导 读 

在我们的日常生活中，“国家记忆”已经成了一个越来越被高频使用的“热词”，但这个概念背后的来历为何？从个体出发的记忆又如何上升和生成为作为集体记忆的国家记忆？本文意在回答这些最基本的问题，并以经典的形成为佐证，来呈现国家记忆的建构过程及其结果。如今，数字媒体如日中天，记忆的危机频现，处理好经典和国家记忆的关系就成为研究国家记忆重要的开端性工作。

作者：赵静蓉

 摘 要 

国家记忆是一种作为社会强制力量的集体记忆或黏结记忆，它有两种生成机制：强制性“嵌入”和“诗性自觉”。“嵌入”式记忆包括强制记忆和强制遗忘，“诗性自觉”主要指诗性的思维、文学想象以及文字的延宕。经典是对国家记忆之建构过程及其结果的重要呈现。判断何为经典的标准必须依靠动态的经典形成的过程才能确立下来，在此过程中，现代民族国家和学校发挥了至关重要的作用。新媒体背景下记忆产生危机，应当处理好经典对国家记忆的形塑问题。

 关键词 ：国家记忆 集体记忆 嵌入 诗性自觉 经典

从本质上讲，国家记忆是一种集体记忆。然而，有研究者却认为，“根本没有集体记忆这回事”，因为记忆具有明显的隐喻性，集体记忆只是一种对“历史理解”的修辞化表述，而且不存在“群体”或“集体”这样一个能够作为记忆主体的“身体”。[1]笔者认为，这种理解把“集体”和“记忆”这两个概念都极端化了，其实这恰恰证明了集体记忆的重要特性，即交互性或社会化维度。而从交互性和社会化的角度来看，国家记忆就是一种集体记忆。

当然，这并不等于说“国家”就是一个扩大了的个人，或者国家记忆就是个体记忆的数量级相加。更恰切地说，“国家”作为记忆的主体，是集体性的主体、象征性的主体、功能性的主体。集体性在于记忆的结构和框架，象征性在于记忆的精神和意识形态意义，“功能性在于承载形塑和传承记忆的职能”[2]。因为尽管任何记忆的发生都基于个人，但正如哈布瓦赫所指出的，任何个体记忆都必须被放置在一个集体的框架或结构中才能被讨论。而与个体记忆更倾向于记忆的内在维度不同，集体记忆强调的是记忆的外在维度，是既包含记忆的事实也包含对事实之解释的、整体性的记忆系统。所以说，国家记忆之“国家”是一个集合性的名词，它不仅指代被强制代表的所有国民，而且也强制性地规定了国民的记忆内容与记忆方式，可以认为，“国家”既是集体记忆的主体性基础，也是这一集体记忆的核心功能。

“国家”作为记忆的主体或称“国家”的主体性，实际上主要包括三个方面的内容：（1）国家如何生产知识、理解历史？（2）国家如何运用权力、建构记忆？（3）国家如何规范道德、塑造人类命运共同体？从记忆研究的角度来看，这三个问题都关系到国家对记忆的规定、建构以及在日常生活中如何实施记忆政治的问题，它们的答案互有交叉，又各有侧重。如果围绕记忆粗略地概括，第一个问题意味着国家如何规定和运用记忆，第二个问题指向如何形成国家记忆，第三个问题则等同于提问国家记忆在现实生活中发挥作用的主要方式是什么。本文就从尝试解答这三个问题入手，整理和辨析国家记忆的形成、界定及其现实意义。

从集体记忆与国家记忆的关系来看，国家记忆其实首先就等于把记忆“国家化”。这意味着：其一，记忆必须进入公共领域，成为可被公开谈论的公共性话题，由此才可能使过去被共享、历史遗产被共同承担，而“想象的共同体”的形成才具有事实基础。其二，记忆必须被制度化，这是“国家同一性”的现实体现，也是所谓“国家意愿”可能被呈现的前提条件。其三，记忆必须被文本化，就是说记忆应当能够被叙述，成为叙事学分析的对象，这是记忆得以被反复提及和重复构建的理论基础，而无论是在涂尔干还是其弟子哈布瓦赫的理论中，“重复”都是集体记忆形成的必要因素。

“国家”是一个政治实体，也是一个抽象的制度化“身体”，这一“身体”的记忆就建立在体现为众多差异化个体的意识及记忆的交流基础上。关于个体意识及记忆的交流，哈布瓦赫将之称为个体记忆的社会方面，保罗·康纳顿认为这是一种社会的记忆方式，阿斯曼夫妇称之为交往记忆，都是对集体记忆的社会化维度的有力证明。集体记忆除了社会化的维度之外，还必须有情感的维度。因为情感有助于“为记忆提供一个范围”，而“没有一个范围，记忆在一个特定的文化语境中就缺少关联和意义”，“只有以情感为支点的交流形式才能为交往记忆带来结构、看法、关联、界定和范围”[3]。

