黄裕生，1965年11月生，福建省平和县人，哲学博士，现为清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师，中华全国外国哲学史学会秘书长。主要研究领域为第一哲学、德国哲学、宗教哲学、政治哲学-法哲学、比较哲学。
就政治哲学领域而言，所谓保守主义往往是与“自由主义”相对应的一种思想主张，也是在这种对应中被标明为保守主义的。但是，在这种对置中，双方都有狭义与广义之别。其中，就狭义的“自由主义”而言包括“放任自由主义”与“激进自由主义”。前者的核心主张可以概括为两点：第一，国家对共同体中的善恶持中立态度，简单说，国家无关伦理—道德价值；第二，国家于整个社会的根本职能乃是对法律底线的守护，而任由共同体里的个体与自组织在一切领域自由决定、自由筹划自己的一切，尽少主动干预社会。而“激进自由主义”不仅把自由（权利）、民主、平等当作普遍的基本价值原则，而且主张，为了实现与贯彻这些原则，可以诉诸包括暴力革命在内的一切手段，法国大革命中的那些革命派就被当作这种激进自由主义的代表。 狭义的政治保守主义是在与这两种自由主义的对置中被标明出来的，根据它们与这两种自由主义分歧的程度由弱到强，我们将它们区分为自由的保守主义、历史保守主义与多元保守主义。但是，它们之间的一致性是非常有限的。它们被称为保守主义更多并不是因为有什么共同主张，而只是因为它们在各自方面反对或不赞同两种自由主义的某些主张。实际上，它们之间的分歧并不少于它们之间的一致性。多元保守主义不仅反对两种自由主义的具体主张，而且也反对自由主义价值原则的普适性。而自由保守主义并不反对由近代启蒙运动通过反思确立起来的自由、平等与民主这些基本的价值原则。相反，它与自己所批评的自由主义共享了这些价值原则，甚至我们可以说，这种保守主义比两种自由主义还更坚守这些价值原则。因为它对两种自由主义的批评恰恰都是担心后者的实践后果会对个人与社会的自由、平等和民主带来威胁。被我们归为历史保守主义者的爱德蒙 柏克，虽然对追求普遍权利的法国革命几乎用尽了诋毁之词，但他并不反对英国人与法兰西人对自由和权利的追求与维护，因为他也不得不把拥有自由与权利视为可贵的。 实际上，我们也可以把坚守或认同人类之普遍自由（权）以及制衡性民主这些价值原则的保守主义视为广义的自由主义。这里，所谓制衡性民主是指这样一种制度安排原则：通过对国家权力进行必要的分解，使国家权力之间能够形成有效的相互制约，直至使国家权力能够始终忠于维护和保障所有成员个体的安全与自由这一使命。而所谓广义的自由主义，则是指这样一种底线政治理论：它把维护和保障人类个体的普遍自由作为建构任何国家都不可违背或突破的原则；换言之，广义自由主义乃是把人类的普遍自由当作政治的首要原则的政治理论。就此而言，近代主流的政治哲学都属于自由主义，包括康德与黑格尔。在这个意义上，有些保守主义与狭义的自由主义之间的分歧只是自由主义内部的分歧。因为这种分歧并不是在基本价值原则上的分歧，而是在如何实现与维护这些价值原则的路径与方法上的分歧。这种保守主义也可以称为保守的自由主义。 广义的保守主义除了与狭义自由主义相对应的保守主义外，还有一种与广义自由主义相对应的保守主义，它在根本上反对作为近代政治哲学主流的自由主义原则。我们可以把它称为彻底的或极端的保守主义。简言之，这种保守主义诉诸古典政治哲学原则，而反对被自由主义当作首要原则的普遍自由原则，因而否定平等与民主原则。这种保守主义与自由主义的对立有时也被称为古今之争。尼采、列奥 施特劳斯等人被视为这种保守主义的代表。 