让·雅克·卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712-1778）

为自己的哲学著作撰写献辞并非让·雅克·卢梭的习惯。仅有一个例外：《论人类不平等的起源和基础》（简称《论不平等》）。 在《论艺术与科学》（简称《艺术》）中，卢梭抨击了启蒙运动所颂扬的事物。他的论点一言以蔽之，就是：艺术与科学的发展非但无法改善人类生活，事实上还使人类堕落，铺就了通往最大的政治罪恶（即专制）的道路。与此同时，对人类智慧的新理解在启蒙哲人的“进步”观中达到登峰造极的地步，恰恰是对哲学的瓦解。

但依卢梭之见，《论不平等》才“完全地”揭示了他的原则，这些原则使这部著作成为“一部最具重要性的著作”（Gagnebin and Raymond 1959, 388）。《论不平等》并非只是在艺术与科学方面抨击启蒙运动的进步观，也是对公民社会的抨击。这显然导向“一切公民社会都建立在不合法的基础上”这一结论，从而预示了《社会契约论》的著名开篇：“人是生而自由的，但一直被锁链束缚”。《论不平等》展示的人类社会图景显然导致了强烈的悲观主义。这是人从自然状态衰退的图景，而卢梭又承认，人类历史中“最快乐最持久的时代”、“对人最好的”时代或“世界真正的开端”才是社会状态，于是问题就变得复杂了（Masters 1964, 150-151）。矛盾的是，《论不平等》被卢梭附加了惟一一篇献辞信，献给他出生的城市，即日内瓦共和国。

围绕卢梭的意图立即引起论战，至今没有停息。针对这篇献辞信提出的最著名评论，来自日内瓦前首席行政官杜潘（Du Pan）；他在献辞信发表后立即致信卢梭：“你在献辞信中遵循着你心脏的搏动，我怕这是对我们过分的奉承；你将我们描绘为我们应当达到的形象，而非我们此刻的模样”（Masters 1964, 229；这段话和日内瓦同时期的其余反响，见Starobinski 1964, 1286-89；Cranston 1983；Miller 1984）。这场围绕《艺术》的论战涉及卢梭写作这篇献辞信是否出于向日内瓦“理想政府下的理想公民”或至少他梦想中的日内瓦人致以敬意（Miller 1984, 25），抑或这幅“奉承的图景”是否意在就他们的政治缺陷“给日内瓦人上一课”（Starobinski 1964, xlix）。

盖伊诺（Guéhenno 1966, 1: 304）指出，卢梭创作这篇献辞信或许仅只是为了加速重新获得日内瓦公民身份。他早在十六岁就离开自己出生的城市，在都灵皈依天主教，失去日内瓦公民身份。米勒（Miller 1984, 25）对此作了充分回应；他指出，献辞信是在卢梭离开日内瓦几个月后，已经重获了公民权时才发表，并且在日内瓦时，他几乎不曾向人出示过这份手稿。卢梭在《忏悔录》中确实提及，在为日内瓦数学和实验物理学教授（后成为议员和市政官员）贾拉伯特（Jean Jallabert）诵读《论不平等》时，省略了“献辞信”（Gagnebin and Raymond 1959, 394）。

关于献辞信手稿在日内瓦的更多经历，参见劳耐（Launay1971, 233-34）的论述。克兰斯顿（Cranston1983, 9、52）认为，在创作献辞信时，卢梭还是“一个无批判力的爱国者”，仍未丧失“对自己国家的幻想”；米勒也认为，卢梭在实际回到日内瓦之前，就完成了这篇对其“理想国家”的献辞信，以此来“维护”他对真实日内瓦的“无知”。我希望我对献辞信的解读能够证明，这些论点都站不住脚。在这点上，我遵循马斯特斯的论述（Masters 1968, 192-95）。马斯特斯还认为，“献辞信”涉及卢梭关于“最佳政体”的学说，他指出，日内瓦或任何基督教政权制度，在卢梭看来都达不到最佳。

我希望证明，要理解卢梭对日内瓦人的献辞信，关键在于正确评价这一华美文本。《艺术》中有道德的“日内瓦公民”如何为发表一篇“完全”揭示人类起源的真相与公民社会的非法基础的哲学论文辩护？即便对《艺术》作者而言，这无疑也是两难困境，但也无疑在这篇文章中获得了解决。卢梭在这里区分了对哲学的两种理解：一种是对哲学的传统理解，即建立在对知识与意见的基本区分上，以柏拉图笔下的苏格拉底为代表；另一种理解是百科全书派的目标，渴望调和哲学与政治、知识与意见，渴望以进步的名义成为公众教育者。（对这个问题的简明讨论，见Masters 1964, 7-14；较为充分的探讨，见Strauss 1947。）

我认为，为《论不平等》撰写的“献辞信”明确地面向日内瓦公民，同时也隐含地面向欧洲启蒙运动的哲人，目的是让他们明白哲人如何向公民发表演说。卢梭证明，一个政治哲学家必须向不懂哲学的公民作政治演说，政治哲学既是政治问题的哲学化，又是哲学问题的政治化。

真正解读日内瓦献辞信，不仅是为了确定卢梭是真诚还是唐突，他对日内瓦的“歌颂”是热情的夸张还是“使用过度的措辞，让人怀疑其真诚”（Masters 1964, 15）。事实上，这份献辞信二者兼具——甚至含意更多。卢梭在此公开表述自己如何理解日内瓦共和国与其哲学思想之间的关系。献辞信表明，无须参考日内瓦的情况，便能展示和理解卢梭对最深刻问题作何思考，因为他的哲学探索不受他在日内瓦出生并在此度过童年这个事实的限制。身为哲人（就他对哲人的理解而言），卢梭与日内瓦保持距离。诚然，他在《论不平等》引言中明确指出，他将使用一种适合任何国家的语言，甚至将忘却时间和地点，只想着听他讲演的人们。而他们是第戎科学院的学者吗？不是。卢梭宁愿想象他身处雅典的学园，由柏拉图和色诺克拉底（Xenocrates）作评判，让人类作他的听众（Masters 1964, 103）。

