卜正民 (Timothy Brook)，加拿大人，1951年生，多伦多大学文学士、哈佛大学文学硕士、哲学博士。曾任多伦多大学、斯坦福大学、牛津大学邵氏讲座教授，现为加拿大英属哥伦亚大学历史系教授，兼任圣约翰学院院长，是加拿大最活跃最具影响力的中国学家，治学博涉古今中外，尤以明史研究著称，著有《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》、《纵乐的困惑：明代中国的商业与文化》、《明代的社会与国家》等，另编有《亚细亚生产方式在中国》、《中国公民社会》、《中国与历史资本主义》、《鸦片政权》、《民族行为：亚洲精英与民族身份认同》、《哈佛中国史》等著作。卜教授视野广阔，主张从全球比较的角度而不是孤立地研究中国历史。

访谈人：周武（上海社会科学院研究员、近代上海史创新型学科首席专家），正文斜体部分为访谈人的话。

下面的访谈，我想主要围绕你的著述生涯展开，先从你的博士论文开始如?

好的。我的博士论文是关于佛教与晚明士绅社会的关系，很难写。这个题目既与佛教有关，又不是纯粹的佛教史；既与士绅有关，又不是单纯的乡绅学(GENTLE STUDIES)。基本上可以说，一部分是佛教，一部分是乡绅，一部分是社会史，一部分是思想史。我开始的时候都不知道要怎么写这个题目。我本来的题目叫“佛教寺庙在明朝的历史经验”，原准备写八章。第一章就是“乡绅与佛教寺院的关系”，后来这一章就变成我的博士学位论文，其他的七章都没写。当然，将来还准备回到那个题目去，继续研究佛教寺院在明朝的经济和社会的地位，这个题目很有价值。我在哈佛的最后两年，参加过一个社会研究的项目，这个项目是戴维·兰德斯主持的，他当时是哈佛大学社会研究学位委员会主席，一位很有名的欧洲历史的学者。我不同意他的看法，但是他人很好。这个SOCIAL STUDY PRO—GRAM是一个跨学科项目，专门为二年级三年级四年级的学生而设，给他们讲历史学、社会学、哲学等方面的理论和方法，不知道这个项目现在还在不在。参加这个PROGRAM，并在这个项目教书，使我有机会置身于一个跨学科的学术语境中，这对如何观察历史产生了经久的影响。

我的博士论文最初就借鉴了社会学的网络理论，当然，我后来在修改成书的时候，感到不需要利用这种理论，又把它舍弃了，但当时我对这些理论是比较感兴趣的。博士论文写完以后，修订工作极其缓慢，因为我不愿意把时间全部投到修订工作中去，我要做别的东西，所以，我那本PRAYING FOR POWER是在毕业八年以后才完成并出版的。在这个过程中，我跟李约瑟合作研究过一个题目，即“中国科学发展的社会背景”。他本来的安排是，《中国科技史》第七册讲社会因素，所以他邀请我去研究中国社会背景对中国科学发展的影响。

回到博士论文，其实最初我并不清楚自己要写什么题目。我在上大学的时候修过佛教哲学方面的课，到北京大学留学时看过《高僧传》和汤用彤先生关于佛教方面的著作。到复旦后，受李庆甲教授的影响，我又接触了一些晚明思想家的著作，我觉得我应当选社会史或者思想史方面的题目。但究竟搞社会史还是搞思想史，实际上我上哈佛以后还不十分清楚。我个人的兴趣偏于社会史的问题，那时我觉得思想史特别难学，年纪大以后写思想史也许可以，年轻学者要写思想史是很困难的，因此，我考虑写社会史方面的题目。但要找一个适合自己的题目并不容易，我想干脆把对佛教的兴趣和社会史的兴趣合在一起。这个决定有一个困难，我不知道中国的情况怎样，我们这里你要学习宗教的东西你就得跑到宗教系去，历史系不怎么做宗教的东西，没有一个很清楚的方法。

所以，我选了这个题目以后，我的老师并不是十分赞成，他们说“你一定想做你就做，你做的话就是你的事，我们不负责”。我说好，没关系。所以，我那篇博士论文基本上是我个人在摸索，没有得到很多的辅导。开始做的时候没有一个模式，也没有一个很清楚的办法。我就看了一些欧洲关于宗教方面的书，关于中国佛教史方面的书不多，对我而言，比较有用的主要就是我前面一再提到的霍姆斯·威尔奇教授写的三本有关20世纪中国佛教史的著作。我当然不是简单的模仿，但我确实是采取他的一些看法来写16、17世纪中国佛教史。当我进入晚明乡绅与佛教寺院关系的研究以后，我发现这其实是很复杂的一个问题，搞清这个问题，对理解明朝历史有很大帮助。因为它有助于我们更仔细地分析乡绅阶层，他们的一些社会活动和一些政治活动。我的论文实际上是利用寺院的资料来更好地了解乡绅，所以，到最后我对明朝佛教没有做出多少新的东西，可是对乡绅、缙绅却取得了一些成果。

就是说，你的佛教史跟一般的佛教史不一样，你的研究是跟社会史相结合?

对，对佛教的信仰或者宗教性的活动，对佛教本身的教义我不研究，我感兴趣的是缙绅跟佛教到底是怎样的一种关系。当然，我的题目是士绅与寺院的关系，就必须要研究寺院的田产、寺院的建筑等，它们看上去都是比较具体的一些东西，而不是抽象的东西。

你说这篇博士论文只是最初计划当中的一章，很想了解你计划中的其他部分的具体构想?