这里，我们要先来分析相对于狭义自由主义的各种保守主义的主张与原则。针对放任自由主义，保守主义有两个核心主张：其一，国家并不是也不应当是一个价值中立的机构，国家作为一个政治共同体应当具备诸如正义、公平这样的德性，换言之，国家负有道德使命，政治要有道德；其二，善高于权利，为恶不是人的权利，所以，个人的自由权利是有限度的。 就第一个核心主张而言，保守主义无疑是正确的。不过，这里要从我们的角度来阐明理由，以便发现这一主张虽是反对放任自由主义的，却与保守的自由主义或自由的保守主义原则相一致，并且只有基于自由原则才能真正说明国家的道德承担。 实际上，国家作为所有成员契约出来的一个治理机构，并非仅仅是一个法律共同体，虽然它理应是一个依法治理的机构，却不仅仅是也不应当仅仅是一个只依法治理的法律机器。国家本身虽然是通过契约产生的，但这个契约活动是在独立的成员个体之间进行的，而不是在孤立的个体之间进行的。所谓孤立的个体，乃是卢梭与霍布斯式的个体，这种个体没有真正的“我们”，因为他首先作为孤单者而孤立无援地生活于非社会性的自然状态中。在这里，每个人都是孤立的，不仅无政治关系，且也无任何其他社会关系，因而不与他人共在。而所谓独立的个体则是指这样的个体：他能够独自按照自己的普遍意志去决断自己的生活与行动，而不屈从于任何他人意志的支配。也就是说，就每个人有普遍的自由意志而言，他是独立的个体。但是，这种自由而独立的个体不可能有非社会性的自然生活，因为只要个体拥有的自由是普遍意志的自由，他就必定首先生活于遵循着相互理解、相互承认、相互尊重、相互友爱、相互信任这些基本的相互性原则的伦理共同体之中。这意味着，独立的个体不是外在于共同体的个体，而是必定生活于一个伦理共同体的个体，因而必定是社会中的个体。人的社会性首先就在于基于相互性的伦理性存在。 实际上，如果人类个体之间没有那些基于自由的相互性关系，即基本的相互理解、相互承认、相互尊重、相互信任、相互友爱，那么，他们之间根本就不可能进行任何契约活动。所以，如果国家是契约出来的，那么它必定是在已生活于伦理共同体里的个体之间契约出来的，因而是建立在伦理共同体的基础之上的。这是放任自由主义者所没看到的一个关键点。 问题是，建立在伦理共同体之上的国家，是否就意味着它负有伦理使命而是一个伦理共同体呢？这里，我们需要通过追本溯源来加以讨论。我们首先要分析一下构成那些相互性关系原则之基础的那个普遍的自由意志。每个人都是自由的，或说，每个人都有自由意志，这被近代政治哲学当作一个公理性命题。正因为这样，对自由的讨论与论证构成近代西方哲学的一个核心工作，至康德达到一个全新的深度。如果我们根据卢梭与康德的理解，那么人的自由乃是一种普遍的自由，因为人的自由意志是一种普遍的自由意志：这种自由意志虽然是由个体来承担、拥有的，并使个体因承担这种自由意志而成为不同于诸如牛羊草木这类个体的位格个体（Person），但是，自由意志并不因此而成为私人的、特殊的意志，相反，它倒使承担它的位格个体成为普遍的。 具体说来，人类拥有的自由意志，其普遍性体现在两个方面：一方面，自由意志之为自由意志，在于它能够突破、否定一切自然因果性关系而完全从自身出发决定其承担者的行动，因而是绝对自发—自动的意志；也即说，存在于每个人身上的自由意志在这一点上是普遍的：它是绝对自发—自动的一种能力。另一方面，这种绝对自发—自动的意志不管是在理论上还是在实践上都不能陷入自相矛盾之中，否则它就无法绝对地自发—自动，而这意味着，任何一个个体所承担的自由意志在成为这个个体的行动准则（动机）时，必须能够在同时普遍化为所有其他自由个体的准则时不会陷入相互反对之中。