不过，卢梭打算将自己的哲学关怀与对日内瓦共和国的政治关注联系起来。“献辞信”为现代共和国的乐观主义提供根据，将这些思想献给祖国，从而荡涤了《论不平等》中关于人类社会画面的“悲观主义”。它不仅表明，这位哲人的真正祖国如何必定依旧保留他的哲学“理想”，同时也表明，他如何尽职尽责地向祖国公民坦露自己的挂念。因此，卢梭对日内瓦的赞美既表现出哲学上的反讽，又表现出爱国心的真诚（关于“哲学上的反讽”，见Strauss 1964, 51；比较柏拉图《情敌》133d-e, 134c.）。日内瓦虽有缺陷，但有理由赞美它，因为在十八世纪欧洲普遍腐败的君主政体中，日内瓦保持着共和政府的可能性。卢梭的意图既不单单是奉承，也不是侮辱日内瓦人，而是指引他们，同时指引哲人。日内瓦人是（或应该是）公民，而哲人是世界公民。卢梭本质上是哲学家，而不是爱国者（或者可以说，他是一位哲学的或批评的爱国者）。但在自己祖国面前，他绝不炫耀自己早已是世界公民。他想证明自己“爱国的”社会批判在哲学上和政治上高于哲人或世界公民的社会批判。他引导日内瓦人关心爱国主义并指导哲人关注哲学。

下面，我采取评注卢梭献辞信的形式；因此，它可以与艾瑙迪的类似努力（Einaudi 1967, 150-65）相比较。米勒（1984）关于献辞信有很多论述，然而，他的分析所依据的假设与我的截然不同：

     我试图赋予卢梭的整个阿尔卑斯山幻想曲以新的力量和鼓舞……我这方面的工作，首要指导是卢梭就《论不平等》致日内瓦的献辞，虽然补充材料取自《致达朗贝尔的信》（1758）、《新爱洛伊丝》（1761）及其他资料中论及瑞士和日内瓦的有关段落。目标是为了研究的目的，恢复卢梭幻想的阿尔卑斯城邦：和谐的范例，完美的社会。（页26）

米勒写了一本资料丰富而又充满想象的书，但没有正确理解这封致日内瓦的信；首先，在他关于卢梭“阿尔卑斯山幻想曲”的想象中，涉及了卢梭的不同著作，从《社会契约论》到致杜班夫人的信，但没有加以区别，尽管他知道，卢梭的“听众”问题是解读卢梭必须考虑的重要问题（页67-68）。我的整个评论，将始终遵循施特劳斯的简明提示（1953，页253-54）。

卢梭的献辞信由开头的致敬辞、二十二个自然段和一段结束语组成，这在斯塔罗宾斯基（1964）、马斯特斯（1964）和克兰斯顿（1984）那里都是一致的。献辞信巧妙地分为两部分。在开头的致辞之后，卢梭用十一个段落描述了一幅社会图景：如果他能自由选择的话，他宁愿出生在这个社会中。仔细分析就可以看到，它不是日内瓦，而是我所说的“这位哲人的祖国”。卢梭在第12段中重复开头的致敬辞之后，就在信的后半部分向他的“远方同胞”展示了一个理想化的日内瓦图景，目的是在热爱祖国的基础上促进政治和谐。这一点，我以“公民的祖国”为题讨论了。

在讨论献辞信两部分之间的间歇处，我离题简短讨论一下卢梭《不平等》的题铭，以便揭示卢梭建立其理想祖国的哲学基础；他从这一哲学基础出发，对其现实祖国提出了爱国主义的批判。

卢梭的信开篇写道，“献给日内瓦共和国”，并称呼“伟大的、光荣的、至高无上的主人们”。他的同代人必定感到震惊，他居然如此夸张地尊称日内瓦人民，而非执政者——表明卢梭心目中的共和国骨干。卢梭以向全体日内瓦人民致辞为开端；这封信的大部分也是面向全体日内瓦人民。卢梭非常清楚，将自己的献辞呈给日内瓦共和国而非执政者将是多么异端；参见克兰斯顿的著述（Cranston 1983, 349），他引证了卢梭对珀德里奥（Jean Perdriau，克兰斯顿一直拼为Pedriau）的复信，卢梭的日内瓦友人珀德里奥牧师曾对此提出异议。

信的开端声称，“只有有道德的公民，才能向自己的祖国致以可被接受的敬礼”。为了“有道德的公民”称谓，卢梭自己工作了三十年，愿望却落空了。卢梭是为“热诚”所激发，而不是由于他被认可具有向祖国致敬的权利。他非常热诚地赞颂日内瓦人民。他们似乎“拥有最大的社会利益、又最善于防止社会腐败”。他们把“人与人之间的平等”与“不平等”“以最接近自然法则并最有利于社会的方式”结合起来（日内瓦社会只是接近于符合自然法）。即使卢梭不出生在日内瓦，他或许也会觉得自己“不能不将这幅描绘人类社会的图景呈献”给日内瓦人。

据斯塔罗宾斯基（1964, 1289）的解释，卢梭的陈述意味着，即便他不出生在日内瓦，他也会选择“日内瓦公民”的身份。这一观点或明或暗为所有卢梭评注者所主张。米勒（1984, 43）强调说：

     卢梭竭力称颂这一社会，这点为其在献辞开头发明的修辞中清楚地表达了出来……日内瓦不仅是卢梭诞生的祖国。这只是他一生中的偶然事实。更重要的是，日内瓦是他所选择的城市、他的自由意识的象征、人类社会应然的本质——因为在其自由幻想中，他无法“设想人类事物的性质能有比这更美好的状况”。

但斯塔罗宾斯基的观点（即认为卢梭把真实的过去当作希望的目标；1958，第一部分）和米勒的不同观点（即认为卢梭完全陷入阿尔卑斯山的空想）都不恰当。信的前半部分，卢梭揭示了完全不受时空偶然性限制的政治生活标准。关于卢梭思想探险中“日内瓦”和“瑞士”扮演的角色，参阅巴伯的有趣讨论（Barber, 1985）。巴伯记述了卢梭对日内瓦的失望。我认为，卢梭指引日内瓦人和其他人的时候，一直很清醒。

必须指出，卢梭诞生在日内瓦城只是历史事实，他很快就使自己的思想从这道狭隘的城墙中解放出来，把这个社会描述为：假如他能够自由选择他将选择出生的地方。在信的第二部分（他对祖国的想象）中，卢梭根本没有提到、甚至没有间接提到日内瓦。