具体，现在还说不上。其他部分主要就是研究寺院的经济、寺院的劳动关系、寺院和缙绅的很多关系，这些题目我还继续在写，都是跟寺院有关系的，我本来的意思就是要从各种的角度来看寺院，看寺院在明朝社会里面有什么样的作用，什么样的地位。

那么，在你看来，寺院在晚明的时候，对当时的社会起到什么样的作用?

很难说，这些寺院一般都在某一个县，当地最大的建筑，最老的公共活动场所往往就是佛教的寺院，佛教寺院在那个时候的作用很大，既是进行宗教活动的场所，又是进行一些社会性活动的地方。在那时还不可能有公民社会的概念，寺院好像是一个另类的地方，上层人物要开一个会，常到寺院去；老百姓要做一些社会性活动，也常到寺院里面去办。寺院好像就是一个公共的活动空间。

你认为寺院基本上是一个民间性的公共活动空间?

可是一些最大的寺庙，最有钱的寺庙，好像不是专供上层人物活动的场所，但就文化而言，上层人物的文化或者说士绅的文化，跟佛教寺院的文化是比较融合的，比较高级的FOLKWAY(习俗)。

你的研究特别有意思，寺院的研究中国也有一些学者在做，但是从社会史的角度去做比较少，据你的观察，寺院跟士绅社会之间的交往互动，总是比较和谐融洽的吗?二者之间难道就没有矛盾冲突吗?

一般来说，晚明士绅多半是信佛教的，有的士绅家里男的不信，可是女的却非常信仰佛教，而且她们对男的影响特别大，虽然有的士绅说我只信孔子不信别的，可是他们实际上多半也是信佛的，晚明特别万历中后期士绅基本上都是信佛教的。

你这本书名叫PRAYING FOR POWER特别有意思?你怎么会想到用这样一个书名，有特别的寓意吗?

士绅们总是要寻求权力，问题就是你不能在你自己的家乡当“国家的代表”，这个和欧洲是最根本的一个区别，因为在英国你如果在地方是最有钱最有权威的人，你当然要当那个县的长官，可是在中国你即使是最有钱和有地位的人，你也不可能在自己的家乡当一个有政治性权威的人。所以，士绅就利用他们跟佛教的关系来表达他们自己在本地的权威，PRAYING FOR POWER就是利用宗教的活动来彰显他们自己的权威。

你的博士论文做完以后，你有很长的时间在做其他的事?

论文写完以后，我觉得自己写得还可以，但是在思路上还不是十分清楚。所以，我想暂时把它搁到一边，先搞其他的题目，让它沉淀一下，以后可以再回来修改。我参加了李约瑟的中国科技史项目，花了不少时间，最终的成果就是我和布鲁共同主编的《中国和历史资本主义溯5本书。另外，我做博士论文研究的时候，还费了两年左右的时间，搞了一个比较大的资料目录，是关于明清时期史地志类的专题性资料目录，主要是“寺志”、“寺院志”和其他一些地方性的资料，但不包括县志或乡镇志。

这个目录后来变成了一本书，1988年由密歇根大学中国研究中心出版。这本书等于是我博士论文的副产品，对希望了解这些资料的人带来很大的帮助。但这本书的资料主要来自日本、北美和欧洲所藏，中国的比较少，因为我写博士论文的时候没有机会到中国去利用中国的图书馆。2001年秋我到上海，就花了一段时间找中国方面的相关馆藏资料，然后增补进去。2002年密歇根大学出了这本书的第二版。

请你讲讲跟李约瑟合作的那个计划。

李约瑟那个人非常好，当时有不少年轻的学者来帮他的忙。

他当时是怎么找到你的?

1976年我到哈佛，开始参加波士顿地区的中美友好协会的一些活动，这个协会邀请了一位欧洲拍电影的人来讲演，他叫费利克斯·格林，他拍过五六部关于中国的纪录片，所以友好协会邀请他到美国来讲演。在波士顿的活动结束后，他要到纽黑兰去，所以我骑自行车带他到纽黑兰去，我们谈了半天谈了各种各样的东西。他是李约瑟的朋友，正好那时李约瑟给他写了一封信，说他还是要了解亚细亚生产方式这个概念。格林问我，你知道这个概念吗?我说我对生产方式一些理论是比较感兴趣的，他说那好，你给李约瑟写一封信，因此我就给李约瑟写了一封信，谈关于亚细亚生产方式的一些想法。李约瑟回信说非常有意思，并问我愿不愿意到他那边，给他帮忙做一些研究。所以，1978年夏天我考完博士考试以后，我决定到李约瑟那边去呆半年，帮他的忙。在他那边，我看了一些英文资料、中文资料和日文资料，都是关于亚细亚生产方式、资本主义萌芽方面问题。这些问题李约瑟都很感兴趣，可是他自己没有时间去找这些资料，所以他要我替他做这项研究。做完后，我已经在英国呆了半年，需要回到哈佛去，因为要选择一个博士论文的题目，不能继续留在英国。可是呆了那段时间以后，李约瑟还是希望我继续给他做一些项目，所以1979年夏天我又去了英国一两个月，然后到我博士论文写完以后，大约在1985或86年我又一次到英国呆了一两个月，写了一篇《资本主义与中国近代史的书写》，这篇长文论述了1900年以后中国历史学家是怎么分析自己的历史，我发现马克思主义对中国史学的影响很深，我还发现1940年代韦伯在中国也很有影响，可是后来被中国历史学家遗忘了，直到上个世纪七、八十年代才被“再发现”。我替他做了这个题目，最后因为他的中国科技史丛书可能不会收我写的论文，还有其他一些相关的论文，所以我才和布鲁共同主编出版了《中国和历史资本主义》这本书。