也就是说，自由意志在决定一个人的行为准则时，它任何时候给出的都必须是一条能够普遍化而不自相矛盾的普遍性法则，否则，自由意志就会陷入自相矛盾而不成其为自由意志。因此，自由意志必定是这样一种包含着普遍法则于自身的自由意志：它决定或颁布的任何一条行动准则都必定是在实践上能够普遍化而不自相矛盾的法则。换一个更具体的说法，任何一个人依据其自由意志而给出的任何一条行为准则，在实践上都必定能够是普遍化为所有人的行动准则而不导致相互反对（损害）的法则；因为如果自由意志给出的行为准则普遍化后导致相互反对，那么也就意味着自由意志本身陷入了自相矛盾之中而否定了自身。 实际上，这意味着，人类的自由意志是一种包含着不相互矛盾—不相互损害这一普遍原则于自身之中的意志。在这个意义上，我们可以说，正如康德所洞见的那样，人类的自由意志本身就是一种善的意志。这种普遍而善良的自由意志不仅是伦理共同体的基础，实际上也是国家共同体的基础。因此，国家必定负有基于人类自由意志的伦理价值使命，政治必须讲道德。我们可以从两个方面来进一步说明这一点。 首先，生活在伦理共同体里的人们之所以要契约出国家这个第三方机构，显然是因为伦理共同体有诸多缺陷与不便，这一点约翰·洛克已有深刻论述。他所说的“自然状态”不同于卢梭或霍布斯那种非社会性的自然状态，而是受自然法支配的一种“社会自然状态”，而就他把自然法也称为“道德法”或“理性法”而言，实际上我们甚至可以把他的“自然状态”径直称之为“伦理共同体”。需要补充说明的一点是，伦理共同体之所以会出现各种缺陷，也是缘于人性本身：人类个体并非只有普遍的自由意志，同时也具有受自然因果性关系规定或支配的私人意志（康德称之为“低级欲求力”），它使人类个体时刻面临着违背自由意志及其法则的危险。这是“自然（非契约性）的”伦理共同体的一切缺陷与危机的根源所在。这些缺陷导致伦理共同体得以建立与维护的那些相互性原则难以得到维护与贯彻，从而危及伦理共同体的存续。因此，契约出第三方机构的一个根本目的是为了更好地维护与贯彻那些相互性的伦理原则。就此而言，作为契约出来的第三方机构，国家负有更好地维护与贯彻那些基本的伦理原则的使命。这些基本的伦理原则既是人类社会基本秩序的基础，也是保障人类社会基本的正义与公正的原则。在这个意义上，负有伦理使命的国家理所当然必须具有维护正义与公正这些价值原则的德性。 这里，还有更基础的一面。在进行契约之前，或者说至少在进行契约的过程中，人们必须达成一个共同的意志，否则契约就无法达成。这个意志就是：更好地维护与捍卫伦理世界的基本原则，并确立更公平、合理的利益关系。这个意志既是伦理共同体所有人共同的意志，也是内在于每个人而存在于每个人身上的普遍意志。于伦理共同体而言，它是一个凝聚其成员的统一性意志；于个体而言，它则是一个使个体上升到自身之普遍性存在的普遍意志。 如果进一步加以分析，那么我们可以发现，这个普遍意志至少意向了以下几个方面的内容：一是更好地维护与捍卫成员个体的自由与安全。因为所有要更好地加以维护与捍卫的那些基本伦理原则本身，实质上都是关于人们之间相互承认、相互对待、相互保障对方为自由存在者的原则，因此，要更好地维护、捍卫那些伦理原则的意志，最终指向的就是更好地维护和捍卫每个个体的自由与安全。二是更公正、有效地对违背、突破这些基本伦理原则的行为进行惩罚。如果违背这些原则的行为得不到有力、及时而公正的惩处，那么，就不能指望这些原则能得到更有效的遵循，第一方面的内容也就无法得到落实。三是更广泛、有效地改善和发展可以惠及所有成员的公共利益。其中，第一方面是普遍意志最核心的内容，其他方面都以第一方面的内容为基础。 