卢梭自由选择的出生地方应该是“这样一个国家：其幅员的大小决不超出人们才能所及的范围，也就是说能够把它治理得好”；“人民彼此都认识，邪恶的阴谋或谦逊的美德都不能不呈现于公众面前并受公众的评判”。简言之，卢梭会选择生活在仿效古代城邦的国家，即因人类追求信任和共善的能力有限而幅员有限的城市。或许，卢梭比现代许多作家更理解并欣赏古代城邦的美德（Strauss 1953, 254）；但我们会看到，卢梭的社会模式并不是古代城邦自身所理解的社会。

雅典卫城

除了倾向于选择城邦外，卢梭更愿意选择出生在一个民主的、“受过明智教养”的国家，那里统治者和人民“只能有唯一的共同利益，因此，政治机构的一切活动永远都只是为了共同的幸福”。“除非人民和统治者是同一的”，否则就不可能。民主政府是唯一能保证“共同幸福”的政府，因此是唯一值得期待的政府（“受过明智教养”的含义会在下面呈现出来）。米勒（1984, 41）评论道，“这就是卢梭想象的日内瓦民主：这是他所梦想的祖国”。相反，卢梭在信中恰恰区分了“卢梭想象的日内瓦民主”与“他所梦想的祖国”。

卢梭“愿意自由地生活，自由地死去”。“自由地生活”意味着在特定法律关系下生活，而不是摆脱法律的约束。正是由于具有法律的“光荣的……有益而温和的束缚”，每个人的社会地位才如此平等。

卢梭特别关注“国内任何人都不能自以为居于法律之上，而且国外任何人也不能迫使这个国家承认他强加的法律”——这是具有重要政治意义的愿望。任何人都不能（国王不能，牧师或教皇甚至弥赛亚也不能）居于法律之上。国外任何人、任何世俗力量或精神力量也不能把任何法律（尤其“神圣的”或宗教的法律）强加给这个国家。理由呢？卢梭写道，“本国首领”和“外国首领”“无论他们怎样划分权威”，都“不可能”很好地被人服从——即便将恺撒的权威归于恺撒，将上帝的权威归于上帝。简言之，卢梭反对划分地上祖国与天上祖国的“现代”二元论（“现代”一词是在马基雅维里及其追随者的意义上使用：基督教与异教的对立）。

在卢梭第一次与第二次称呼“光荣、伟大、至高无上的主人们”之间的十一段中，核心的长段提供了理解这封信的钥匙。这一段论述了建立自由共和国的问题，在那里，法律面前人人平等；这封信所依附的作品，就是质疑人类不平等的起源和基础。最令人惊讶的是，在这篇致日内瓦人民的献辞中，卢梭没有称日内瓦人为“自由民族的典范”，而是将早期罗马人称作“自由民族的典范”。

卢梭“不想住在新成立的共和国里，不管它有多么好的法律”。新成立的共和国面临的问题是，政府组织会不同于建立了较长时间的共和国。的确，最初会有一段不确定的时期，这个时候，人民与政府互不适应，国家可能陷入骚乱甚至灭亡。公民的特征是自由，但自由不适于所有人：“人民一旦习惯于某种主人，就再也不能脱离他们。”卢梭还补充了一段明显反革命的论述：倘若企图打破他们的束缚，人民反而离自由更远，“把与自由相对立的放荡不羁当作自由”。人民革命“差不多总是使他们落到只有加重他们桎梏的那些煽惑家们的手里”。

我们得到一个暗示，深刻质疑一切公民社会基础的《不平等》作者同时又小心翼翼地、甚至用令人气馁的方式谈论革命。“卢梭是现代革命左派之父或鼻祖”这一观点无论正确与否，从“人是生而自由的，但他一直被锁链束缚”到“全世界无产者联合起来，你们失去的只是锁链”，卢梭的思想必定被增加了某种非卢梭或反卢梭的东西。必定被增加的而《艺术》作者不会增加的，是对单一方向的社会进步史的现代信念。卢梭知道，革命正在到来，古代政体终结了。但他没有像马克思那样对进步充满现代信念。因此，他对马克思很少烦恼的事感到非常烦恼：这就是在革命之后不得不面对的诸多问题（比较Gildin 1976, 247）。

人民革命“差不多总是”使自己落到煽惑家手里——然而，摆脱了塔奎尼乌斯（Tarquins）压迫的卑劣的、盲从的、愚蠢的乌合之众，最终却成了一切民族最受尊敬的人。罗马的暴民所需要的就是接受指导，使他们凭借伟大的智慧走过过渡期，于是，一旦他们根源“在悠久的岁月中逐渐消失”，他们就能成为构成卢梭愿意出生其间的共和国的要素，这一共和国就能成为所有民族中最受尊敬的民族的家园，他们之所以最受尊敬，是因为他们“纯正的风俗”和“英勇的精神”——一个“不仅自由，且不愧自由的”民族。

卢梭并不认同具有现代特征的信念，即基本的政治问题能以制度手段加以解决。一个共和国的政府和法律“无论有多么好”，都不能保证公民的自由：纯正的风俗和英勇的精神是必需的。因此，卢梭采取了类似古典的、但不仅仅古典的观点。古人认为，政治上最重要的事情是政制问题：民主政体还是寡头政体？一切事情都依政体而定。在卢梭看来，这个问题过于狭窄。卢梭把问题变为与“社会”相对立的“政府”问题，这个区分在古代几乎闻所未闻，事实上，这个区分与古典政治学的概念相矛盾（见Jaffa 1972, 65-67，他清楚地论述了古典政治学概念与现代“国家”和“社会”概念的区别）。

此外，在卢梭看来，“自由”而非“德行”才是判断政治生活的标准。罗马人是“各民族中最受尊敬的民族”，因为他们是“自由民族的典范”。人们可以认为，最受人尊敬的民族是最中庸、最虔诚、公正或智慧的民族：即最有美德的民族。但卢梭不这么认为。卢梭的典范也许是古代城邦，但他理解的城邦不同于古代城邦的自我理解。卢梭把美德看作通往更高自由的工具（然而，一旦我们接受了美德是工具的观点，难道没理由寻找其他更可靠的争取自由的工具？）。从另一个角度看，卢梭似乎把美德还原为自由。无论如何，正如人们一直认为“并非所有人都能拥有美德”一样，卢梭也认为，并非所有人都能享有自由（关于卢梭思想中“自由”的意义问题，见Strauss 1953, 277-82；比较Plattner 1979, 12-13。）。