但是，昨天我曾听你讲李约瑟当时要你研究的是中国科技发展的社会环境。

对，这是原来的题目。在这个题目里面，李约瑟先要我了解中国学者是怎么样的，对中国历史有什么样的概念，这些概念搞清楚了以后，他要把这些概念跟中国的科学发展联系起来。可是，我对中国的科学技术是什么都不懂的，原初的想法就是帮助他编辑一些资料，我的任务就是搜集中国社会学的看法和历史学看法，然后提供给他，供他参考。

李约瑟认为，中国科学史不是一个思想史的问题，而是一个实际的东西，中国科学是从中国的社会中出来的，所以需要考虑中国社会结构、社会环境的一些因素，哪些因素是最重要的，以及这些因素对中国科学技术发展的影响。

对中国科学技术的发展跟社会环境的关系，中国学者有一种看法认为，中国比较偏向技术，所谓科技，中国更偏向技术，强调实用性，对科学本身则比较忽视。另外，还有一个比较普遍的看法就是，中国的社会环境跟文化传统事实上对科学发展是有害的，不利于科学发展的。你对此怎么看?

李约瑟的想法相反，他认为中国社会环境不是一个障碍，你要多了解中国社会以后才能作出判断，因为中国有很强的技术的历史，这个技术的历史应该从社会中来，所以李约瑟觉得不存在什么障碍。可能中国古代学者不大谈科学理论方面的问题，可是李约瑟的目的之一就是想让人知道中国的技术还是有它的理论基础，他要把这个基础找出来，他说的对不对很难说。欧洲学者对科学理论比中国人可能是要强一点，特别是在十五、十六、十七世纪那个时代。

你自己怎么看科技跟社会的关系这个问题?

我没有很仔细地考虑过这个问题，但我觉得科学没什么特别的，在生活里面你要吃饭、你要穿衣服、你要走路，这些都需要一些具体的条件，可以说科学就是比较具体的条件。我看中国的历史，我觉得中国人跟欧洲人没有什么区别，你需要解决一些具体的事情，你要想办法怎么解决。

欧洲十六世纪并没有科学的这个概念，这个概念可能是十七、十八世纪产生的，是比较晚出来的～个概念。这也可能是李约瑟的一个看法。你若回到十五、十六世纪，中国跟欧洲差不多，到了十七世纪，欧洲科学思想的抽象化很强，这时中国跟欧洲就分开了。意大利百科全书要出一本关于比较厚的中国科学史，他们请我写两篇文章，一篇就是明朝的学者和科学的关系怎么样?我在一篇文章中说，在他们生活里面有一些具体的问题，这些问题还是要解决的，即使他们做官也是要完成一些任务，比如你要算田赋，就得对田地进行丈量，这就碰到了一个数学的问题。

你看海瑞，在他的集子里边，就有不少文章提到怎样丈量田地的问题，从某个角度说是很科学的。我觉得明朝的思想家，即使按我们现在所谓的科学去衡量，他们还是比较有成就的。我们好像以为科学就是某一个什么东西，他们没有我们所想的那个东西，就说他们不科学或不重视科学，这是我们的问题而不是他们的问题，是我们自己的偏见。

你给意大利的百科全书关于中国的科学史写过两篇文章，另外一篇呢?

另外一篇是关于明朝地图史，写地图史一直是我比较感兴趣的，我看了明代能够找到的各种各样的地图，从明朝的全世界地图到很小很小的人家里的地图，我觉得这些形状、样式各异的地图，非常有意思。

你在看的过程当中，在各式各样的地图背后发现了什么?

还是我刚才说的，我们看明朝的地图感觉怎么画得那么粗糙那么不科学，问题是他们觉得这些地图可以，是按照他们的需要画的，这就很好。只是我们觉得他们显然没有现代化的地图，所以他们的地图水平很低，我不认为是这样，他们的水平没有想象的那么低，我们需要想想他们的环境是什么样的环境，他们把他们的环境画在纸上，这些地图就满足他们的要求。而且从我们的角度来看，当时比较科学成功的地图也有，特别在16世纪末江西人罗洪先，以及他的一些弟子，绘制的中国大地图。

意大利的百科全书邀请我撰稿的原因，是因为他们有一个编辑，他本来就是我在李约瑟研究所里面的另外一个朋友。他说你了解明代的历史，你就写明代的情况吧。我就写了两个题目，我不搞中国科技史，所以选择从社会史、思想史的角度来看。

你觉得明朝的地图勾勒的那个世界，他们画出来的那个世界跟中国的文化有什么关系?

他们的世界基本上是中国，中国以外的一些地方知道得比较少，我估计开船的那些人知道得很多，可是史上没有记载。他们有一些航海图，跟我们现在的地图当然不一样，他们的航海图仅标明船开到这个地方，开到那个地方，我估计他们有他们自己的一些资料(地图)，只是现在已不存在。因为是一般劳动人民的东西，图书馆极少收藏。

还是回到你的晚明史研究，从你的简历中，我看到你还有另外一本著作，即《纵乐的困惑：明代中国的商业与文化》，这本书跟你前面一本书似乎关系不太大，你怎么会想到要写一本关于明代商业与文化方面的书?

