性的；每一个人类社会，每一个民族，每个时代和文明，都具有它自己独特的理想、标准、生活和思考以及行动的方式。能将不同文化和民族排出个优劣序列的永恒不变的、普遍的判断尺度或标准是不存在的，……每个社会，每个时代都有它自己的文化视域，每个民族都有它自己的传统，自己的性格，自己的脸，每个民族都有它幸福所系的属于它自己的、与众不同的道德重力的中心……。 

显然，个人不是独立自足的，他或她只有归属于一个民族、文化、宗教和特定的地域，才有生活的意义。 

萨伊德为“迁徙”和伯林的“消极自由”都是以个人为中心，都否定了“地之灵”的存在。但这两位知识分子分别支持巴勒斯坦自决和犹太复国，立场异常坚定，我们不能不感到他们身上那种把人心同其出生地（就伯林而言是祖先的出生地）联系起来的直觉的、难以界限说的情感。这种情感被托克维尔称为“爱国心”，完全不能用苍白的“迁徙”或“消极自由”理论来解释。 

真正的文化多样性并不能由“迁徙”和“杂交”来保证。我们在提倡文化交流的同时不应该忘记文化的差异性，没有差异性，何来多样性？这种差异性取决于文化传统，也在相当程度上受生存环境的制约。生活在纽约的后殖民杂交文化宣扬者并不能超然独立于美国的文化环境和学界的内部竞争。“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”正由于这个原因，生活在中国的知识分子的视角和态度必然而且也应该有异于流亡者。世界文化就像交响乐团里的各种乐器，它们有特殊的历史，特殊的制作原料，特殊的音质，如果提琴、钹、短笛和长号经高科技“杂交”处理后变成同一种声音，那么音乐的末日、文化多样性的末日也就到了。 
中国知识分子与其跟着“迁徙”、“杂交”与“消极自由”的指挥棒转，还不如像陈寅恪和钱穆那样在具体的生活环境和中国的文化传承中感受“地之灵”，体验“根系于一地的公共感情”。 

本文编选自《公共性与公共知识分子》，欲求详细内容请购买原书阅读。

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