关于卢梭对古代城邦的表述倾向，可参库朗热的观点（Fustel de Coulanges 1956, 11）：

     在我们的教育体系中，我们从幼年开始就生活在希腊人和罗马人中间，一直习惯于拿他们与我们比较，以我们自己的标准判断他们的历史，用他们的观点解释我们的革命事件。我们从他们那里接受的东西使我们相信，我们像他们一样……因此源泉就是错误的，……并非没有危险……由于不是全面地考察古代城邦制度，人们梦想着在我们中间复活这些制度。在古代人的自由问题上他们一直在欺骗自己，正是根据这种解释，现代人的自由被置于危险之中。 

“古代城邦”不仅必须与现代哲学家对它们的解释区分开，也必须与古代“哲人的城邦”区别开（Strauss 1964, 240-41）。

卢梭自己不正是从求助于古代哲学到求助于古代城邦实践吗？这难道不是《政治经济学》比较加图（Cato）与苏格拉底的意蕴吗（Masters 1978, 219？参阅《社会契约论》第四卷对罗马的论述）？

可以看到，卢梭的模范共和国不是日内瓦，而是古代罗马（虽然他以特殊方式理解古罗马），让我们深感震动的是，他选择祖国的另一个条件是“幸运地没有强大的力量，因而没有征服他国的野心”。正如每个学童都知道，罗马共和国是最具征服野心的共和国。卢梭不满日内瓦共和国而诉诸罗马共和国，但这里表明了另一层意思：他的标准不是那些古代标准。

在幸运地没有强大力量的同时，城邦还有“更幸运的地位”：没有被别国征服的恐惧。简言之，像卢梭为这封信所做的唯一脚注中“贤明的”奥达奈斯（Otanes）那样，城邦会期望既不命令，也不服从。公民们被训练使用武器，“与其说是为了准备自卫，毋宁说是为了保持尚武精神和英勇气概，这种尚武精神和英勇气概最适合自由，最能助长对自由的爱好”。

在下面四段中，卢梭表明，当他说“我愿意生活在一个法度适宜的民主政府下”时，心中究竟想什么。立法的权利为全体公民共同所有。但卢梭不赞成像罗马人那样的平民公决，因为他们把最关心保卫国家的人排除在对国家安全进行商讨之外，荒谬地剥夺了官员们享受一般公民所能享受的权利。卢梭赞成，只有官员们才有提出新法律的权力。即便在那时，他也要求这种权力应小心使用；此外，他还希望在这种情况下，人们会审慎地支持宪法的任何变动，因为“法律主要是由于有了悠久的历史才变得神圣可敬”。卢梭接受了“古老的”观点，完全可以称作“保守的”立场，即政体方面几乎所有最必要的改变往往都会破坏其稳定性，即便是必要的改变（例如军事紧急事件决定的改变；参亚里士多德《政治学》1268b22-1269a29，1274b11-23），也未必没有害处。但要注意卢梭如何按照马基雅维里对《圣经》的“现代”解读，把法律的“神圣性”归结为它们具有“悠久的历史”而非别的东西（马基雅维里认为，摩西下西奈山之后，他的“执行”模式不只是成功地传授了摩西十戒！）。

卢梭“要逃离必定治理得不好”的共和国，那里的人民把行政和执行的职能保留在自己手中而扩大自己的权力，这在他看来是毁灭（民主制的）雅典的恶习。他们应该只认可由城邦官员提出的法律和报告的重大决定。官员要根据优点每年选举，掌管司法，治理国家。卢梭在结束这段论述时，提到了搅乱共和国的“致命错误”以及“诚挚而永久和睦”的要求——这些论述通常被看作对十八世纪日内瓦历史上某些事件的讽刺性暗示（例如，见Masters 1964, 229-30）。

这些是卢梭选择祖国时要求的优点。他再次向“光荣、伟大、至高无上的主人们”致意。他声称，如果上帝在其他方面眷顾自己的祖国，例如，如果被赋予肥沃的土地（日内瓦就没有），他就能幸福地享有这一切，“和同胞们安宁地生活在温暖的社会里，为他们……尽道德上应尽的责任，死后留下一个善良、正直和有道德的爱国者的光荣美名”。我们不禁想起，卢梭其实并没有住在日内瓦。

在信的前半部分，卢梭已经向日内瓦人表明他为什么向他们致辞，描述了如果他能够自由地选择，他愿意选择出生在什么社会。在不经意的读者看来，这似乎是对日内瓦社会的描述。在比较留意的读者（像前首席行政官杜潘）看来，这是对日内瓦道德状况的狂热夸张（即便是善意的夸张）。事实上，这封信根本不是在谈论日内瓦。

细心的读者不应惊奇，发现卢梭现在（在第12自然段之后）说，假如他重新生活在其他地方，而不是生活在他真正的祖国（正如事实上他曾是个“荒唐的青年”），他就会“怀着一种温柔而无私的热情”对待他“远方的同胞”，将向他们致以“下面这段言辞”（重点符号为本文作者所加），亦即，不是前面的言辞。

那么，前面所描述的是什么地方呢？斯塔罗宾斯基把下面这段言辞描述为“致辞中的致辞”（1964, 1291）。我则认为是另一种方式。我们已经看到了可以被称作“致辞中的致辞”的文字，即卢梭对古代城邦的偏爱和称颂；现在，我们又看到卢梭描述日内瓦社会时的狂热夸张，即便是善意的（或不是）。

但一封信中有为什么两段“致辞”？第1自然段的最后一句话，卢梭写道： 

     即使我不是出生在你们的城市里，也不能不把这幅描绘人类社会的图景呈献给你们，因为我觉得你们是世界各民族中享有社会的种种利益而又最善于防止社会弊端的人民。

什么样的人类社会图景？卢梭在信中从没提及《不平等》。在卢梭心目中，“人类社会的图景”就是我们在下面的结论（下面第11自然段）中看到的，就像我们在《不平等》中看到的一样，难道不是这样吗？在卢梭第一次与第二次称呼“光荣、伟大、至高无上的主人们”之间的段落，卢梭不是也声称在描述日内瓦吗？卢梭觉得不能不呈献给日内瓦人的人类社会图景是不是他（如果他能够自由选择）宁愿选来取代日内瓦祖国的图景？