我写这本书有几个基础，一个基础就是中国资本主义萌芽问题的讨论，那个讨论很有意思，也很火爆，而且讨论中，一大批很好的历史资料被发掘整理出来，最有名的就是傅衣凌先生，他的那几本书写得非常好。我那时侯是一个研究生，对资本主义萌芽问题的讨论非常感兴趣，对明朝的经济、明朝的贸易有一点认识，也比较感兴趣，可是我对经济学不大了解，写一部精确的明代经济史还不可能，因此，在《纵乐的困惑》中，我把经济的问题与文化的问题结合在一起。

我的想法是写一部描述正在发生巨大商业变化的国度的文化史，一部关于商业在明代社会所起作用的书，揭示财富所带来的快乐和这一快乐所触发的困惑。在我看来，“资本主义萌芽”基本上是一个充满内在冲突的概念，萌芽不是一个概念，明代中国有资本主义还是没有资本主义其实很简单，并不存在所谓的萌芽问题，中国有没有资本主义，这是一个没有意思的问题，或者说它根本就不是一个问题。真正的问题就是中国有什么东西，而且我觉得中国的经济结构跟它的文化结构应该有很密切的关系。明初那时侯贸易不是那么发达，到十五世纪末，贸易才比较兴旺。

贸易发达以后，剩余价值积累就比较多，然后才出现城市化，这对中国的文化有很大的影响。明末出现一个很特殊的文化界，就是由于经济发达而形成的。我写这本书的另一个基础是，前面我已提到，在写博士论文的同时，我曾编过一本明清史地志类的资料目录，还有一篇是关于明朝交通历史资料的介绍，所以牟复礼(Frederick Mote)和杜希德(Denis Twitchett)邀请我为《剑桥中国史》第8卷撰写明代交通的一章，我觉得光写交通没意思，我想谈交通跟商业是什么样的一种关系，所以我告诉他们我最好写交通和经济，他们说可以，就这样我给《剑桥中国史》第8卷写了明代交通与商业这一章。但我发现资料太多，我根本无法将自己想写的全部内容放进那一章，杜希德鼓励我继续写成专书，所以我就写了这本书。

你大致从什么时候开始写?

记得不太清楚，大约是1990年代初吧。写了那本Quelling the People以后，我开始修改Pray—ing For Power，修改完就开始写这本书。这本书的构造比较有意思。明后期有个地方官张涛，他在万历末年被奉派到歙县当知县，歙县那时是中国商人很活跃的一个地方，可是张涛是很儒家的一个人，他对商业没有好感，很讨厌商人，认为商业不好，没有什么伦理，很奇怪，朝廷把这么一个人送到歙县去当知县!反正张涛的观念跟歙县的重商风气有抵触、冲突，所以他到任后，即与当地士绅商议修纂《歙县志》，在这部1609年出版的县志里面，有很多被冠以“张子日”的编者按语，表达了张涛对商业的反对意见。

他说：明初跟冬天一样，静谧和谐，家给人足；到明代中叶，就跟春天一样，活泼喧闹，也已有些不稳定；到万历时期就像夏天一样，很热，商业竞争非常厉害，他认为这对中国传统的伦理起着很不好的影响，以至于人心不古，世风13下；最后就快要进入秋天，社会奢靡拜金，“金令司天，钱神卓地”。

我写这本书，其实就是我跟张涛的一个对话，他提他的意见，他说商业对文化、社会造成很坏的影响；我的看法当然跟他不一样，我说：不!商业使中国变成一个比较有钱比较有机会的社会，对待一些新生事物，要看它们对一般中国人是好的还是不好的，不要动辄反对。我的这本书就是这样的一个对话。可是我不知道张涛的看法最后对不对，我想他是不对的。当然明朝最后崩溃了，可是我觉得明朝不是因为中国伦理传统遭受损坏就崩溃了，而是因为传染病和满州人人关等各种各样很具体的因素把明朝打碎了，不是什么伦理什么名教造成的。

你的这本书出版不久，就获得了列文森奖，耶鲁大学的史景迁教授说：你的这本书赏心悦目，充满动感和细节。你把明朝迷人和易变的世界镶嵌在一个清晰的概念和编年框架上，使每一位专家以外的人都可以领会。他认为这是一本有关明人及其所遇问题和所处世界的基本情况的宝库。可见他对你这本书的赞赏。这里，我想请教另外一个问题，就是我有一位朋友写过一篇文章，题目叫做“道德的灾变”，道德的灾变是什么意思呢?就是他认为晚明以来朝野——官僚也好，士绅也好——都好像沉溺于无谓的道德争辩，这种争辩越来越玄虚，越来越空谈，许多更急迫的国计民生却没有人关心，于是这种玄虚的空谈最终导致灾变，明之亡与这种士林风气不无关系。你对这种意见有何看法?

这个问题恐怕没那么简单，不能一概而论。有人讲道德，你肯定知道他要保卫一个什么东西；儒家讲道德，就是他们怕自己要丢掉一个原来应该有的东西；商人讲道德，就是说我们是对的，你们是不对的。但有社会变化，就会有这样的道德辩论，是肯定的。

但是，这种道德辩论会发生灾变吗?

