西方文论关键词 | 胡友峰：审美共通感

康德认为，审美鉴赏作为个体的一种单称判断，不是感官的快适；它要求一种普遍必然性，也就是说我认为美的事物别人也认为其美；但是这种判断的依据不能像认识判断那样依据一个概念，因为如果根据概念进行判断就是一个认识判断或道德判断，从而与审美判断无缘。那么，这种单称的审美判断如何保证它的普遍必然性呢？康德通过纯粹审美判断的演绎，将这种审美判断的普遍必然性放置在一个主观设定的观念的基础上，这个主观的观念就是“审美共通感”(Aesthetic Common Sense)。正是审美共通感的提出，才确保了康德审美判断的进行，也确保了审美自由的可传达性。这样，审美共通感作为审美判断的先验基础，保证了审美的普遍必然性。如果没有这种先验审美共通感的设定，个体的审美自由感就只能是私人的快感和私密的趣味，无法获得普遍传达，因而也就无法引起共鸣。没有审美共通感的先验设定，审美自由就不能获得一种理想的范式，审美判断的纯粹性和普遍性就无法形成。

审美共通感的理论渊源

审美共通感的提法并非从康德开始。当柏拉图提出“美是什么”这个问题时，西方美学就开始了探讨审美的普遍性问题。柏拉图认定美在理念，但理念存在于超验的彼岸世界。但作为现实世界生活的普通人，如何能够认识到这种美的理念呢？柏拉图通过狂迷说与回忆说来解决经验与超验的沟通问题，他认为，人在陷入狂迷状态时就能够回忆起灵魂在理念世界中体验过的美本身，这种具有神秘色彩的回忆说就是不朽的灵魂对普遍的理念的共同反映，可以看成是审美共通感的雏形。柏拉图以后，新柏拉图主义者普罗丁(Plotinus)继承了柏拉图的观点并做了发展，认为感性世界物体的美源自“太一”所释放出来的神性，自然事物之所以美，是因为它显示了“太一”的光辉，人们能认识到事物的美还是源自人灵魂的神秘的回忆。这是从神学方面解释共通感的尝试。

从主体的心理方面来阐释共通感可以溯源到亚里士多德。亚里士多德说：“我们具有一种共同的能力，它能感觉共同的事物，并且并非偶然的感觉。”(66)，这是西方哲学史上第一次明确提出了人类的共通感思想。亚里士多德以后，中世纪的托马斯·阿奎那进一步发挥了亚里士多德的共通感思想，把感觉分为外部感觉和内部感觉。外部感觉是指视、听、嗅、味、触等五种感觉，而内部感觉则包括综合感、想象、辨别和记忆等。这种内部感觉的进一步划分，对英国经验主义美学的“内在感官说”影响尤其明显。(朱志荣：87— 88)

早期的共通感思想主要应用在神学以及人的心灵领域，其与审美和艺术的关联鲜有论及。到了18世纪，情况开始转变，法国理性派和英国经验派都提倡对共通感问题的研究，共通感由之也进入了审美和艺术领域。法国理性派将共通感理解为理性的“常识”和“健全理智”，英国经验主义则将共通感理解为人的一种“内在感官”。但无论如何，在经验派和理性派的美学研究中，共通感开始进入美学领域，这对康德共通感思想的形成具有重要的影响。

法国理性主义者将共通感理解为人类理性的一种“普通知性”，在审美和艺术活动中将它当作理性的一种逻辑形式。这样，审美的普遍必然性问题就演化为认识的普遍必然性问题，从而也就将审美如何可能这一美学基本问题“偷换”为知识如何可能这一科学基本问题，从根基上抛弃了审美的本根。英国经验派主要从主体的心理和生理方面来说明共通感问题，洛克首先区分了事物的客观属性和主观属性，将广延、形状、大小、运动、数量等称为“事物的第一属性”，而将色彩、声音、气味、滋味等称之为“事物的第二属性”。“事物的第一属性”其实就是事物的客观属性，而“事物的第二属性”其实就是事物的主观属性，这种区分为美学向主观方面迈进奠定了基础。将无利害的概念第一次引入审美讨论的是夏夫兹博里(Shaftesbury)，他的“内感官说”是英国经验主义美学中“共通感”的第一个版本，之后哈奇生(Francis Hutcheson)进一步发展了夏夫兹博里的“内感官说”，丰富了共通感思想。(Hutcheson：xv— xvi)