克兰斯顿（Cranston 1984, 52）从整体上如此判断这封信： 

     一些读者甚至会怀疑，卢梭自始至终都在最不值得称道的地方赞扬日内瓦，以此方式攻击日内瓦政体，以详细说明日内瓦最违反原则的地方来表明日内瓦堕落到远离原则的地步，这些看法都很自然。但我相信，这是由于卢梭过于隐晦的论述，他不像善辩者那样善辩。

我相信克兰斯顿既低估了卢梭作为“善辩者”的才能，也低估了他故意“过于隐晦的论述”倾向。卢梭在《不平等》献辞中描述了两个祖国：一个是哲人卢梭的祖国；一个是日内瓦公民卢梭的祖国。阐明哲人的祖国和公民的祖国之间的关系，而不是致力于阐明《不平等》，是卢梭致日内瓦共和国献辞信的哲学目的。斯塔罗宾斯基正确地认为，这封信意在“给日内瓦人上一课”；但卢梭也打算给启蒙运动的欧洲哲学家们上一课。

关于题铭的离题话

卢梭的政治生活典范是古代城邦，但他“改良”了古代城邦。马基雅维里赞美古老传统是反现代的，也是“自然”的——正如卢梭在《不平等》中所理解的，“自然”是卢梭的标准。他根据这个标准批评两者。卢梭既不赞同现代早期的社会模式，也不赞同亚里士多德的模式，因为它们与“自然”不协调。这里暂时脱离献辞信，思考一下卢梭置于《不平等》的标题与论文之间的唯一文字，即引自亚里士多德的题铭，这样做很有帮助。本文不便全面展开论述，但我仍要离题做一简单阐释。

题铭取自亚里士多德《政治学》（1254a36-38）拉丁译文。在英文中译为：“不应当在变了质的事物里，而应当在合乎自然法则的事物里来思考自然”（Masters 1964, 229）。这使人联想起卢梭《不平等》导论中著名的论述：“研究过社会基础的哲学家们都认为，有必要追溯到自然状态，但没有一个人曾经追溯到这种状态。”（Masters 1964, 102）

卢梭用亚里士多德的引文表明，他对现代“自然状态”理论家进行批判，最明显地批判霍布斯和洛克。他诉诸古代政治哲学来开始他对现代政治哲学的批判，正如他因为现代的日内瓦而诉诸古代罗马。然而，如果我们注意到并列在《不平等》标题页上的《政治学》引文，就会发现，它也意味对古典政治哲学进行批判（请注意，卢梭提供亚里士多德的引文就是要引导我们去比较前后文；他在《艺术》一文中没有用引文作题铭）。

所引《政治学》的文字是亚里士多德在第一卷中讨论人类形成家庭这“第一对”结合体时论述的：城邦，即最有益于发展人的道德责任并有益于美好生活的联合体，就是从家庭这一结合体中发展而来。第一对结合体包括“为种族的延续而有男人和女人”、“为保存而有天生的统治者和天生的被统治者”，也就是说，似乎一些人被他人奴役是自然现象，就像生殖是人类的自然现象一样。亚里士多德以令人困惑的方式提及反对意见，即奴隶制仅仅是一种惯例，而不是出于自然天性：他讨论了财产和致富术（1253b23以下）。我们由此得知，公正地占有奴隶属于狩猎行为，人狩猎是出于天性和公正，应该用狩猎来捕获“野兽并捉拿那些天生就应当由他人来管理而又不愿臣服的人”（1256b25-27）。正是在这个讨论中（证明统治和被统治的特性遍及自然界），我们发现了卢梭引用的亚里士多德关于变质事物和自然本性的论述。

《不平等》是卢梭论述人类的起源和本性、特别是人类不平等的起源的著作。这种不平等无可回避地与私有财产的不公平起源相关联。认为卢梭悉心选择这一题铭，考察这一选择，或许是通往卢梭哲学的入口，并非戏言。

卢梭在《不平等》标题页引用亚里士多德的名言，似乎是诉诸亚里士多德关于自然本性的理解，即最好在其完善状态下考察事物的自然本性；但卢梭明确拒斥了目的论的理解，也拒斥了霍布斯和洛克的隐蔽目的论理解（以至恶代替至善）。卢梭的自然人是平和的、食草的、孤独的、利己的。亚里士多德的自然人是猎狩野兽和他人的猎人，天然地属于家庭的一部分，本性上趋于城邦生活；不属于城邦的人或者像兽，或者像神。根据卢梭的观点，城邦始终是非自然的，尽管我们在卢梭那里可以看到，脱离社会的人也像兽或神一样：只要想象一下他的“自然”人，特别是他那孤独漫步者的梦想。特别的是，在卢梭看来，奴隶制是非自然的和完全不公平的，但古代城邦不可能没有奴隶制。卢梭不满现代政治哲学而诉诸古代政治哲学，不满现代城邦而诉诸于古代城邦，但他又因不满古代政治哲学和古代城邦而诉诸自然，在《不平等》中以一种新的、激进的现代方式加以理解（参Strauss 1953, 252-94；比较Plattner 1979）。

可以说，卢梭在向奴隶制挑战时，也接受了古代传统（即社会产生于契约，否认“奴隶制是出于自然天性”），尤其接受了卢克莱修在《论自然》中对公民社会起源的解释；根据施特劳斯（1953, 271注37）的观点，这对卢梭《不平等》的解释起了“典范”作用。我们已经看到，卢梭正是将古人（柏拉图和塞诺克拉底）作为自己的判官。亚里士多德认为，家庭、致富术和奴隶制是“自然的”，有关亚里士多德的阐释性讨论，见安布勒（Ambler1984, 1985和1987）、尼科尔斯（Nichols1983）和朱克特（Zuckert1983）。