在此，我们要问的是，这个普遍意志与作为自由意志的普遍意志有何关系？自由意志作为绝对自发—自动的意志，它据以规定一切行动的动机或准则，只来自其自身，而非自身之外的任何他物。但从内容看，作为契约之直接基础的普遍意志显然包含着对自身之外的东西的追求，比如公共利益，因此，它会把自身之外的东西当作行动之根据。虽然如此，这个普遍意志却必定是包含着自由意志的普遍原则的意志，也即它必定包含着不自相矛盾或相互损害的原则。所以，它必定是一个以自由意志为其规定的意志。因为一个足以使人们契约出一个共同治理机构的普遍意志必定只能是这样一种意志：不管它追求与实现什么事业，它不仅必须以不损害所有契约者的共同利益为其规定，而且必须以不损害每个契约者的均等利益为其原则；换个角度说，它的任何行动都不能导致契约者之间相互损害。否则，它就不可能成为契约的基础，因为无人愿意接受损害自己的契约。这里所谓均等利益原则并非指每个成员在共同体里要享有同样的好处、同样的财富，而是指每个成员在共同体里会要求享有均等化水平的好处（这种好处包括财富与各种机会，如教育等）。简单说，足以促使人们契约出国家的普遍意志及其契约活动隐含着一条维护每个成员之均等利益的原则。 因此，我们要说，构成契约之基础的普遍意志虽然不是自由意志本身，却是以自由意志及其普遍原则为规定的意志。 实际上，真正的普遍意志都必定是以自由意志的普遍原则为其规定的意志，否则就不可能成为普遍意志。不以自由意志的普遍原则为其约束或规定的意志，都只能是私人意志或特殊意志，依据这种意志的一切行动都无法避免相互损害与相互反对。所以，不以自由意志的普遍原则为其规定的意志不可能成为契约的基础。这意味着，如果国家是契约出来的，那么国家就必定是奠定在普遍意志之上而终归以自由意志为前提；同时，国家也因此而是这种普遍意志的承担者与代表者，因为当人们在形成这一普遍意志之后，只有契约出一个第三方机构来代表与承担这一普遍意志，才能真正去引导和实施这一普遍意志的各种诉求的实现与落实。 上面的讨论足以表明，国家不仅是在伦理共同体的基础上契约出来的，而且也是为了更好地维护和贯彻伦理原则而契约出来的，在这个意义上，国家首先是一个伦理共同体，而不只是一个法律机构，它首先要接受最高位法即基于自由的基本伦理法则的约束。因为即使基于国家所代表的普遍意志而制订和颁布的法律，如果它要保持自己的实质正当性（而不只是程序正当性），那么，所有国家法律都必须首先接受不自相矛盾或不相互损害这一自由意志的普遍原则的规定。否则，一切法律都将失去其正当性而沦为恶法或特权法。所以，国家不可能只是法律的守夜人，它同时甚至首先是那些基本的伦理—道德法则的承担者与维护者。作为普遍意志的代表者，国家就像个人一样，是一个Person，一个自由的位格者，它的一切权力的行使都需要接受一切普遍的伦理道德法则的约束与规定；同时，国家负有在其成员中更好地维护伦理道德法则的责任，或者说，国家负有不断改善其成员个体之德性的责任。所以，国家对于成员之行为，不可能采取价值中立的态度，它总是偏向也应当偏向道德行为。当然，国家如何更好地维护伦理道德法则，如何改善成员个体之德性，这是另一个问题。 前面的讨论同时表明，国家负有伦理使命而有道德责任，但这恰恰是为更好地维护人的自由，而不是妨碍人的自由。因此，反对放任自由主义关于国家价值中立的思想而强调国家的道德责任，并不必然与自由主义原则相对立，它仍然可以从自由主义原则来说明，甚至也只能从自由主义原则出发才能得到最好说明。因此，如果说反对放任自由主义国家观是一种保守主义，那么，它可以是一种自由的保守主义或保守的自由主义。 