休谟从其经验主义立场出发明确地提出了鉴赏标准的重要性，为解决审美的普遍必然性问题提供了依据。休谟认为，人们在审美的标准问题上是趋向一致的，但由于鉴赏问题的复杂性，要为鉴赏寻求一个普遍标准是非常困难的。但人们在鉴赏方面还是有一定标准的，无论时间如何变化，优秀的作品还是能够让人们窥视到其中的美。但鉴赏的标准究竟是什么呢？休谟认为，真正的鉴赏家是

健全的理智力很强，能同精致的感受相结合，又因实际锻炼而得到增进，又通过比较而完善，还能清除一切偏见，把品质结合起来所作的评判，就是鉴赏力和美的真正标准，不管在什么地方我们都可以找到它。(160)

这一标准主要是从经验出发的，结果还是把审美问题还原成了认识问题。但休谟为鉴赏寻求标准的做法，毕竟为康德的工作奠定了基础。因而鲍桑葵在总结休谟的共通感思想时说道：

美给予人的快感大部分是从便利或效用的观念中产生的，因此，这个似乎值得注意的论点正是把效用观念和美感精确联系起来的方式，因为休谟极其明确地断定，美一般来说总是由于效用而起。这种效用同产生美感的观赏者根本无关，只牵涉所有人或直接关心对象的实际特性的人。因此，只有通过共鸣，观赏者才能感受美。(235)

审美之所以具有普遍必然性，在于审美对象对直接关心对象的实际特性的人是有效用的；效用作为一个基点激起了人们的共鸣，审美的普遍性就是依靠共鸣来实现的，这种共鸣实际上就是共通感。

伯克(Edmund Burke)在《论崇高与美两种观念的根源》一书的导言中，强调了审美趣味的普遍性问题。他认为人的审美鉴赏力涉及到想象力、感性能力和知性能力，由于这三个方面在人性中大体上是一致的，因而审美趣味有着它的标准和原则，这是基于共同人性的标准。这种共同人性是人的想象力、感性能力和知性能力的结合，但它同时具有经验的特征。康德后来在《判断力批判》中对伯克的观点进行了批评，认为伯克的审美判断是建立在经验观察的基础上，而不是建构在先验的基础上，不能获得普遍的赞同。因而，严格说来，伯克的审美判断还没有建立起共通感思想。

康德提出审美共通感，是对他以前的共通感思想的一次提升和总结。他将经验主义的共通感思想纳入他先验哲学的熔炉中加以提炼，使之理论化、系统化，并且更深刻地反思了当时美学思想的困境，并将审美共通感作为一条先验原则提了出来。

康德提出审美共通感的理论语境

康德审美共通感理论的提出，也有着理论语境方面的原因。我们知道，康德主要是从主体的心理角度来论证审美问题的，而心理学作为一门独立的学科是近代自然科学发展的产物。近代美学对审美心理问题的探讨就得益于心理学的兴起，它挖掘了人类的审美情感和审美想象，情感和想象作为心理学的核心因素受到了近代心理主义美学家的青睐。

近代以来，理性主义创始人笛卡尔虽在一定程度上认可了情感和想象，但最终不过把美学变成了他理性主义哲学的一个“插曲”，美学被安置于数学和逻辑学之中。在理性派看来，心理情感应该用理性的法则去度量，经验性的情感应该被克服掉。在理性派的思维空间中，必然没有心理事实经验活动的余地，因而审美问题在理性派的视野中与认识问题没有质的区别。

英国经验主义美学注意到了审美现象中的心理事实。培根认为，美是人的一种内心感觉，美感则是通过想象或观念的联想律将各种感觉元素进行加减乘除后获得的。洛克将心理学美学引向认识论，结果混淆了审美判断和认识判断。夏夫兹博里、哈奇生坚信美具有感性基础，但他们对美感的探讨是与道德感联系在一起的，因此力图把美学心理学引向道德哲学。休谟从心理学立场出发，认为美只存在于观赏者心里或读者的审美趣味中，美即美感，美感是一些各自独立的感觉经验元素通过同情和联想而获得的。伯克从主客体两方面去探求美学之谜，并运用社会心理学的方法去求解美及崇高的心理根源，认为“自我保存”是崇高感的心理基础、“社会生活”是美感产生的心理基础；崇高感在心理内容上表现为恐怖或惊惧，它是一切情感中最强烈的情欲；美感在心理内容上表现为安全感和爱，因而是一种爱的情感。