公民的祖国

卢梭“献给日内瓦共和国”献辞信第二部分，又可以根据不同的献辞对象划分几个部分。卢梭直接向日内瓦人中的三个阶层致辞：“亲爱的同胞们”或毋宁说是“兄弟们”；日内瓦“光荣、伟大的主人们”和行政官们；日内瓦“可爱而有德行的女同胞们”，即妇女或我们可以称之为卢梭的“姊妹们”。在向日内瓦行政官们致辞的过程中，卢梭提到日内瓦国家的第四种成分：教士，但卢梭没有直接向他们致辞。正是在这些段落中，卢梭（仿效杜潘的话）描述了日内瓦人所应然的形象，而不是他们现在的形象——他们所有人应然的形象是公民。

卢梭开始向“兄弟们”致辞，语言非常像他在该信第1自然段中的语言：“越想到你们所处的政治和社会情况，越想不出人类事物的性质使人能有比这更美好的境遇。”但在第1自然段和其重复之间，卢梭确实想象并比较详细地描述了一种更好的政治和国民状况。两句补充句把“致辞中的致辞”夹在中间（请注意上面所引米勒的看法，即卢梭愿意选择出生在日内瓦开始于第2自然段第一句话，结束于第14自然段，合并了两段“致辞”；见Miller 1984, 43。这表明米勒不能正确认识他所谓的卢梭“发明的修辞”）。

《论不平等》的第二部分，卢梭全集，伦敦[布鲁塞尔]，布伯斯，1774-1783，第6卷。

什么原因使卢梭和他的亲爱同胞成为“兄弟”？“血统和法律几乎把我们大家都联系起来”。除了（几乎）明确的限定外，我们还应该注意，卢梭可以因血统成为日内瓦人的一部分，非常小的一部分；同时，根据日内瓦法律，他实际上与日内瓦毫无关系，他在开始和后来都没有引起我们注意这一事实。

实质上，卢梭必须向亲爱同胞们说的是，他们的命运非常好，他们有权要求这些。充分而普遍地承认他们的主权、他们的杰出法规、他们宝贵的自由，所有这些皆出于他们前辈的努力，他们的幸福“都是创造好了的”。他们唯一需要警觉的是：维护团结，服从法律，尊重他们的行政官们。卢梭反问道：

     你们之中，有谁知道世界上还有比你们的执政人员更正直、更英明和更可敬的人吗？所有官员在克己的美德上、在朴素的作风上、在尊重法律和在诚恳和蔼的态度上不都给你们树立榜样了吗？（Masters 1964, 230）

注意这段话的反讽意味；还应该注意，卢梭的修辞问题排除了这一答案，即日内瓦的加尔文教士就是这样一种人。这点很明显，因为卢梭看透了日内瓦人的内心，并考虑到基督教徒的现象：“良心”。

卢梭向那些“光荣伟大的主人们”即日内瓦行政官员们的致辞，可以分为四个部分：总体上赞美日内瓦人民；特别赞美卢梭的父亲；告诫行政官员们要关心人民；赞美日内瓦的教士。

卢梭向行政官员致辞的称呼是“光荣伟大的主人们”：他们不是至高无上的。所有评论家都注意到了这个暗示（例如，参Cranston 1983, 51-52；1984, 349；Ellenburg 1976, 256；请注意，爱伦堡认为，这个暗示为《社会契约论》中对君主和政府所做的重要区分做了准备）。

卢梭提醒行政官们，他们是由他们的公民而非别人选拔到他们的岗位上去的。他谈及行政官们的“才能”、“德行”和“功绩”，但他们特别优于其他城市的行政官们之处在于，他们与自由的日内瓦人民之间的关系：日内瓦人“能够领导别人”，他们选举行政官们“是为了领导他们自己”。正是日内瓦人的这一特性，使这些光荣伟大的主人们的行政官职位更有光彩。在致珀德里奥的信中（见Cranston 1983, 349），卢梭辩护道，他的信是致全体日内瓦人的信，而不仅仅是致行政官的信；他声称，他保留致行政官们的信中的颂词和对公民的劝诫。这可能更有助于我们看到，卢梭向被统治者颂扬统治者，向统治者颂扬被统治者，但根本没有君主的位置。十八世纪日内瓦的政治斗争本质上是民主派与寡头派之争。卢梭并不打算裁定对手们之间对统治权的要求，他强调的是两个派别共同拥有对祖国的统治权。

事实上，日内瓦共和国在十八世纪是职能寡头制（Cranston 1983, 13-17、340-41）。正是马基雅维里告诉我们，如何控制雅俗“情绪”之间的冲突。卢梭试图凭借鼓励一种共同的爱，以根除这种情绪。卢梭跟所有“现代人”一样，在许多政治问题上接受马基雅维里的看法，但马基雅维里最终依赖恐怖，而卢梭则不然。

卢梭特别谈到日内瓦一位“有道德的公民”：即他的父亲以撒克·卢梭（Isaac Rousseau）。任何了解卢梭父亲的人都会觉得，这段话颇为有趣（参Masters 1964, 230-31；Green 1955, 1-12）。以撒克·卢梭无疑“不是一个出众的公民”。但他真的“只不过和一般人一样”吗？一般人什么样？他们“在所受的教育方面，在自然权利方面以及由于出身而具有的权利方面”同行政官们都是平等的，他们只是愿意居于行政官们之下，因此，行政官们对他们应心存感激。这足以说明，卢梭几乎是在声称，愿有比他父亲为日内瓦人树立的形象更好的记录，他很庆幸他们没有那种记录！卢梭的父亲是信中唯一提及姓名的日内瓦人，据说他应该受到“有道德的公民”的珍贵称号，这在侮辱之上又增加了侮辱（Crocker[1968，页251］注意到，这位“具有坏名声、最终被放逐的公民”散发出了傲慢。关于“历史上的”爱国者以撒克·卢梭，参Cranston 1983, I以及37-38、50、93-94、114、192、255）。

艾萨克·卢梭（Isaac Rousseau，1672-1747）

卢梭谈到日内瓦的教士，但没有直接向他们致辞。在致“共和国”的信中向教士致辞不恰当吗？他们的地位与公民（包括男公民和女公民及日内瓦的行政官们）的地位不同吗？他们被排除在卢梭“光荣伟大至高无上的主人们”这个整体之外吗？这不是说，卢梭甚至没有在修辞上把教士称为“至高无上的主人们”吗？