当然。我在写《纵乐的困惑》的时候，在序言中曾提到这一点。我还要继续做，我明年可能还要出一本论文集，就是把我以前写的一些关于明朝的论文变成一本书。我还想写关于明朝的灾害、传染病、价值的崩溃等各种各样的题目。另外，就是我尚未完成的一些关于明朝佛教的研究。从上个世纪八十年代末开始，还有一个题目也是我特别感兴趣的，就是明朝崩溃以后，士绅跟满人之间是什么关系?可是我开始研究之后，发现这个题目很难写，相关资料有限。也就是说，谁要跟满人合作，谁不要合作，没有具体、丰富的资料，要进行一种社会分析是很困难的。

所以，我转向研究1930年代末江南地方精英与13本侵略者之间的关系，看地方上有地位的人对日本侵略者是什么样的态度，谁跟他们合作，谁反对。这个题目我从1980年代末开始搜集资料，1990年代写了两三篇文章，现在正在写这本书，今年夏天希望能够把它写完。

虽然你现在在做战时中国的Collaboration问题的研究，接着还要做关于梁鸿志的研究，但我想你最主要的研究还是明代。

是的，关于Collaboration的研究很快就要结束了，我还是要回到明代，明代有太多的题目等着我去研究。

还是先问一个小问题，听你的学生孙竟昊说，你的The Confusions of Pleasure：Commerce and Culture in Ming China这本书正在翻译成中文，我觉得这个书名很难翻，你自己认为应翻成什么才是最合适的?

中文版最后决定用什么书名，我也不知道。我曾和翻译讨论了半天，还是想不到一个合适的主意。北京三联书店要出中文版，不知道书名最后怎么定。The Confusions of Pleasure这个书名，用英语来说，是比较有意思的一个书名，因为Confusion这个词跟儒家的英文Confucian那个词有点类似，有点接近，Confusion就是讲儒家怎么对待经济和文化的发展，可是翻成中文时，根本找不到一个合适的词，最好找一个跟英文完全没有什么关系的一个书名。

你的专业是搞明史，特别是晚明的历史，我发现你的著作，还有论文当中都比较重视晚明时代的社会环境。

有的是，有的则不完全是。我的论著中也有不少是讨论明朝的国家和官僚系统是怎么组织的，以及它们对社会有什么样的影响。

你特别强调晚明的特殊性，据你的研究，晚明的特殊性主要表现在哪些方面?

在文化方面表现得最清楚，思想上是比较自由的。耶稣教会士这个时候开始在中国传教，中国的思想家王夫之、李贽他们开始反思他们的传统是怎么样的，思考传统对中国的价值。不仅如此，文化上还出现了很多新的东西，小说大盛，中国最有名的小说都是十六世纪末十七世纪初创作并出版的。那个时候中国人的思想能够看到的和接受的很宽，比清朝初期的宽，比明朝初期的宽，社会环境比较宽松比较自由。

我认为晚明是一个比较有创造性的时代，大家可以想以前没有想到的东西，这是经济发达的一个表现。我想对中国而言，最好的传统是一个很宽的传统，很窄的传统你只能做这个只能做那个，到明末你可以做这个也可以做那个，无需顾忌，无论做这个还是做那个，都是可以的。我觉得明末这个传统比较开放包容，这一点对明末的文化以及后来的文化都有深刻的影响。

很有意思的是，后来青年毛对王船山的思想和学问也很痴迷，他们那时侯对顾炎武、黄宗羲也比较感兴趣。他们看到了明末那个时代，并把它看作是传统中很重要的一部分。虽然有什么戴震，有什么集运这些清朝的思想家，但还是明末的东西更有影响。更有意思的是，文化大革命的时候，还是要到明末那个时代去找思想资源。那个时候中国要开一个门，但不知道门在哪，这个门可能就在明末。

关于晚明社会，有的学者认为它是一个多元化的社会，但也有一些学者不同意这种看法，认为晚明尽管出现了比较宽松、比较自由的氛围，但是事实上从社会构造这个角度来讲，晚明并没有实质性的突破，如果说它在社会构造上没有实质性的突破，那么我们该怎样来认识这个所谓的多元的时代?我看你的文章中也提到，那个时代董其昌可以信佛教，徐光启可以接受基督教，从信仰方面说，他们似乎获得了更多的自由，但实际上这个时代很短暂，你所说的那个“比较宽的传统”并没有得到延续，中国很快又坠人了那个“窄的传统”之中。

这个可能跟满人的统治有关系，他们“入主中原”以后有点害怕，毕竟那个时候汉族有一亿多人，是很大的一个国家，满族人不到十万，怎么来有效地统治这么多汉人，他们很着急，所以他们要进行比较强的控制，这对一般的思想家影响很大，他们可能要到17世纪八九十年代，才有宽松一点的环境。这将近半世纪的控制，对中国人的思想和中国人的社会活动产生了巨大的影响。到18世纪，中国才又回到一个跟16世纪末比较接近的社会。

现在有不少学者研究18世纪，认为18世纪表面上是很宽松的，但是你看乾隆，其实他的心理有问题，无端的猜忌和联想很多，你做过那个时候的国家检查和图书贸易的研究，自然了解那个时候的思想氛围。还有像孔飞力先生研究的“叫魂”案，都足以说明乾隆时代的思想氛围其实很压抑，根本不存在思想家自由思考的空间，因为你根本无法预知什么时候又触“逆鳞”了。所以，即使是乾隆时代，跟晚明的时候也有着显著的差异。是不是可以说1644年以后，晚明那个比较宽松比较自由或者说比较多元化的时代已被终结?