总的来说，从培根到伯克的英国经验主义美学对美学的心理学分析并不是非理性的，恰恰相反，他们用知性思维方式去解决作为精神现象存在的美学问题。他们都认定审美心理学属于自然科学，对审美心理的研究必须遵循科学主义的方法。可以说，近代美学中的心理主义原则和客观主义原则一样，都是科学主义方法论的表征。这样一来，人的完整的精神世界就被自然科学的机械因果规律抽象掉了，审美的联想成了身体各种器官单纯的机械运动。近代心理主义把人的内在精神想象成另一个按力学定律运转的机器，心理成了一个可以测量的“实体”，人是一部机器，灵魂也成了一种自然的实存体。可以说，心理学(心理主义)成了另外一种物理学(物理主义、实体主义、客观主义)。

康德对美学中的心理主义原则进行了批判。他说，从心理方面来解释鉴赏的起源，并不能表明审美判断的共通性基础，因为共通性、普遍性是建筑在先验的基础上，如果想从个体的经验性去推导审美鉴赏的必然性，这显然是不可能的。因而“各种反思判断需要认真加以研究，否则，它们就会完全局限于关于它们起源的各种经验主义原理中，并因此会扑灭它们对普遍意义的追求”。(库恩：430)

西方古代美学摇摆于理智与情感两极之间，一极从纯粹理智出发去研究审美现象，发展为客观主义美学，一极从自然情感出发去研究审美现象，发展为心理主义美学。从纯粹理智出发，前康德美学发展成理性主义的独断论，混淆了审美判断和认识判断；从纯粹情感出发，前康德美学在休谟这里最终走向怀疑论，审美情感沦为快感。前康德美学的目标就是要建立一个纯粹科学主义的美学体系，它们有意拆开物质世界和精神世界的关联，最终不得不面对认识论及心理学方面的两大难题，即独断论与怀疑论的困境。这种困境是由美学研究科学主义方法论所造成的，因而摆脱这种困境必须超越这种科学主义的研究方法，这就意味着不能从纯理智的层面去解决美学问题，不能把美学问题还原成科学问题。如果人的理性仅仅停留在科学知性上，面对复杂的审美体验只能用科学的方法去分析，那么真正意义上的美学就难以产生。这直接启发了康德去寻求一种新的方法论来超越前康德美学中影响深远的科学主义，这就是康德的先验方法论，而对先验审美共通感的探究正是这一方法论的一个基础性问题。

其实，美学关注的核心问题是人的自由问题，前康德美学应用科学主义方法在感性与理性之间左冲右突，丧失了美学对人的自由本质的观照。在知、情、意三者中，西方人发展了科学主义和道德主义，而唯独不能把握研究情感问题的审美体验。在近代，知识论美学和心理学美学暴露的困境，使有责任感的美学家不得不考虑这样一个问题：美学如何可能？审美判断的必然性何在？这些问题不解决，美学研究将无从谈起。康德就处于这样一种美学的尴尬时代，因为以客观主义或心理主义为方法论原则，根本就不可能跨入美学的殿堂。正如鲍桑葵所指出的那样，传统美学的这一“悖论式处境”，都被康德“纳入一个焦点”：“愉快的感觉如何才能分享理性的性质？”(430)康德正是在对传统美学中的客观主义原则和心理主义原则双重扬弃下，为传统美学向现当代美学转换提供了契机。审美共通感即是在这一理论语境下产生的。