卢梭告诉我们，教士是“把自己看作更神圣且更崇高的祖国的官员，或更确切地说是主人的人们”。但日内瓦的教士们是“少见的例外”，他们热爱光荣和幸福的日内瓦共和国，可以被列入日内瓦的“最优秀的公民”之列。这种颂扬的根据何在呢？在日内瓦，这些“可尊敬的人类灵魂的教士”是“法律所认可的神圣教义的热诚受托者”，即是说，不是任何不为法律所认可的教义的热诚受托者。日内瓦的行政官优于其他地方的行政官是因为他们与日内瓦人的关系；同样，日内瓦的教士也由于他们与日内瓦人的关系而优于其他地方的教士，确切地说，这个关系不是别的，就是法律。卢梭写道：

     我以一种参杂着惊异和尊敬的愉快心情指出，他们多么憎恶那些在历史上屡见不鲜的、那些神圣而残酷的人们的可怕信条，这些人往往借口维护上帝的权利，其实就是维护他们自己的利益，希望自己的血永远受到尊重，而对人类的血则毫不吝惜。

尽管他们残忍，尽管他们的座右铭凶残，卢梭毫不犹豫地称呼这样的人为“神圣的”（这比该信前半部分“马基雅维里主义”理解的“神圣的”更骇人听闻）！这些“借口维护上帝权利”的“神圣而残酷的人”是谁？斯塔罗宾斯基（Starobinski 1964, 1293）大胆猜测，这种说法适用于加尔文自己（但卢梭心中或许指更大的人物，即圣经中的人物，如摩西和大卫）。的确，教士们是那些最倾向于扰乱共和国宁静的人。他们把自己看作另一个祖国的主人，或更确切地说是另一个主人的仆人；卢梭一直坚持认为，在一个好的政体中一定不能有“外来的领袖”。

最后，卢梭对日内瓦的妇女们讲了一些话。他称呼她们为“可爱而有德行的女同胞们”，这表明，他认为她们像男人一样，值得称为“有德行的公民”。他还表明，他情愿日内瓦公民的责任和权利赋予他人也赋予他自己：他不仅在信上称自己为日内瓦公民（而当时他并不是日内瓦公民），而且把日内瓦妇女也称为“公民”（而当时她们也不是公民）。（米勒［Miller 1984, 222注60］认为，“卢梭对妇女居高临下的态度”无可争辩。我对此持异议；我倾向于认为，卢梭和洛克一样，在某些方面应该算作妇女解放运动的奠基者之一；比较Schwartz 1984；Nichols 1984）。

在卢梭看来，斯巴达妇女的支配地位是由于“纯洁的权威”，而日内瓦妇女也应该占支配地位。这里的“权威”是性爱赋予的，性爱的“纯洁”似乎在于“只有夫妻之间才能实施”。克兰斯顿（Cranston 1983, 319）注意到这个讽刺：“尽管这些话赞扬纯洁，卢梭去日内瓦却是由情妇德莱丝（Therese）作伴。”（他还幽默地描述栽培卢梭的“有德行的夫人们”是如何运用她们“纯洁的权威”，页19）。有趣的是，卢梭声称，女性最重要的支配作用是教导日内瓦的男人们“鄙视无聊的奢华”。根据古代权威的观点，斯巴达妇女之所以能运用“纯洁的权威”，恰恰是因为斯巴达的男人们爱好奢华（如见亚里士多德《政治学》1269 b12以下）。然而，卢梭并非看不到妇女统治男人将导致什么糟糕后果。的确，日内瓦青年的“轻浮”、“轻佻的语调和可笑的姿态”，他们羡慕“所谓的荣华富贵，其实这种荣华富贵只不过是奴隶身份微不足道的补偿，与崇高的自由永远不相称”，这些都归因于他们受了“堕落女人”的影响。

卢梭提出的这些问题能够通过赋予日内瓦妇女以公民权来解决吗，就像他说的那样（或许亚里士多德提出的那种公民教育可以减轻由斯巴达妇女地位引发的这些问题）？无论如何，卢梭对日内瓦妇女的恭维像其他部分一样，也具有讽刺意味。为了纠正年轻人的“轻浮”，日内瓦妇女只需永远像现在这样，“做道德的坚贞守卫者，和平的温柔纽带；为了职责和美德继续行使你们那些基于良心和自然的权利”。与前半部分对古代城邦的重新解释一致，卢梭强调和平安宁的重要性，同时强调妇女在促进和平安宁中的作用。请注意，卢梭赞美的是，日内瓦妇女（而非加尔文教）使城市变得简朴。妇女在某种程度上取代了教士，成为城市道德的守卫者，并通过家庭把公民与祖国联系起来。

信的倒数第二段是致谁的呢？没有开头的称谓，但卢梭显然不再只向日内瓦的妇女们讲话了。他表达了对“公民们的幸福和共和国的荣誉”的希望。他补充道，共和国“不会发出使大多数人的眼睛为之眩惑的光辉”。“轻浮的青年”在这里不会找到满足，“所谓有品味的人”也不会发现值得赞赏的事物：这里根本没有“温柔奢华精巧之物”。这里只有人，拥有超过其他人的价值的人。

这是什么荣誉？在信的前半部分，卢梭把罗马人当作所有自由民族的榜样，当作所有民族中最值得尊敬的。卢梭也提到斯巴达和雅典，但他称赞的是斯巴达妇女，而雅典人则不是效仿的榜样。从历史上来看，斯巴达的荣誉像罗马的荣誉一样，建立在卓越的军事力量上；而雅典人的永久荣誉建立在知识的美德上，或者可以说，雅典的成就在于艺术和科学方面。卢梭自由选择的祖国和他改造的日内瓦都不会由于战场上的成就而辉煌，甚至也没有暗示它会在艺术和科学方面取得成功。