可是，清初有不少学者却认为，晚明并不算什么好的时代，如果没有晚明的那个环境，明朝还可以存在。所以，明朝灭亡以后，他们很后悔。他们领教了满族人的高压统治之后，更觉得自己做错了，要是自己能够做得好一些，明朝也许就不会灭亡。他们对满族的统治特别不高兴，可是他们又没有任何办法。从思想环境看，18世纪的确是比较压抑的；但从经济方面看，应当说18世纪前半世纪的经济是比较健康的，只是到18世纪末，人口增长得很厉害，中国的经济才开始走下坡路。所以，我认为，19世纪，中国有那么糟糕的一个世纪，西方人东来当然是一个因素，可是我想更主要的因素还在于中国经济自身的结构。外来因素是次要的，不过那是另外的一个问题。

你一直在研究明代的士绅社会，换句话说，士绅是关注和研究的一项极其重要的课题。可是，士绅研究势必涉及一个更大的题目，就是国家与社会。这是一个备受瞩目的题目，你怎么看这个问题?

这个问题很复杂，我还没有什么结论。要看士绅活动的范围是什么地方?比如某一个县，知县一个人就是代表国家、代表朝廷，一个知县对应有一百甚至几百个士绅，你看宁波，地方上可能有五百个比较有地位的人，表面上知县是他们的领导，可是实际上那些士绅对知县的影响很大，知县要做什么事，如果地方上的精英分子(士绅)反对，他就完全没有办法。尽管如此，但那些士绅在表面上是没有政治的力量，这是很有意思的一个情况。从欧洲的角度来看，地方上这样～种权利结构是很奇怪的。士绅们当然有地位有钱，他们能够制约地方的政治权力，但在皇朝体制下他们却没有政治的权力，因此他们又必须依靠政治的权力。如果没有那个国家系统，他们也没办法给国家工作，这是一个相悖的关系：一方面是要维护地方的权利，另一方面要找机会给国家做事，由此形成地方社会的一种特殊的平衡。最有意思的就是，你看某一个县的历史，国家当然有它的权威，有它的作用，可是那个县却有它自己的历史，它有自己的资源条件，有自己的经济、社会和文化，每一个地方都有它们自己的社会，没有国家你照样可以写它的历史。所以，如果你要了解某个地方的历史，最好要从当地的精英分子开始。当然，这里头也有一个“文献”的问题，因为地方上的文献，大多出自地方士绅或精英之手，我们能够看到的多半是他们的文献，极少一般人的文献。

我认为把官与绅、国家与社会截然分开并不妥当，地方精英，或者说地方的士绅社会，其构成当然比较复杂，但是，他们之所以能够成为地方的精英，之所以能够成为地方社会的领袖，不可否认，最重要的原因因为他们拥有不同级别的功名身份，而功名身份则是通过科举考试获得的。这也就是说，他们在地方社会上的影响力的真正来源还是国家。

你说的对，这个直接的关系是存在的，可是你如果没有钱，没有一些经济基础，你怎么能够得到考试教育的机会，无法得到教育的机会，你怎么参加科举考试!功名是一种权力，但获取功名是需要条件的。也就是说，要成为士绅，成为地方精英，下面要看你的经济情况，上面要看国家的一些机会。我估计明清时期地方上的想法其实很简单，没有那么复杂。他们知道当官就要考试，他们也知道考上的人很少，到万历时期，可能300个人参加考试只有一个人才能考上，一般的士绅当然知道他们没有办法考上、做官，多半是完全不可能考上的。在这种情况下，他们若要对本地方有所影响，就必须另谋出路。万历以后，地方士绅之所以热衷于佛教活动或寺院捐赠，或者修路造桥，或者要做一些其他的地方公益，多半是因为从这些事业中他们可以得到一些面子一些名誉，百分之九十九都不会走考试做官的那条路。

也难怪，国家行政系统当中就那么一些位子，而士绅又那么多，而且还在不断地扩大，僧多粥少，是一对难以克服的矛盾。

明朝的人口又增长得很快，这对矛盾也在不断激化。如果你能够作官，具体数字我不太清楚，百分之七十左右只能够做一次官，做一次官以后就完了，可能征税征的不够或者有其他什么问题，做了一次就不能再做了。可见，连做官的人的前途也不是那么光明。

关于官权和绅权，中国有一些学者认为，二者当然有差别，但西方学者把他们之间的差别强调得太过头了!这种看法认为绅权跟官权实际上是同构的，是官权的延伸，或者说是官权的必要补充。二者并不是异质的东西。士绅为了地方的利益跟国家的政权之间免不了有一些矛盾，甚至是冲突，但更多的是合作，因为只有合作，绅权才有发挥的空间。

我知道中国学者有这个看法，而且这个看法可能是对的。我知道我自己的看法也是强调冲突的可能性。为什么我是这个立场，可能是因为你说的共同的利益或者其他什么东西，好像没有一个可以进入的“孔”，不容易看清楚。所以，你要看系统里面有一些小孔，就得看这些孔里面有没有冲突，有些冲突可能一时半刻没有突显出来，可是一旦爆发出来，地方社会上潜伏的矛盾，包括官绅之间的矛盾，就可以看得比较清楚。

透过这些冲突，你可以找到地方社会的这些矛盾。而找到这些矛盾，你就可以更深入地了解地方社会的整个状况。我当然知道官权与绅权之间的同构性，可是我们研究历史如果仅关注官权和绅权的同构性，似乎官与绅差不多，没多大的差别，那就没什么可谈!这是我为什么比较多地考虑官绅差异的原因所在。我认为，一个地方社会里面什么地方有矛盾，什么地方就比较有活力，这一点特别值得重视。

你的著作中，在谈到士绅社会的时候，还涉及到对公共空间、市民社会这些概念的理解。但是，如果士绅跟国家的权力是一体的，绅权只是国家权力的延伸和必要补充的话，那么这种所谓的公共空间或市民社会恐怕就很难成立，对不对?