社会化维度推动个体记忆的交流和互动，情感维度促成建立真正的关联和意义。作为一种集体记忆，国家记忆也基本具备了社会化和情感两种维度，即通过情感的作用把分散的个体联结或黏结起来，使个体及个体记忆都被社会化，使集体因此获得统一和聚合。德国记忆研究者扬·阿斯曼就直观地把这个记忆形成过程称为“记忆黏结”。黏结是一种“规范”或“契约”，个体的黏结是“人的归属意愿”与“人作为一种政治动物的本质”[4]对其自身的要求，它关涉到责任和文化的约束；而集体的黏结是“一种以建立文化上的连接和整合为目的的努力”[5]，是保证集体内部观念一致、集体成员拥有共同身份和观念的力量。按照阿斯曼对黏结记忆的界定，我们可以得知，国家记忆就是一种作为社会强制力量的集体记忆或黏结记忆。

个体之间的交往是形成集体黏结的必要基础，集体黏结其实就是在集体中有一种“共同性”，它汇聚了众多差异化的个体记忆，突出了某种共同的倾向或兴趣，并以此为向心力，吸引这个集体的所有成员都去关注、讨论，记忆因而被“反复提及和重复构建”，最终形成“共享的”记忆。

对于国家记忆而言，它的共同性显然是以国家的历史为基础的，历史的范围甚至更宽广更深远，后者更接近于扬·阿斯曼所说的“文化记忆”[6]，即不仅与现实密切关联，而且更多地指向过去和传统，是“专职的传统承载者”，是以文字、图像、身体、仪式等各种形式对传统进行“象征性的编码和展演”[7]的行为及其结果。但国家的历史并不一定会被全体国民所共享，因为历史往往无比庞杂，像是“未被规训的领地”，也像未被整理和提取的“档案”。只有当历史与现实碰撞时，或者说，当历史在某种现实语境中被激活、被反复地重提甚至更新时，当这种现实涵盖了几乎全部国民的政治需求及情感需求时，共同的历史才有可能成为共享的记忆，成为国家层面的记忆。可以说，国家记忆总是在现实需求与国家历史之间不间断地往返逡巡。

从记忆的本质来看，任何类型的记忆都不可能自我生成，都要依赖于一定的媒介和政治。“黏结”一词所体现出来的“非自然性”就是一种对记忆建构力量的生动形容。国家记忆的特殊性和复杂性源自“国家”的特殊性和复杂性，因而国家记忆的形成机制也主要与国家对记忆的管理及运用有关。大致来看，有两种方式值得我们特别关注：一是强制性的记忆刻写，一是诗性自觉的记忆塑造。前者是主动镶嵌，后者是潜移默化地渗透，就是在这样两种典型方式的作用下，一个国家构建了可被全体国民所共享的记忆。通过从庞杂的历史生活中提取历史经验，通过规范化对共同历史经验进行解释，通过把这样的解释与全体国民对集体身份的归属认识关联等同起来，国家最终形塑了一个遵守同一性的“记忆共同体”。这个共同体具有理论意义上的整全性，因为它是由抽象的国民整体所构成的。也就是说，尽管根本不存在一个整齐划一的“国民整体”，其内部必然存在着观念形态上的差异和分歧，但我们设想并期待这些差异和分歧能够被统摄在诸多“共享的记忆”及共同的历史阐释中，最终达到思想上的统一。

历史已经向我们提供了很多成功的强制性记忆刻写的案例。最典型的比如新中国成立后颁布了一系列国家政策，发起了一系列国家运动，国家力图通过这些政策和运动塑造新的个人，并赋予新中国新个体一系列新的观念和思想，从而改造、清除乃至最终替换国民对旧中国的记忆，而将新的对国家、领袖、政府、政党或统治者的认识注入国民的意识当中，由此使新的国家形象深入人心。泛而言之，改造旧中国、建设新中国的政治、社会和文化运动，都可以被理解为记忆刻写的手段，“这些运动中的每一项都相继经历了被发布、宣传、遮蔽、修正和废止的过程”[8]，其中不乏强制性的记忆建构。

强制就是借助一定的工具、运用一定的手段，强迫记忆主体记住和忘记，实质上就是记忆干涉和记忆操控。它既包括关于记忆的斗争，也与遗忘的政治密不可分。它既可以是强制他人记忆或强制自我记忆，也可以是强制一个个体记忆或强制一个集体记忆。不管怎样，强制性记忆刻写最终要争夺的都是统治的合法性。正如贺萧所言：“‘中国’是一种组织我们的教学、写作和理解历史及当代政治的方式。在漫长的50年代，治理这些村庄的党和国家正在力图使‘中国’处处同等、均匀划一，并让国家的势力触及每一个村庄。”[9]上述各种国家运动的最终目的都是要指向国家的“同一性”，使国民拥有一致的国家认同。 