审美共通感所要解决的基本问题

康德转换了美学的提问方式，即从“美是什么”转换为“审美判断如何可能”。但是对这一先验美学根本问题的解答，只有通过对审美共通感的探讨才最终得以完成。因为审美判断必须具有普遍必然性，但鉴赏主体凭什么来要求别人普遍赞同呢？这就要求在鉴赏判断的背后有一种东西来保障这种普遍必然性的展开，否则不依赖概念的鉴赏判断就是不可能的，因为它一方面在经验中不被支持，另一方面又没有先验的来源。如果没有这种主观的普遍必然性的观念，康德所建构的依附于其先验哲学体系的美学大厦就会轰然坍塌。由于康德先验哲学的性质，他不可能在经验中去寻求这种普遍必然性，而只能在先验哲学范围内为美的普遍必然性探求根基。有了这个先验的根基，即我认为美的东西别人也应当认为其美，“审美判断中的这个应当本身是根据这评判所要求的一切材料而说出来的，但只是有条件地说出来的。”(康德：74)这个“应当”的条件就是审美的先验根基：共通感。就“美的分析”这一部分来说，第二契机和第四契机主要解决审美的普遍性和必然性问题，在实质上都是对审美共通感这一问题的解答。所以美国学者迈克罗斯基(Mary A. McCloskey)在《康德美学》一书中将这两个契机合并，称为“可传达的愉快”，并从普遍性和必然性两方面对共通感问题进行了阐释。(朱志荣：86)这是很有见地的，可以说康德对审美共通感的探讨，解决了审美如何可能的问题和审美普遍必然性问题的先验根基，审美自由之所以可以普遍传达，源自审美共通感的先验设定。

经验派美学和理性派美学在理论上的困境，迫使康德思考审美判断的普遍必然性问题，他通过审美四契机的分析，试图经由审美判断的演绎为审美寻找到一个先验基础，这就是“审美共通感”。审美共通感问题不仅构成了审美四个契机的枢纽，成为审美如何可能问题的最后屏障，而且还是康德先验美学得以贯通的关键所在。在《判断力批判》中，康德一直在寻求先验美学的特质。在“美的分析”的第一个契机中，他对美学加以提纯，极力强调美感与快感、道德感的区分；而在快感的区分中，美感的普遍必然性的探讨是非常重要的，因为美感是一种不依赖概念而普遍令人愉悦的感觉，其普遍必然性就存在于主体先天所具有的某项原则之中，因为只有从这条主观原则出发，才能够保证审美的普遍必然性。所以鉴赏判断必定具有一条主观原则，这条原则只通过情感而不通过概念，却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的，但一条这样的原则只能被看作共通感，它是与人们有时称之为共通感的普通知性有本质不同的：后者并不是按照情感，而总是按照概念，尽管通常只有作为依模糊表象出来的原则的那些概念来作判断的。(74)

审美共通感所依据的是情感逻辑，而普遍知性所依据的则是概念，所以康德认为：“只有在这样一个共通感的前提下，才能做鉴赏判断。”也就是说，审美如何可能的先决条件就是这种具有情感属性的审美共通感的设定。

然而康德对审美共通感的论证却是困难重重。他首先通过知识的普遍可传达性来论证认识能力的心意状态的普遍可传达性：

知识与判断，连同伴随着他们的那种确信，都必须能够普遍传达；……但如果知识应当是可以传达的，那么内心状态，即诸认识能力与一般知识的相称，也就是适合于一个表象(通过这表象一个对象被给予我们)以从中产生出知识来的那个诸认识能力的比例，也应当是可以普遍传达的：因为没有这个作为认识的主观条件的比例，也就不会产生出最后结果的知识来。(75)

康德在这里要说明的一个问题是如果知识能够普遍传达，那么作为认识能力的心意状态就可以普遍传达，但为什么呢？认识能力的心意状态与结果的知识之间有什么样的必然联系而能够确保两者都能够普遍传达呢？

知识可以普遍传达是因为有概念的保障，而作为主观的心意状态怎么能够普遍传达呢？解决这一问题就必须回到康德的《纯粹理性批判》。在康德知识论中，知识是认识能力活动的结果，也就是人为自然立法，经验给知识提供感性的材料。但这些经验材料是杂乱无章的，因而主体应用先验的范畴去整理这些杂乱无章的经验材料，从而形成具有普遍必然性的知识。换句话说，知识的普遍必然性是主体认识能力赋予的，因而知识与认识能力在本质上是一致的。知识的一致性也就表明了认识能力的一致性，因而知识的普遍传达也就保障了认识能力的普遍传达。那么认识能力又是由什么组成的呢？康德认为，它是“一个给予的对象借助五官而推动想象力去把杂多的东西复合起来，而想象力又推动知性把杂多的东西在概念中统一起来”。可以看出，认识活动即是想象力提供杂多的经验表象，在知性概念的统摄下，杂多被包容到共同的概念之中从而形成知识。由于知性与想象力的“这种相称只能够通过情感(而不是概念)来规定”，那么通过情感的中介，这两种认识能力之间的关系便由认识领域过渡到了审美领域。“既然这种相称本身必须能够普遍传达，因而对这种(在一个给予的表象上的)相称的情感也必须能够普遍传达，而这种情感的这种普遍可传达性却是以一个共通感为前提的：那么这种共通感就能够有理由被假定下来。”(75)这样康德通过知性的普遍可传达性，推导出认识能力的普遍可传达性，再到情感的普遍可传达性，最后推论出先验共通感的存在。当然，这种共通感的存在是被设定的，而不能在经验中得到证明。