但卢梭的行为不是比他的言辞更有力吗？我们或许还记得修昔底德。虽然修昔底德在叙述中没有讨论雅典盛行的哲学生活，但比起伯里克勒斯在阵亡将士葬礼演说中所赞扬的事物，哲学生活的成就为雅典带来了更经久不衰的荣誉；修昔底德没有忘记巧妙，而是有力地暗示，雅典在这方面优于斯巴达：他的叙述（他的永恒财富）开头便是，“修昔底德，一个雅典人，记述了伯罗奔尼撒人与雅典人之间的战争”（重点符号为本文作者所加）。在卢梭论文的标题页上，我们看到的署名是“让-雅克·卢梭，日内瓦公民”。卢梭为日内瓦勾画的图景更接近于斯巴达而非雅典；而卢梭本人则更接近雅典人而非斯巴达人。这就是卢梭在恢复日内瓦公民权之后不可能居住在日内瓦的原因（见Cranston 1984, 51）。（关于卢梭“流放”离开日内瓦的最新详细说明，见Miller 1984, 52-54。关于伯里克勒斯在雅典阵亡将士葬礼上的著名演讲中对雅典的赞颂，以及修昔底德对伯里克勒斯的看法，见Palmer 1982）。

在最后自然段中，卢梭再次向他“光荣伟大至高无上的主人们”致辞。他请求他们原谅他可能“过度冒昧”的过失。他再次称自己为“爱国者”，再次强调自己的“热诚”，最后的这些话都是针对第1段的“有资格”而发。

结束语是：“光荣伟大至高无上的主人们，我谨向你们表示崇高的敬意！你们最谦逊、最恭顺的仆人和同伴公民，让-雅克·卢梭。”这封信的日期是1754年6月12日于坎贝里（Chambéry）。1754年8月1日，卢梭正式回归新教，并重新获得日内瓦公民身份（后来又宣告永久无效）。在信的签署日期，卢梭既不是日内瓦教会成员，也不是日内瓦公民，也不是日内瓦居民。我们只能得出结论说，他自觉选择了留下关于这些事实的永久记录。

结论

卢梭“致日内瓦共和国”的献辞信必须看成由两部分组成。第一部分，卢梭提出下述问题：假如他能够自由选择，他将选择出生在什么社会——这是关于“最佳政体”的永恒问题。艾瑙迪（Einaudi 1967, 158）评论说，这封信包含了“《社会契约论》之前卢梭关于国家理论的最完整的大纲”（比较Grimsley 1983, 121；Miller 1984, 72）。其主要特征是什么呢？

卢梭的政治理想是民主政体的城邦。这要求社会接近人类在最初的公民社会中所享有的平等条件，因此，要从根本上废除历史上发展起来的不平等的社会制度，要在《不平等》中详细描述人类最初的生活状况和不平等出现的历史。的确，社会平等的美德是政治自由的目标。“纯正的风俗”和“英勇的精神”不管在征战中还是在独立情况下，都是自由的必不可少的条件；理想的社会是既不统治，也不被统治。

民主制不是参与者的、平民的民主。无疑存在主权者（这是人民的意愿），但民主政体必须“明智地加以调教”。这需要我们所谓的政教分离政体，或更确切地说，是教会的权威服从公民社会的权威；需要我们所谓“分权”，至少是立法权和行政权的分离。行政官必须由选举产生，具有短暂任期。

在信的后半部分，卢梭描述了一幅日内瓦社会的图画，讽刺性地颂扬了日内瓦人的德行，而实际上日内瓦人并没有（更确切地说不足以拥有）这些理想的德行。全信公开表现出他心中对政治哲学的终极关怀和对政治生活的世俗关怀之间的关系。

这封信可以分成两部分，同样，卢梭的主要著作也可以分为两类：主要涉及最佳政体问题，还是主要涉及他对现行政治生活的评价。属于前者的有《社会契约论》，属于后者的有《山中书简》。（讨论卢梭对日内瓦的批评，认为《社会契约论》中的社会不是日内瓦，见Ellenburg 1976, 239-40；Starobinski 1964, 1664-65，以及相关的参考文献；比较Shklar 1969，第一章）。

克兰斯顿（Cranston 1984, 13）认为，“我们必须牢记，卢梭在写作《不平等》时，根本不支持”日内瓦社会“光辉的共和国的正面形象”。这个观点站不住脚。卢梭发现了自己不能不为他出生的城市提供的“人类社会的图景”；这个图景像《不平等》中的图景一样，是他愿意出生的社会图景，而非日内瓦的图景。十八世纪日内瓦共和国不是卢梭“最佳政体”的典范。更确切地说，卢梭对“最佳政体”的反思能够使他匡正十八世纪日内瓦共和国政治的不完善之处。

卢梭告诫日内瓦人将他们之间的差异抛在一旁，致力于祖国的共同幸福。他强调（的确有些夸张）他们中间占优势的平等。他愿寡头派与民主派和谐，行政官员与教会和谐，男人与女人和谐。或许，（今天）最值得注意的是卢梭对妇女的论述。他为女性的公民权而呼吁；他当然赞赏妇女在政治上的重要性。他突出了妇女在培养政治自由所必需的“纯正风俗”和“英勇精神”方面所起的重要作用。最重要的是，妇女作为道德守卫者的调解作用将有利于尚武美德与平和美德相结合，而这种结合正是卢梭新政体的特征。

卢梭在信中也指出，启蒙哲人的“政治哲学”何以不是充分政治的或明智的。他与启蒙哲人的著名争论，围绕“什么是开明公民的善”、“开明公民如何产生”等问题展开。卢梭自己在日内瓦公民面前避免表现出世界主义的观点。在《不平等》中，他比所有启蒙哲人都更激进地质疑政治社会的起源和基础。但在无知者面前，他没有炫耀他的理论在政治上的危险之处。他向无知者讲话时就像他们中间的一员。他自谦为“日内瓦公民”，为获得“有道德的公民”称号辛勤工作了三十年，但仍美德不足。

“致日内瓦共和国”的献辞信起到了连接《艺术》与《不平等》的桥梁作用，表明前者中的“日内瓦公民”如何能发表后者。根据“献辞信”的说法，《不平等》中的激进学说是在公民社会的服务中感受到的。这正是政治哲学的奠基人苏格拉底将哲学带给城邦的方式（《王制》471c-472a）。卢梭按照《艺术》中高度赞扬的苏格拉底方式，给启蒙哲人在如何向公民们演讲方面上了一堂示范课——这堂课并非仅仅讨论“历史的”兴趣。