我们可以借用经济社会学中的概念“嵌入”（embeddedness，或译作镶嵌）来帮助理解强制记住的特点。“嵌入性”概念最早由波兰尼（Polanyi）提出。在其代表作《巨变：当代政治与经济的起源》[10]一书中，波兰尼指出，经济体并不是一个具有充分理性的、能够自我调整的连锁性市场，而必须被置于政治、宗教及社会关系中来思考，在前工业革命时代，人类的经济活动总是嵌入在社会之中的。[11]波兰尼之后，美国新经济社会学家格兰诺维特（Granovetter）进一步发展了嵌入性理论。他在批判传统经济学“社会化不足”和传统社会学“过度社会化”的基础上，提出了“结构性嵌入”和“关系性嵌入”两种嵌入方式，结构性嵌入关注经济学中的网络分析以及网络参与者之间的相互联系，强调网络的整体性功能与结果，强调行动者在社会网络中的位置；关系性嵌入关注社会学中的社会资本研究，强调人际互动的双向关系，强调行为主体间的信任与合作。[12]在波兰尼和格兰诺维特的嵌入性理论的基础上，学者祖金（Zukin）和迪马吉奥（Dimaggio）又提出把嵌入的方式分为四种类型，即结构嵌入性、认知嵌入性、文化嵌入性和政治嵌入性。其中，结构嵌入性与格兰诺维特的概念相同，认知嵌入性“关注与经济逻辑相关的网络认知过程”，文化嵌入性“关注促成经济目标实现的共有信念和价值观”，政治嵌入性“关注经济能量和激励的某些制度特征”。[13]

值得我们关注的是，祖金和迪马吉奥把制度因素引入了嵌入性理论的分析框架内，这一点至关重要。中国学者王宁就将制度嵌入看作是社会学研究的一个新范式，他认为制度约束了选择行为，使行为主体在理性选择和制度约束之间达到了一种平衡。如其所言，“制度限定了选择的范围和边界”，“制度影响了选择的方向”，“制度限制了选择行为的理性程度”，“制度约束会在社会化或再社会化过程中内化到人的心理结构中，并构成人们的习惯性的‘行动纲领’，从内部支配人们的行为”。[14]

从嵌入性理论的渐次成熟以及众多理论家对嵌入类型的愈益细分中，我们可以明显地看到，嵌入性理论对我们理解国家和社会的关系形成及演变，理解国家在建构国家记忆过程中的作用及功能，理解强制性记忆的政治成因和制度参与，有着无可替代的价值和意义。因为强制记住从本质上来讲就是一种“嵌入”。国家通过制定各种制度来为国民的现实生活立法，又通过规定节日、实施教育、新闻宣传、塑造英雄、引导社会舆论、发起运动等多种形式来影响国民对文化、政治和社会生活的认知，从而形成对于“国家”的集体印象，并逐渐强化对于身份和国家的集体意识。

嵌入性理论关注的是由经济、政治、文化等众多因素构成的“社会网络”，是行为主体和功能主体作为网络节点在其中的位置及其相互间的互动和作用。我们把嵌入性理论代入对国家记忆的理解中来，就是要再度唤起对“流动性关系”的重视。显而易见，这一流动性关系的两端并非势均力敌，一方是抽象的国家及其具象体现，包括具体可见的组织、机构、制度、政策、政府官员与各个层面上的“代言人”；另一方是千差万别的、具体呈现的众多个体，以及由之构成的抽象的集体。抽象的国家体现为大写的、单数的“一”，而具体的个体体现为小写的、复数的“多”，国家记忆的强制性刻写是从“一”向“多”，依据“一”来规训“多”，它常常带有暴力的因素。

尼采曾在论道德的谱系时谈论过这个问题。在尼采看来，人类是一种可以承诺的动物，具有记忆和遗忘的能力。相对而言，因为人类必定会遗忘，所以遗忘“表现为一种力量，一种强健的形式”，它比记忆更积极。但是遗忘总会被记忆所搁置，而记忆并不是“被动的、对深刻印象的无法摆脱”，“而是一种主动的、不愿意失去印象的意愿，一种对某一次意欲的事情不断延续的意愿，这是一种真正的意志记忆”。[15]意志记忆处于人的意愿和行动之间，是人类个体责任的起源，也是个体道德可信度的基础。正是经由这样的个体记忆，个体才能被纳入集体之中，才能进入社会公共生活之中，并最终走向理性。正是基于意志记忆的这种连接性和中介性，扬·阿斯曼认为将其称为“连接记忆”比“集体记忆”更恰当。

它就是一种黏结记忆。显然，在尼采的理论体系中，这种记忆并非人类与生俱来的东西，而是“人类为了生活在被文化建构了的社会而‘培育’于自身的”。[16]尼采关注并强调了这一“培育”的强制性和暴力因素。“‘为了让某些东西留在记忆中，人们烙印它；只有不断引起疼痛的东西，才能留在记忆中。’——这是地球上心理学的一条最古老（可惜也是最长久）的定律。……每当我们‘肃穆’的时候，过去——这个最长久、最深刻、最严厉的过去，就会提醒我们，并在我们身上扩大起来。每当人们认为有必要记住某些东西的时候，流血、刑罚、牺牲就总是不可避免。”[17]使被承诺的东西“不再被忘却”——这恰如其分地揭示了强制性记忆的本质。尼采为这一本质赋予了痛苦和创伤，是因为他认为遗忘才是人的本能。实际上，强制性记忆本来就包含了强制性记住和强制性遗忘两个方面。