我的论著中的确有提到这些概念，我觉得到上个世纪二、三十年代，市民社会是可以谈到的，是有的，但它的形式肯定是不同于欧洲的形式。我现在的这个想法可能跟我以前做的研究有冲突，因为我觉得比较严格意义上的公共空间或市民社会要到20世纪二、三十年代才出现，受教育的人才觉得中国城市里面应该有一个市民社会。但是，这个思想是哪里来的?我觉得可能跟明清时代的士绅社会还是有关系的，只是这种关系不是直接的，而是一种非常间接的关系。

从渊源上说，可能存在这种关系，但这种关系其实比较难说清楚。

我想，我的一个理论背景就是上个世纪五六十年代，我们海外有一个影响很大的看法就是，中国是一个专制主义国家，从皇帝到农民都是一体的。从六十年代以后，我们开始反对这个看法，现在我们还在反对这个说法。

其实，中国那些睿智的历史学家也并不认同中国是专制主义国家的看法，比如钱穆先生，他的《国史大纲》里面就认为，中国社会里头国家的制度当然是非常重要的，但是这个社会的延续、文化的承传还是要靠士绅这个阶层，他非常强调士绅在中国历史发展的过程当中所扮演的角色。再如陈寅恪先生，他也特别强调世家贵族(地方精英)的重要性，他认为中国的治乱兴衰系乎代表国家的官僚系统，更系乎那些有文化有教养的贵族、士绅。无论是钱穆，还是陈寅恪，他们都更强调士绅在中国历史变迁中无可替代的作用。

对！中国历史学家，特别是持马克思主义立场的历史学家，更不会认同这样的看法，他们认为劳动人民才是历史的动力。可是从我们的立场来讲，专制国家的那个思想为什么要反对?就是因为西方最保守的看法认为中国共产党本身就是这样的专制主义全面控制的一个东西，所以我们要反对专制主义的看法就是从比较左的一个政治立场出来。跟我以前讲的一样，就是不要把中国过分地系统化，中国当然是一个系统，一般的士绅的生活跟整个社会整个国家的系统当然是要彼此适应的，谁都希望在一个比较适合的社会环境下生活。可是，你如果要做分析，就要找矛盾，看矛盾在哪儿?然后对这些矛盾做出分析、判断。

谈到晚明，不能不涉及另外一个问题，即耶稣会士来华及他们在华的活动，以及儒学跟天主教及西学之间的关系。据你的研究，晚明时期儒学跟天主教之间究竟是什么样的一种关系?

这个问题我还在考虑，天主教到中国来的时候，一般的中国入觉得它不一定是一种宗教，他们并不知道天主教是怎么回事，反正是欧洲人传来的，这些欧洲人很奇怪，他们的样子很奇怪，他们的话说的很奇隆，天主教的思想也很奇怪。我想，天主教是什么东西，一般的中国人不清楚，连徐光启也未必清楚。徐光启知道这些传教士有一些新的知识、新的主义，他更感兴趣的就是这些新的东西，他也了解传教士的思想系统跟天主教有关系，所以他对他们的思想比较感兴趣。

反正天主教在晚明士绅和普通民众心目中是比较奇怪的东西。我写过董其昌和徐光启宗教信仰比较的文章，我的意思就是在晚明儒家可以信教，他们一般来说不反对信教，要信佛可以信佛，要信天主教也可以信，那个时候对宗教信仰比较宽松。可是问题就是为什么要信教，为什么那个时候要信教，我想可能就是因为晚明的思想传统那么宽，很难知道做人应该怎么做，这个问题没有一个很简单的答案。

可能在明初你可以想到什么儒家的一些信条就知道做人应该是怎么做，到明末，做一个好人，做善的东西，怎么做善，怎么做人，就不那么清楚了!因为他们可以选择各种各样的宗教，信这个信那个有各种各样的可能性。所以，明末的人对宗教比较感兴趣。

我看过你这方面的文章，是不是可以这么理解，晚明时期可能有佛教化的儒家，或者天主教化的儒家，但佛教和天主教之间，毕竟存在着巨大的差异，因此那个时候的人对它们的看法也很不相同：有些人认为佛教不好基督教好；有些人则认为佛教好基督教是邪教。然而无论信佛教，还是信天主教，都没有放弃儒家的纲常名教，就是说，儒家的基础还是非常坚固的。

你可以用天主教来补充，它只是一个补充。一些儒家也说，佛教可以补充我们的看法，天主教也可以补充我们的看法。从这个角度来看，你当然不会推翻儒教，可是佛教和天主教还是可以补充儒家的一些看法，这是明末的一个看法。到清初就不同了，谁反对佛教谁支持佛教，这个问题也有点复杂，我想比较上层的人物比较接受佛教，下层的人就不是那么欢迎。天主教的情况更奇怪，只有很少人觉得天主教是有价值的。很有意思的是，上海人似乎特别能够接受天主教，可能是因为上海是一个海边的城市，上海在明朝也受到国外的一些影响。

因此，明清时代，上海相对而言是比较开放的，比较世界化的。上海的历史不是从19世纪中叶开始的，它的历史在明朝已经很重要了。也许我将来会写一本关于明末传教士和徐光启他们的历史，而且很可能会从上海这个角度来写。为什么徐光启是上海人?我已经说过历史没有必然性，但我想他是上海人不是偶然的，可以肯定跟他各种各样的背景有关系。如果他是从西安或者长沙来的，我估计他不会接受天主教，他的历史跟上海文化有很大关系，上海文化比较多元一点。

据我在海外的观察，现在西方的中国研究学界似乎很喜欢“帝国晚期”或“前近代”这样的概念，你研究明史，自然属于他们所说的“帝国晚期”或“前近代”的范围，不知道你对这样的概念有何看法?