康德接着论述作为鉴赏判断的普遍必然性只是一种主观的必然性，它是在先验共通感被设定的前提下才被表象为客观的；但同时他又质疑“事实上是否有这样一个作为经验可能性之构成性原则的共通感，还是有一个更高的理性原则使它对我们而言只是一个调节性原理，即为了一个更高的目的才在我们心中产生出一个共通感来”。(76)在这里，康德提出了一个对共通感来说具有重大理论意义的问题，这就是共通感的合法性问题：共通感究竟是经验构成性原则，还是理性的调节性原则？对于这个问题的回答，直接关系到审美中共通感是否成立。如果它是一个构成性原则，这种共通感就是一种知性的原则，是以概念为前提来确保其普遍可传达性，因而它就不可能是一种审美判断，而只能是一种认识判断。因而康德认为共通感是一个理性的调节性原则，是为了自然形式的合目的性这样一个更高的目的才在我们心中先验设定的：

但我们必须把共通感(sensus communis)理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中(先天地)考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，并由此避开那将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉，这些私人条件有可能会被轻易看作是客观的。做到这一点所凭借的是，我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限中摆脱出来，而置身于每个别人的地位；而这一点又是这样导致的，即我们把在表象状态中作为质料、也就是作为感觉的东西尽可能的去掉，而只注意自己的表象或自己表象状态的形式的特性。(135— 36)

康德认为，共通感是一种“共同感觉的理念”，也是“一种评判能力的理念”。当人们在进行鉴赏判断时，这种“共同感觉的理念”要求每一位鉴赏者置身于每一个别人的地位来作判断。而要做到这一点，就必须把我们经验中感觉部分的东西去掉，因为这些东西是属于私人的。在剔除这些感觉的东西后，共通感作为一种评判能力本身就考虑到每个别人在思维中的表象方式，因而和自己的表象方式就具有同等作用，所以，他在做出一个鉴赏判断时就有权利要求别人赞同，别人也应当赞同。这种共通感理念作为一种先天条件，使得个人的鉴赏判断具有了一种普遍性，它把自己的情感从个人偏见中解脱出来，使人类的情感得以相互贯通。

但审美共通感并不是人类唯一拥有的共通感形式，在认识判断和道德判断中也存在着共通感形式。在反思判断中，审美共通感要求普遍必然性，在认识活动和道德活动中，共通感也要求普遍必然性。康德进一步揭示了这三种不同的共通感背后所隐藏着的先天原则，即普通人类知性思维的三个准则：“它们是：1、自己思维；2、在每个别人的地位上思维；3、任何时候都与自己一致的思维。”第一种是知性的思维准则，第二种是判断力的思维准则，第三种是理性的思维准则。作为普通人类知性的思维准则，它们可以先验地说明认识、审美和道德的准则。但只有第二种、也就是审美共通感，才能被称为共通感中的共通感：“比起健全的知性来，鉴赏有更多的权利可以被称为共通感；而审美[感性]判断力比智性的判断力更能冠于共同感觉之名。”因为它的思维准则是站在别人的位置上思维，因而思维的结果是可以普遍传达的。在纯粹审美判断演绎的最后，康德提出了审美共通感的理念来确保审美的普遍必然性：“所以鉴赏力就是对于(不借助于概念而)给予表象结合在一起的那些情感的可传达性作先天评判的能力。”(136— 38)鉴赏力能够普遍传达情感，其普遍必然性源于先验审美共通感的设定，因而在审美共通感与鉴赏判断的互证关系中确保了其合法性依据：它不是认识的共通感，也不是道德的共通感，但它却是确保“审美判断作为先天综合判断如何可能”的最终依据。