强制性遗忘的特殊性和重要性远远大过强制性记忆，因为自然遗忘往往是发生在个体身上的，而就国家记忆的形成来说，遗忘却必然是一个集体层面上的事情，强制性遗忘更是针对集体强制执行的、暴力性的记忆管制。它往往是由国家以政治命令的名义所发起的记忆清除运动，“它体现的是统治者以自我界定为核心而实施的国家意志。它的形式是撕裂性的，必然造成集体记忆的巨大中断，但也恰恰因此，它反而更容易诱发‘对抗性的记忆’。”[18]如五四新文化运动中“废除文言文”的运动、城市建设中的旧城改造等，都是一种强制性遗忘。它既是记忆的特殊形式，也暗含了新的记忆的开始。

国家记忆的另一种形成机制就是诗性自觉的记忆塑造。这里采用“诗性”这一概念有三个理论来源。其一，维科《新科学》中提出的“诗性智慧”之“诗性”。维科认为，人类“各门技艺和各门科学的粗糙的起源”是“一种诗性的或创造性的玄学”，创造者们或者作者们是“诸异教民族的原始人，即正在出生的人类的儿童们”，他们不是凭智性和理性来认识事物创造事物的，而是凭借其“强烈的感受力和广阔的想象力”，以及“昏暗而笨拙的潜能”来创造，这种感受力、想象力和潜能是人类思维的真正开端，是世界最初的智慧，即“诗性思维”和“诗性智慧”。[19]诗性就是对理性和智力的反拨，是对理性主义的克服和超越；诗性的思维就是诉诸人的本能和直觉，不是靠逻辑推理，而是依据肉体、感官、印象等来想象和感受外部的世界，并创造出对世界的“神性”的认知。这是“意志的自由运用”，而不是“受制于真理的被动的功能”。[20]其二，玛莎·努斯鲍姆提出的“诗性正义”之“诗性”。诗性正义的对抗者主要是成本-收益分析的经济学功利主义或法律经济学，以及其带给人的“物化”问题。努斯鲍姆倡导一种人文主义的批判进路，认为我们应当看到人的独特性和丰富性，捍卫文学想象和情感的力量，在关注自身的同时也关注与“我”完全不同的他者，“通过想象进入遥远的他者的世界，并且激起这种参与的情感”，以此与他人产生“共情”，从而建立“一种公正的尊重人类尊严的伦理”。[21]这里的“诗性”主要就是指文学性、情感性，以及既作为其前提又作为其结果的个体的独特性。其三，扬·阿斯曼所提出的文字系统。“文字”在阿斯曼的记忆研究中其实是一个矛盾重重的概念，一方面，文字意味着一种解放；另一方面，文字也是一种驯化、管理或教导，是一种压制性的力量。解放源于阿斯曼对文字本质最朴素的界定，即“作为储存宝库和纪念碑的文字”，文字帮我们记住了那些容易被我们忘记的东西，是“我们记忆的外化”，而且文字还“创制可见的象征秩序，使国家中出现的所有新的、共同的、包罗万象的事物都可以显示出来”[22]，即文字还生成了我们的公共性，使我们真正成了居住在一起、被种种社会责任和道德义务所规定的人类。而文字的压制性源于文字的产生最终取代了实体性的权力治理，因而也使得原本暴力和残酷的身体管理演变为一种更为抽象和困难的精神管理。就像阿斯曼在讨论埃及的宗教发展及国家管理中所谈到的：“文字和国家不仅合成一个整体并构成了文化记忆的象征系统，而且成为稳定的架构。……随着标记被文字替换，正如阿莱达·阿斯曼用‘剔除’一词所形容的那样，一种文化记忆的技术转化成象征形式，我们发现了通过这样一个回忆过程传递的一种归属感的变化。”[23]文字最大的力量就是借助符号对世界进行象征和隐喻，它不强迫我们记住或忘记，但它仍然增加了传统的复杂性，以一种“延宕”的方式影响或决定我们对世界历史的理解与认知，从而潜移默化地塑造我们的文化与现实。

诗性的思维，文学想象以及文字的延宕，这些看似不同却多有交叉的理论来源合力构成了国家记忆的另一种生成方式，即“诗性自觉”，也就是通过潜移默化的影响而非直接粗暴的强制，借助想象、感觉、情感而非事实、理性和智力，个体主体自觉被导引、被塑造，而非被动接受，以此来形成我们对集体记忆和国家记忆的共识。这与哈布瓦赫对集体记忆的情感本质的认识不谋而合，“哈布瓦赫认为在记忆形成的过程中，起作用的不是暴力原则而是爱。他坚持集体记忆的情感性质。正是情感纽带使个体被归属为不同的社会群体和具有内部凝聚力的集体。不是暴力，而是情感把文化团结在一起。情感塑造了我们的记忆，并给予记忆以色彩和定义”[24]。

当然，就如强制性记忆或强制性遗忘并非如其字面意义所展现出来的那样简单一样，诗性自觉的记忆塑造同样是复杂和多层面的。这不仅仅是因为国家记忆其内涵本身的复杂性，还与记忆在形成过程中所涉及的任何一种媒介、所发生关系的任何一种外力，甚至与记忆本身在形成过程中的不断流变有着深切的关联。就我们所梳理的两种形成机制而言，记忆的载体是其共同的重要关节点。记忆载体的演变体现了传统的发展及其危机，也使得国家记忆与国家历史被显著地区分开来。因为历史的载体是人，是既差异化又有普遍共性的个体乃至群体；记忆则更倾向于符号，包括视觉符号、听觉符号和语言文字等。就如诺拉所区分的那样：“从本质上说，记忆既不断繁衍又不断删减，既是集体、多元的，又是个体化的。相反，历史属于所有人，又不属于任何人，这就使得它具有某种普世理想。记忆植根于具象之中，如空间、行为、形象和器物。历史关注的只有时间之流、事物的演变及相互关系。记忆是绝对和纯粹的，历史只承认相对性。”[25]概而言之，国家记忆既内在于国家历史，又外在于国家历史；既是人类高度社会化的文化证明，又是呈现国家历史的一种特殊形式。