我好像不用这类词，我不知道中国学者是否也使用这样的概念，西方确实有一些学者比较喜欢用“帝国晚期”或“前近代”这类词。我觉得这类词有毛病，它是按照结果来说，跟资本主义萌芽这个概念有内在的冲突一样，要么是近代，要么不是近代，不会有什么前近代。问题是用这类词有什么好处，用这类概念，是不是可以帮我们更好地了解中国在明末清初的情况，我觉得不一定。如果要做一些比较的话，比较前近代欧洲和前近代中国，也可能有一点意思，可是这类概念是欧洲的概念，对中国不一定合适。

现在西方，当然也包括美国，有一些研究中国的学者，试图在“帝国晚期”或“前近代”中国的历史中发现早期现代性，并希望从这个角度去诠释进入近代之前的那个中国。

有一点道理，可是我还是比较传统的，我比较喜欢用朝代的名字，我更愿意说明朝或者清朝，而不用近代或者前近代这类概念。可是，我写《纵乐的困惑》这本书的时候，我有一个朋友曾提出类似的批评，说按照朝代写历史，这是很古老很保守的一个办法，但我觉得不一定。如果你生在明朝，你就知道自己的认同就是，我是明朝的一个人，而不会在十六世纪末说“我是前近代时期的人”，他们只会说“我们是明朝的人”。我喜欢按照他们的时代观念来分析，不会将现代人的概念强加给他们。当然，我也认为这并不是什么严重的分歧，将来我也可能会使用“前近代”这类概念。

晚清民国时期中国有不少学者，譬如梁启超、胡适等，他们认为那个时候的中国正经历一个类似欧洲文艺复兴那样的时期，不知道你对此怎么看?

我没有做过这方面的研究，我想他们的说法很有意思。但是，这个说法是从事实出发的，还是从比较出发的？我估计是从比较出发的。他们看到欧洲经过这些变化，中国也不是一个停止的社会。依我看，他们的贡献在于，指出了中国并不是一个什么没有变迁的文明，中国有它自己的历史，甚至有像欧洲那样的历史。不过，我认为这种看法把历史过于简单化了。

前面你提到“帝国晚期”或“前近代”这类概念是按照结果来推论的，从结果来推论先前的历史，也就是所谓的逆向考察，实际上会有意无意地简化历史，简化历史走向的各种各样的可能性，简化历史的多样性和复杂性。

对，你当然不会不知道那个结果是怎么样的，可是任何一个结果都是由各种各样的因素综合作用而成的，其中并没有所谓的必然性，我不相信历史有必然性，可能历史是半必然性半偶然性，很难说。可是这个结果也不一定是这些过程唯一的结果。我是加拿大人，中国对我而言只是一个他者，我们的立场跟中国学者的立场自然是不一样的。一般来说，中国历史学界有的写党史、有的写国史，很少人能够写历史，因为中国是中国人的中国，中国对中国人的概念很强，所以他们无法想象一个没有中国的中国。

可是我不是中国人，所以中国是一个什么国家一个什么民族一个什么地方，对我来说并没有太大的意义，它的意义在于中国是世界的一个地方，这个地方的历史很复杂很丰富很有意思，你要看中国这个地方有过什么样的历史，研究以后，你就可以拥有更广泛的相关世界史的一些资料，从而更深入地了解世界的多样性、丰富性和复杂性。如果我是学加拿大史，可能我对加拿大的看法，要阻碍我对加拿大历史比较客观的一个看法。

以前我跟朱维铮讨论过这个问题，记得有一次我跟他说，因为我是外国人，我有现存的资料，就像是窗户一样，用这个窗户看中国里面有什么样的东西。我说我从这个窗户看进去，我不可能看到窗户里面的所有东西，因为我是外国人，我是从外面来看中国。他说对，可是我们中国人在这个屋子里面，什么地方都可以知道，但我们不知道我们外面是什么样子的，我们只知道我们里面是什么样子的，所以，他说中国最好有从里面看中国的历史学家，也需要从外面看中国的历史学家，两个角度才可以看得比较完整。

我比较赞成你的看法，如果我们从现在去看过去的话(知道了这个结果再去看过去)，那么我们看到的只能是线性的过去，而不是存在多种可能性的过去，因为任何一个结果都只是一种可能，一种已变成现实的可能，而历史展开的过程中，往往充满各种各样的可能性，如果有别的因素介人，它可能就不是我们看到的那种结果。我认为历史研究应从历史的自身来看它整个的过程，而不应从事后(已经知道结果)来推测它前面是怎么回事。

我给大学一年级的学生教世界史时，比较强调这个办法。每一次讲一个很重要的历史事件(EVENT)，比如什么著名人物被杀或者什么东西，这个EVENT很容易让人想一想，如果没有这个EVENT，那历史会怎么样，有各种各样的可能性，可是走过这个EVENT以后，这些可能性也就消失了。所以，历史就是这样一个从多到一的过程。

本文来自《历史教学问题》（ 2015年3期）。

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