我们有必要从这种保守的自由主义原则出发，分析一下放任自由主义关于国家在经济领域的作用的观点：国家不应对自由市场的竞争及其结果进行任何干预，否则，就是对自由的损害。 的确，市场经济由于其开放性而成了所有人充分行使其自由权利以实现自我价值的最好广场——最公平、最便利、最广阔。但是，真正的自由市场经济并非简单是由一群只会算计的“理性经济人”在那里博弈出来的。如果人类只是会算计的理性经济人，那么，在人眼里就只有利益，没其他东西。而对于这种理性经济人来说，如果眼下有机会损人利己，那么，他就没有任何理由拒绝。人们会辩护说，理性经济人知道如果自己这样做，别人也会效仿，结果会得不偿失，所以他会选择遵守规则。但是，这种辩护无法回应这样的局面：如果有人发现，一旦自己采取损人利己的措施就可以置对手于死地，或者从此就可以（实际上或在主观上自认为）获得永久的优势，那么他（们）还有理由拒绝吗？ 实际上，如果只有会进行利益算计的理性经济人，而没有能超越利益权衡的自由理性人，任何游戏规则都不可能产生与确立。自由主义对理性经济人至少有一个要求，那就是，这种理性经济人能权衡各种利益，因此，他要能看到长远或未来的利益，并且为了这种长远利益，他能节制、甚至放弃眼前利益。而这实际上等于要求理性经济人有能力打开未来的可能性并能抵抗眼前利益的诱惑。但是，这种要求已经远远超出了放任自由主义对理性经济人的假定。因为满眼只有利益的理性经济人，是不可能打开未来的，也不可能抗拒住眼前的诱惑，那只有自由理性人才能做到。所以，实际上，对理性经济人的假设，只有在健全的市场经济中才是有意义的。但是，这种市场经济已经建立在一整套伦理原则与法律体系之上。正是包含着维护公平、正义、自由诉求的伦理原则与法律体系保障了自由市场经济的开放性与底线秩序，使所谓的“理性经济人”能够在其中各尽其能地展开公平竞争。理性经济人只有理解、认知并遵循这些伦理—法律规则，他才能进一步去权衡自己的利益与机会。在这里，国家通过普遍的伦理—法律规则这一中介系统去规范、引导着市场经济，而并非完全与市场无涉。如果发现现有法律不利于市场的自由竞争，那么，国家有责任修改或制订相关法律，比如最初所没有的反垄断法。这里真正的问题不是国家是否干涉市场，是否应当干涉市场，而是这种干涉的原则是什么，以及这种干涉应当控制在什么界限之内。 对于市场竞争结果的干涉同样存在正当性的根据问题。对此，已有各种论证，例如，把个人的才能、天赋视为与承受者所生活的社会共同体相关，因而不能被看作个体的私产等。但这些论证并不具有根本性。 正如上面指出的，自由市场经济是建立在一套包含着自由、公平、正义诉求的伦理—法律体系的基础上，包括不相互损害均等利益这一原则之上。但是，自由市场竞争的结果却可能与它以之为基础的那些伦理—法律诉求不相一致，导致共同体部分成员的均等利益受到损害。例如，在市场的自由竞争中，由于运气、才能、努力程度等方面的原因，有人获得了巨大成功，聚集了巨额财富，而另一部分人（不管是大部分人还是小部分人）却陷入了贫困，甚至影响到了他们继续参与公平竞争的可能性。对于这种情况，基于“不相互损害均等利益”这一普遍意志的原则，国家会被要求对结果作出适度的干涉，以使成员个体能获得或接近享有均等利益。这是一个国家的基本正义所在。 普遍权利即是道德权利：权利既以道德法为根据，又以道德法为界限 如果说保守主义据以批评放任自由主义的第一条原则也可以从自由主义出发来加以论证而可以被自由主义接受，那么，它的另一条原则“善高于权利”（这也是社群主义的一条原则）则是自由主义不能接受的。这一原则与其说是对权利原则的质疑与纠正，不如说是对权利原则的误解或无知。 