在广阔并庞杂的记忆世界中，最主流地、高度凝练化地呈示国家记忆之建构过程及其结果的，是经典。其一，经典与记忆具有异质同构性。记忆是对过去想象性质的重构。从客体的角度来说，记忆是一系列被选择、被征用、被赋予意义的符号；从主体的角度而言，记忆的二次诞生本质上就是一个符号的建构和叙事过程。而经典的建构本质上也是一种筛选和淘洗，它既是一种记忆过去的方式，也是一种以现实需求为依据的记忆产物，它本身就是记忆。事实上，记忆是唯一与经典异质同构的机制，它理应成为经典研究的根本语境。其二，经典与国家记忆建构具有同型同向性。传统的经典研究往往聚焦于两个问题：经典性和经典化。经典性是对经典之独特属性的界定和阐释，是对作品的价值判断及美学质量衡量，是经典生成的依据；经典化是对作品的遴选、反复刻写与普遍接受，是经典生成及被合法化的过程。对经典性的研究多为本质主义研究，即关注“经典何以为经典”的标志性特质，属于经典的内部研究，强调经典的美学理想；而对经典化的研究多为建构主义研究，即关注“经典何以成为经典”的过程与路径，属于经典的外部研究，强调经典的政治实用精神。可以看出，不管是将经典作为一种前提（经典性），还是作为一种预设（经典化），这两种研究理路都把经典看成一种相对独立的“物”，而根本忽略了经典内核中“人”的因素，尤其是人对于历史的经验，人借助经典对自我同一性的确认，以及人对秩序、伦理与传统等的认同。因此，传统的经典研究往往呈现出一种悖论：它既是“属人”的又是“非人”的。

实际上，经典最重要的特征在于，它是对过去经验的提炼和承认。以文学经典为例，确定某部作品是经典的过程既是开掘这部作品之价值的过程，又是接纳和融汇这种价值、使之影响我们自身的过程。与国家记忆的两种形成机制相似，这个过程包含了经典的生成与特质、传播与接受，其实也可以粗略对应于经典性和经典化，大致也可以分为“自上而下”和“自下而上”两种不同指向的路径。一方面，经典是被“嵌入”的，蕴含了一个国家对某种文化理想的集体追求，它本身也可以归属于文化记忆，是国家记忆的一部分；另一方面，经典是被潜移默化地接受的，经典被认同也是一个“诗性自觉”的记忆过程。下面，我们将以最常见的文学经典来说明这个问题。

汉语中常讲到的“经典”可以对应英语中的两个词：canon和classic。这两个概念虽有意义上的交叉，但却所指不同。一般而言，classic意义上的经典专指“古典（的）”，即古希腊、古罗马或与其相关的文学文化，而canon意义上的经典则与宗教渊源深远，聚焦于规范、标准、尺度等方面。前者之经典性的核心是“时间”及其蕴涵的人类历史经验，后者之经典性的核心是“权力和意识形态”及其所体现出来的人类政治意识。

我们所要讲的与记忆异质同构的经典，其实同时涵盖了canon和classic两个词所指的意义。不过，就与记忆的相似而言，我们又更偏向canon一词。从卡尔巴斯（E. Dean Kolbas）在《批判理论与文学经典》一书中对canon这个概念的词源学梳理我们可以得知，canon意义上的经典更像是文化政治的产物，它强调政治性或意识形态化，有鲜明的精英主义和本质主义色彩。它的形成与接受教育的优先权密切相关，又与民族国家的形象建设和文化认同相关；它既是呈现“民族主义、被发明的传统与独一无二的文化身份的工具”，又“超越了特殊的历史语境、它们源出其中的文化以及即时性的政治利益”。[26]因此，卡尔巴斯意义上的经典更像是一种文化的表征或体现文学生产与文学消费关系的媒介，经典之经典性固然重要，是经典得以形成的文学基础，但经典之经典化才是经典最终能被现实化和具体化的关键因素。

文学经典在形成之前，所身处的是一个良莠杂陈的文学史传统，就像发挥最基本的存储功能的记忆一样，一开始面对的也是一个无秩序无组织的、各种材料纷乱杂陈的潜意识世界，阿斯曼夫妇称其为“未被居住的潜藏领域”[27]。这个“未被居住的潜藏领域”指向遥远的过去，具有很强的异质性，并且形态各异。但只有当人类共同关注到某些“未被驯服的记忆”，也即共有或共享某些记忆并因此形成“记忆共同体”时，真正意义上的群体才会形成，而对杂乱无章的记忆材料进行趋同的价值判断和选择才可能真正发生。