对审美共同感的现当代挑战

审美共通感的先验设定确保了康德鉴赏判断的普遍必然性，使得鉴赏判断有了自己的先验根基，解决了康德美学主观普遍必然性的难题。但我们最终看到的共通感，不过是建立在一种主观假设的基础上，而这种以主观论证主观的方式显然是站不住脚的，因而审美共通感在康德美学自身都存在着一种危机。但我们也应该看到，这种存在危机的合法性不过是康德的一种论证方式而已。在《纯粹理性批判》中，人为自然立法，就是从对象符合主体的角度来论证的。知识的普遍性源于人的主体认识形式的主观性，这种主观性并不是个体的主观性，而是人类认知形式的主观性；正是这种先验的人类认知形式的主观性，保证了知识的普遍必然性。落实到审美领域，审美共通感也是人类的一种先验的审美心理能力，在鉴赏判断中，这种先验设定的审美能力保障了鉴赏判断的普遍必然性；审美共通感的主观性，事实上是先验主体的主观性，在经验方面就表现为客观性。

但审美共通感在现代遭遇到挑战却是一个不争的事实，这种挑战表现在审美的方方面面。在这里我们选择日常生活审美化理论，看看它给审美共通感所带来的表意危机。

日常生活审美化理论，是目前学界谈论较多的一个话题。日常生活的审美化不仅对传统意义上的文艺学和美学是一个挑战，而且对审美共通感所确保的审美的普遍性也是一个挑战。日常生活审美化本来应该是我们美学所要追求的终极目标，让我们的生活带有自由和诗意，但由于消费主义的刺激，日常生活审美化理论成为审美泛化和庸俗化的一个表征。这一表征所突显的，是人的感性欲望进入了审美领域，审美与日常生活的距离消失，与追求即时性的消费文化结下不解之缘，因而必然对审美的普遍性构成挑战。

很多国内学者是从批判康德入手为日常生活审美化理论辩护的，他们认为康德提出的审美无利害思想在今天已经失去了得以存在的理论语境，审美已经不再是精英化的高雅的文学艺术行为，而是渗入生活方方面面的欲望感性化行为。生活正在成为审美活动的对象。譬如日常生活审美化理论所标榜的快感，与康德所说的美感并不是一回事，它建立在人们对于日常生活的视觉性表达和享乐的满足上。由于每个人的欲望不同，所以从中获得的欲望快感也是各不相同的。日常生活审美化理论虽然将审美搬到了日常生活领域，扩展了“审美”的范围，但由于审美是与快感结合在一起，因而也就不具备普遍必然性了，这与康德的论述是没有冲突的。康德在“美的分析”的第一契机中，就已将审美情感与欲望快感区分开来：

现在，关于一个对象，我借以将它宣布为快适的那个判断会表达出对该对象的某种兴趣，这由以下事实已可明白，即通过感觉激起了对这样一个对象的欲望，因而愉悦不只是对这个对象的判断的前提，而且是它的实存对于由这样一个客体所刺激起来的我的状态的关系为前提。(41)

在这里康德所要说明的是，快感是与主体对对象的欲望相互关联的，因而日常生活审美化理论说到底只是康德所谈到的快感问题，根本就不能进入审美领域。由于快感即使对于“无理性的动物也适用，而美只适用于人类”，(康德：44)所以快感是没有普遍必然性的。日常生活审美化理论只不过是打着“审美”的幌子做着快感的事业，它对审美共通感所要求的普遍必然性事实上并不构成挑战。审美共通感所要求的是美感，因而有普遍必然性；日常生活审美化理论提出的是快感，当然也就没有普遍必然性。因而审美共通感在当代所遭遇到的诸多挑战，根本上并没有动摇审美共通感的理论基础。

“审美共通感”是康德美学的一个核心因素，没有审美共通感的设定，就不能保证审美判断的普遍传达。康德的审美共通感，是在经验派和理性派所提出的共通感的基础上，对两者加以融合和提炼而形成的，从而超越了前康德美学对共通感问题的探究。但康德的审美共通感在现当代也遭遇到了诸多挑战，但是这种挑战并没有动摇康德审美共通感的理论基础。

参考文献省略，全文请见《外国文学》2011年第3期，侵删。

作者简介：胡友峰，任职于温州大学人文学院，主要从事文学理论、文艺美学研究。

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