实际上，这一原则的提出，更多是基于现实的观察，而不是出于对权利的理解：在现代社会里，出现了借权利之名而大行其道的种种恶行，比如吸毒、滥交、无节制的消费等，但是，就权利原则而言，人类从来就没有可以作恶的权利，虽然有作恶的能力。在被称为古典自由主义之父的约翰 洛克那里，自然权利乃是基于自然法，而自然法在他心目中也就是道德法或理性法。这意味着，我们的种种权利都是基于道德法基础之上，因此，我们的权利必须以不突破、不违背道德法为界限。简单说，干违背道德法的事情，不是人的权利。这一点在康德哲学那里得到了更严格的论证。 我们从对他的最高道德原则的分析开始。“道德学说（die Sittenlehre）的最高原则是：要按同时能够成为普遍法则的准则去行动。凡是不符合这一条件的准则都是违背道德的。”②以劝令形式来表达，这条最高原则说的就是：每个人都应当这样行动，即你的一切行动准则都必须能成为普遍法则。以禁令形式表达，它就是说：你不能这样行动，即当你的行动普遍化为所有人的行动时陷入了相互反对。简单说，你不能做你自己不愿意发生在自己身上的事情。 显然，不管是从劝令的角度看，还是从禁令的角度理解，最高道德原则都内在地包含着对人的自由的确认与维护：作为劝令，当它要求你按能普遍化为法则的准则行动时，也就意味着它要求允许所有他人都可以如你那样行动；作为禁令，当它要求你不能自相矛盾地行动，因而也就是说你不能做你不愿意别人对你做的事情时，实际上也就意味着它不允许任何一个人把他不愿意发生在自己身上的事情强加给任何他人。换句话说，它要求允许每个人按自己的意志行动，只要他不妨碍别人的同样行动。 因此，这条最高的道德命令一方面表达了人的义务原则：每个人都应当行一切能普遍化的行动；另一方面则表达了人的权利原则：它要求允许每个人能够按自己的意志行一切可普遍化的行动。也就是说，最高的道德法则同时表达了人拥有这样一种绝对的行动空间：每个人都应当被允许按他自己的意志行动、生活，只要他不妨碍别人依同样的准则行动；换一个角度说，只要他的行动不妨碍别人同样的行动，那么他就应当被所有人允许做他愿意做的一切事情，别人不得妨碍或损害。这个行动空间就是一个人的权利空间。什么是一个人的权利？一个人的权利就是一个人的权利空间，这个权利空间就是依最高道德法则他应当被允许、被承认的行动空间。一切真正人的权利都在这条原则所划定的行动空间里，也只在这个行动空间里。 由于人的这种权利是从最高的道德律令中推演出来的，因此，这种权利也叫道德权利，它同时包含着义务于自身之中。这一方面表明权利是以道德为根据的，同时也表明权利是以道德为界限的。就权利是以道德为根据而言，权利本身就是善的，不存在善高于权利的问题；而就权利以道德为界限而言，人没有所谓作恶的权利。所以，以为没有善的理念或善的人性的驾驭，权利就会成为脱缰野马而肆意为恶，显然在理论上既没有弄清权利与道德的关系，也没有理解道德法则与善恶的关系。前近代的古典哲学的困境表明，没有真正确立起普遍的道德法则，何为善与恶的问题永远是一个无解的难题。古典哲学实际上把本是伦理学中的次级问题的善恶当作原级问题来处理，导致了伦理学里的问题长期无解。因此，它不应成为保守主义的退路。
本文节选自长文”保守主义的原则及其理论难题“（载于人民论坛《 学术前沿》2014年08月上）的前三节，限于篇幅，注释从略，文字已经过本号整理、编辑。选编不易，转载请遵守基本规则，务必注明原始来源和“勿食我黍”公号。欲求全文请点击”阅读原文“查阅。
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