记忆的诞生（指记忆成为意识活动的一种类型）要靠符号的再现或记忆的文本化，即将记忆变成关于记忆的陈述；而文学经典的建构则要借助人们对文本价值的共识，依据一定的文学观念和批评规则来进行遴选。文学经典的形成就是一种选择和“驯服”的过程。一是通过文学观念的博弈、文学批评规则的演变转化、文学理论的创造生成；二是通过考量现实需求，文学经典也要形塑另一种文学传统，呈现对被遴选作品的价值判断。所以说，文学经典的建构既是人类对过去经验的确认，也是观念的编码活动，更是意识形态筛选、承认和合法化人类知识的流动过程。正如学者周宪所言：“经典的形成过程决非自然选择的过程，毋宁说它是一个社会和文化的高度区分性的过程，说穿了不过是对某些文学作品的优先选择和高度评价而已，这后面隐藏着的是复杂文化领导权。”[28]由此可见，作为文学史研究、文学批评研究和文学理论研究中最核心的问题，文学经典其实是一种选择的艺术，或者更深入地讲，文学经典本质上就是选择性的记忆。因为对文学史传统的选择就是对文学史的解释，就是通过对文学价值及其标准的编码来阐释历史，固化和深化一部分记忆，使之在当下的现实生活中发挥倾向性和指导性的作用。可以说，文学经典在发生学意义上的根本立足点就是“记忆共同体”。就像布鲁姆（Harold Bloom）说的那样：“经典是真正的记忆艺术，是文化思考的真正基础。”[29]

经典性的问题是经由经典化而得以明确展现的，也就是说，判断何为经典的标准必须依靠动态的经典形成的过程才能确立下来，而这个过程与国家记忆的形成过程一样，显然充斥着不同力量间的较量和各种权力关系的角逐。在众多关系和力量中，现代民族国家和学校发挥了至关重要的作用，前者是经典问题得以成立的文化场域，后者是经典形成及传播的重要机构，二者共同构成了经典建构中的集体体制，分别从合法性与有效性两个方面影响着经典的形成。

首先来看民族国家。在安德森（Benedict Anderson）那里，现代民族国家是“想象的共同体”，而想象的依据则是各民族的印刷语言，印刷语言“在拉丁文之下，口语方言之上创造了统一的交流与传播的领域。……这些被印刷品所联结的‘读者同胞们’，在其世俗的、特殊的和‘可见之不可见’当中，形成了民族的想象的共同体的胚胎”[30]。也就是说，想象的共同体之所以能够成立，根本上源于由印刷语言所提供的、可供民族国家成员交流思想观念的、统一的文化空间。在此空间中，民族国家成员共享历史与传统、语言与文化，文学是民族语言最重要的载体，而共享的语言、文化和记忆则是文学经典形成的前提。

对于现代民族国家的文化建设而言，文学经典的确立和构造是一项重要的文化工程，而且是受主流意识形态影响的、“被一种文化的主流圈子接受而合法化，并且其引人瞩目的作品，被此共同体保存为历史传统的一部分”[31]。换言之，文学经典是另一种传统，是被权力话语、意识形态机器、文化霸权等合力“发明”的传统。对此“发明的传统”的有效利用同样是记忆政治的一个重要组成部分。统治者往往利用记忆政治的方式把国家记忆转译为文学艺术、学校教育、大众媒体等多种形态，而文学经典就是其中极其有效的国家叙事，经由建构文学经典来形塑传统，无疑有助于塑造理想的国家认同。因此可以断言，现代民族国家的出现是文学经典争论史上的分水岭，文学经典是一个现代性的问题，它与民族国家的建立、“传统的发明”及现代教育体制有着深刻的联系。

其次再来看学校。20世纪50、60年代，美国高校关于高等教育的反思引发了当代学界的经典之争，关于大学里的学科设置和教学内容的变化及争议掀起了老师与学生、主流与边缘、男性群体与女性群体之间的激烈论争，围绕文学经典的争论变成了一场“文化的战争”。这场论争主要致力于实现“经典的开放性”或“经典的民主性”，即美国大学里的传统主流学科“英语文学”的课程设置标准，长久以来是由职业批评家所规定的，因而也是精英主义的和“少数人的”。但开放的和民主的经典则要求超越各种不平等，“面向女性、黑人、少数族裔、性别弱势群体以及工人阶级作家的作品‘开放经典’，以此推动这些弱势群体在社会和政治方面获取平等”[32]。这是经典以身份为基础来争取自身合法性的文化战争，到了20世纪80年代，这种观点已在美国高校里成为一种常识。 

美国学者约翰·杰洛瑞（John Guiliory）借助布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的“资本”说，认为若“把文学知识归类为某种‘文化资本’的形式”[33]，则经典建构实质上就是文化资本的形成与分配，或说文学生产和消费方式的获取问题。可以认为，经典的复杂生成所反映的正是社会关系的复杂生产性。学校是经典论战乃至变革最重要的阵地，因为学校“在读写训练和文化习得等方面有规范文学生产的权力”，而且学校里“课程的设置是体制的一种表现形式，……文学作品必然地被视为意识形态的传声筒，这不是作品本身具有的特征，而是由体制表述的语境所决定的，简单地说就是由讲授作品的方式所决定的”[34]。正是在学校这一教育体制中，作为一种文化资本的经典生产与分配才能真正被呈现出来，对于何为经典以及如何讲授经典的问题才能以正当、公开、公共的形式被界定，从而以或显或隐的方式影响到文学的社会功用，促成社会之“审美风尚”或“文学趣味”的形成，最终强化主流意识形态的观念统摄力，增进对民族文化的接受程度和对国家精神的认同。

从民族国家的建立和学校教育的设置这两个方面来看，建构经典也是从两个相反相成的方向展开的。其一，自上而下的。通过体制、语言系统、民族文化政策等国家层面的制度，将某物规定为经典，要求国民承认和接纳它。其二，自下而上的。借助营造氛围、文化渗透、思想影响等方式，潜移默化地塑造国民的精神观念，使其逐渐自觉地认同经典、维护经典，并形成关于经典化的共识。显而易见，经典的形成与传播在结构和路径上与国家记忆的两种形成机制如出一辙，所以我们可以大胆地断言，经典是阐释和佐证国家记忆建构的最佳例证。

在技术飞速发展、媒体融合创新的当今时代，记忆出现了三个方面的危机：记忆客体的边界问题，即虚假的记忆对峙真实的历史；记忆主体的权限问题，即虚伪的记忆挑战人类的信任底线；记忆的稳定性问题，即渐趋脆弱的记忆力叫板日益强大的记忆设备或“记忆之物”。当记忆的真实性、稳定性和安全感在危机中被逐渐消解，文学经典的传播和接受也广被质疑，去经典化、经典的解构和解码又再度成为热点问题。我们或许可以这么认为，传统的文学经典正在逐步弱化甚至丧失对民众的精神影响，不仅经典之“经典性”的标准变得越来越不确定，而且经典之“经典化”的形成过程也越来越不可靠。这一点异常鲜明地体现在当下的大学教育现实中。在文学经典的建构过程中，最重要、影响最深远的是学校，特别是大学。因为大学具备其他知识机构所没有的三个特征。

其一，全面性。作为一个相对独立的教育单位，大学对经典的规定是全方位的。从教材的选择到课程的设置，从对经典的解释到以考试、考核等形式对师生双方接受效果的检验，从直接的、强制性的课堂教学实践到内在的、潜移默化式的思想渗透，经典的影响和力量几乎是无处不在、无可比拟的。经由如此整体性的“大学生活”，经典教育致力于培养秉持爱国主义、社会情怀和时代使命感的未来公民，向其有计划、有方向地灌输关于国家传统的正确知识，塑造积极的、自觉的身份认同意识。更关键的是，借助全面的经典教育，以大学生群体为主体的记忆工程得以顺利实施，因为在教育过程中，关于经典的定义其实是在不断被回应被推进的，“经典的地方性或局部性被悄悄地转变为总体性和普遍性”[35]，对经典的边界筛选和价值评价也推动了对国家历史、传统文化、民族精神之记忆的选择和建构，最终影响了我们所称的“国家记忆”的形成。

其二，全程性。这是大学实施经典教育最突出的一个特点。宽泛地讲，从学科的设置到专业的规划再到研究方向的铺排，更不用说教学计划与培养计划的制定，每个环节都蕴含了政策制定者和教育工作者对学生的预设及目标，也潜藏着他们对传统、现实和未来的理解。可以这么说，经典是广义的历史，也是隐性的政治，具体到大学这样的教育体制中，经典就是教育实施的标杆，是教育理念赖以现实化的有效依据。从一个学生的入学教育开始，到这个学生在大学里接受专业培养，再到他最终完成学业、走入社会，经典也完成了从被界定、被解释，到被批评、被刻写乃至被传播接受的过程，这是一个相对完整的教育过程，也是经典生产、消费、传播和再生产的过程。

其三，权威性。大学对经典的生成有一种绝对的规定权和垄断权，就像布尔迪厄所说的那样：大学拥有把特定的作家与作品加以“神圣化”的巨大的权威，“大学声称拥有传播被圣化的过去作品——被它当作‘经典’——的垄断权，以及（通过授予学位以及其他东西）把与这些经典作品最一致的文化消费者加以合法化与神圣化的垄断权”[36]。这是显而易见的，大学在培养人才和提供社会服务方面的特殊性与无可替代性决定了它在经典建构中的绝对地位，文学经典也因此具有了双面性。一方面，文学经典意味着政治正确、价值力量和意义榜样；另一方面，它也暗指文化资本的争斗、权利的宰制和强制阅读。

作为全面、全程、权威地实施经典教育的机构，大学是形成国家记忆的重要阵地；而作为具有独立知识能力的大学生主体，本来也是集体性的、国家记忆的重要载体。然而，归因于消费时代和数字时代的双重刺激，今天大学教育中的经典教育已经越来越失效了。它直接表现为大学生的阅读经验愈益贫瘠，很少有人喜欢读文学经典作品。其一，他们对经典的界定发生了改变。传统意义上基于时间和经验的认同感已经被时效和直觉所代替了，现在的经典几乎可以与时尚相提并论。其二，他们对经典的阅读方式发生了改变。以前的“精读”“细读”越来越不被欢迎，取而代之的是“快读”“泛读”“碎片化的阅读”。大部头的文学经典被束之高阁，浏览微信微博、翻看电子书、听有声书、读批评家的批评而非原著等，这样的“速度式阅读”成了阅读形式的主流。其三，他们对经典的信念也改变了。经典更多意味着过去的历史和经验，大学生们也许愿意尊重经典，但鲜有把经典与现实生活密切关联的，经典与瞬息万变的现实之间是一种脱节的尴尬关系。

简而言之，传统意义上经典的精英意识、主流意识及其强制性的“同一性”意识都在现实生活中被削弱、被消解甚至被解构了，大学里的经典教育依然追求全面，努力保持全程，但已不再是权威的了。不难想象，失效的经典必然导致国家记忆的危机，无论是“自上而下式”的强制性嵌入还是“自下而上式”的诗性自觉，在记忆主体和记忆对象之间都出现了裂痕。强制性的嵌入往往反而会激发记忆主体更深层次的反思，以往“润物细无声”的“记忆渗透”已经被愈益强大的反思所阻隔了，经由国家记忆而对国家所产生的归属感和认同感也成了一个含混暧昧的目标，虽然很必要但却总是指代不明。

经典里蕴藏着国家记忆形成的奥秘，经典的失效不可避免会导致国家记忆的危机，这将关涉文化多元性、国家层面的道德共同体、民族主义与世界主义等众多更深层次的问题。这些问题就非本文所能解决了，但在解决这些问题之前，我们必须理清国家记忆之形成与经典建构的同构关系，这即是本文的意义所在。

 注释：

[1]可参见网上的相关争论。较有代表性的文章如：西闪：《根本没有集体记忆这回事》，2017年5月7日，http://www.360doc.com/content/17/0507/05/535749_651724309.shtml，2020年6月6日。或猫球不棱不明白：《对“记忆”一词的滥用》，2013年4月8日，https://www.douban.com/review/5837325/，2020年6月6日。

[2][25]皮埃尔·诺拉主编，黄艳红等译：《记忆之场：法国国民意识到文化社会史》，南京，南京大学出版社，2020年，第XIV页，第6页。

[3][4][5][6][16][22][23][24]扬·阿斯曼著，黄亚平译：《宗教与文化记忆》，北京，商务印书馆，2018年，第3-5页，第7-8页，第13页，第33页，第107、6页，第103-104页，第111页，第114页。

[7]扬·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京，北京大学出版社，2015年，第51页。

[8][9]贺萧著，张赟译：《记忆的性别：农村妇女和中国集体化历史》，北京，人民出版社，2017年，第5页，第17页。

[10][11]卡尔·波兰尼著，黄树民译：《巨变：当代政治与经济的起源》，北京，社会科学文献出版社，2013年。“embeddedness”在此书中被译为“嵌含”。此书另一译本为冯钢、刘阳译：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，北京，当代世界出版社，2020年。

[12]Granovetter M., “Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness”, American Journal of Sociology, Vol.91, No.3 (Nov 1985), pp.481-510.中译本见马克·格兰诺维特著，罗家德译：《镶嵌：社会网与经济行动》，北京，社会科学文献出版社，2007年。

[13]转引自兰建平、苗文斌：《嵌入性理论研究综述》，《技术经济》，第28卷第1期，2009年1月，第106页。

[14]王宁：《消费行为的制度嵌入性——消费社会学的一个研究纲领》，《中山大学学报（社会科学版）》，2008年第4期。

[15][17]尼采著，谢地坤、宋祖良、刘桂环译：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，桂林，漓江出版社，2000年，第38页，第40页。

[18]赵静蓉：《文化记忆与身份认同》，北京，生活·读书·新知三联书店，2015年，第86页。

[19][20]维科著，朱光潜译：《新科学》，北京，人民文学出版社，1997年，第40、39、6-7页，第170页。

[21]玛莎·努斯鲍姆著，丁晓东译：《诗性正义：文学想象与公共生活》，北京，北京大学出版社，2010年，第7页。

[26]E. Dean Kolbas, Critical Theory and the Literary Canon, Boulder and Oxford: Westview Press, 2001, p.139.

[27]阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京，北京大学出版社，2012年，第27页。

[28][35]周宪：《经典的编码和解码》，《文学评论》，2012年第4期。

[29]布鲁姆：《西方正典》，南京，译林出版社，2005年，第25页。

[30]安德森著，吴叡人译：《想象的共同体》，上海，上海人民出版社，2005年，第43页。

[31]斯蒂文·托托西著，马瑞琦译：《文学研究的合法化》，北京，北京大学出版社，1997年，第43页。

[32][33][34]杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本：论文学经典的建构》，南京，南京大学出版社，2011年，第1页，第2页，第3页。

[36]转引自陶东风：《文学经典与文化权力（上）——文化研究视野中的文学经典问题》，《中国比较文学》，2004年第3期。

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 基金项目 

国家社科基金项目“国家记忆与文化表征研究”（项目编号：15BZW005）。

 作者简介 

赵静蓉，暨南大学中文系教授。

本文原载于《学习与实践》2020年第10期。

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