胡晓明：“后五四时代”的中国文论

▍“后五四时代”并非简单只是对当下文学研究的一个随意而来的标签，当然，也不是对于中国现实社会的政治或意识形态化的判定，而是基于近现代思想的纵贯的整体思考而来的文化观察，是具有自觉的文化建设目标导向，同时具有清楚的问题意识的一种思潮主张、思想愿景。

　　

§ “后五四时代”是一项又有使命又有反思的命名，旨在探索思想可以达到的新空间，释放文化创造的想象力。

“后五四”不是“反五四”。如所周知，五四新文化提出的科学、民主大旗，标举的思想解放、个性自由，冲破专制的束缚，建设一个现代思想的新中国的蓝图，无疑是一项未完成的任务，在今天仍然有重大的社会文化意义。就文学革命的目标而论，胡适后来总结所说的：“除了白话是活的文字、活的文学之外，我们希望两个标准：第一个是人的文学，不是一种非人的文学，要够得上人味儿的文学。要有点儿人气，要有点儿人格，要有人味儿的人的文学。第二，我们希望要有自由的文学。”直到今天，依然是我们真诚地认同的文学目标，也是至今未能完成的重大文学任务。这不仅不是我们要走出的“五四”，而且是要接着走下去的理由。只不过，“后五四时代”如何接着走，应与五四时代的方式不同。

“后五四时代”并非简单只是对当下文学研究的一个随意而来的标签，当然，也不是对于中国现实社会的政治或意识形态化的判定，而是基于近现代思想的纵贯的整体思考而来的文化观察，是具有自觉的文化建设目标导向，同时具有清楚的问题意识的一种思潮主张、思想愿景。因而，其思想背景，既不同于“崛起”式的自信、单一、乐观、现成化或排他性，也不同于“转型时代”那样笼统、虚无与无根。总之，“后五四时代”是一项又有使命又有反思的命名，旨在探索思想可以达到的新空间，释放文化创造的想象力。

所谓“后五四时代”的文化建设目标导向，即：一、不以西学为标准，而以西学为参照，具有较为自觉的文化主体意识、充分挖掘作为文化资源的传统、以建立真实文化自信为建设目标。二、既自觉反思现代性的后果，同时又能自觉承受现代性的必然、并自觉认同现代性的某些价值，一种清醒而又复杂化的文化建设目标。三、一种能够与中西古今展开开放、细致、多样的深度对话，同时富有前瞻性的文化理想的建设目标。由此可见，这里所说的“五四”，其实不是一个政治符号，而是一个文化符号。

为什么既要认同又要反思？简言之，二十世纪迄今，中国承受了科技文明、城乡发展、工商繁荣等社会现代化的好处，尤其经济崛起，给国民生活带来巨大改变，也改变了中国在世界格局中的地位。然而同样是现代化，尤其是经济快速发展，导致中国社会出现收入差距加大、生态灾难加速、价值危机加深，因而现代性无疑是双刃剑。资本主义/现代化不仅不可能解决中国社会的发展问题，而且引发或加深这些问题，因而，与五四不同的历史思想任务，即在于超越五四方案，开放现代性之外的视野，不是完全的另起炉灶，而是兼有反思与认同的辩证思路。这就是“后五四”的目标导向比五四更为复杂的地方。

所谓“后五四时代”清楚的问题意识，主要表现在：一、在现代性的“一”与“多”的问题上，与五四不同，更多偏向于承认多元的现代性，认同中国是一个文明国家，认同传统中国也对于现代文明应有的贡献与可能的贡献；“多”与“一”的关系不是对抗的关系。二、在现代文明的动力与秩序的问题上，不主张像五四那样破坏优先，不主张发展的动力优先，而更多注重动力与秩序的平衡，互为因果，甚至注重社会发展之外的个人安身立命问题。三、在工具理性与价值理性的纠结中，承认理性的复杂性，同时，认同工具与价值的二重合法性、并试图安顿二者的冲突。四、在启蒙与正本的问题上，不主张或避免五四时代从启蒙到救亡，然后再到一元主体即国家权力的一元正当性，而更探求从建立与守护文明与文化的基本价值即“正本”，再到个性（公民与知识人价值重建）、再到多元主体即道的权力正当性。由此可见，“后五四”既不是躺在五四前辈们的现成思路上，拿来武器即用，也并非什么问题都已经解决的所谓“崛起的时代”，而是清醒与冷静，看到与五四前辈有诸多不一样的问题。

由此可以论作为今天资源的中国文化传统。既是多元的现代性，中国传统就必有其用武之地；既然“秩序”在现代与“动力”一样重要，尤其是心灵秩序，传统中国在这方面就必有其大帮助；既然价值理性与工具理性同等重要，中国传统也一定能发挥应有的重要贡献。

由此可以论古典中国的“文论”。治中国文论者，于是应有充分的文化自信与主动的激活意识。中国文论既是一项资源，思考中国文论的开发，就要在这样的大框架中看分析问题，展开新的论述。正如钱锺书的诗：“世变应须知药换，出新何由得陈推”所主张的那样，以一种变的眼光来回应推陈出新的时代课题。
　　

§ 中国传统阅读学主要是来自儒学六经解释的传统，在“我注六经”与“六经注我”的相互激发、相互证成的过程中，完成人的生命修养过程。

近现代知识论，将知识作为工具，作为技能，作为应试，作为身心之外的附加物，影响教育，严重破坏生活与阅读的正常关系，一代年青人不知阅读为何物。而中国文论中的阅读学传统，就不只是一种书本上的学问。孔子论仁，反过来要去问弟子自己的心安不安（《论语·阳货》）。论读书，反对学而不思与思而不学，主张学思并进（《论语·为政》）。论弟子颜渊“好学”，“其为人也，在陋巷，饭箪食、饮水，人不堪其忧，回不改其乐。”（《论语·雍也》）皆是读书之外的修行。《汉书·礼乐志》所说的“夫乐本性情，浃肌肤而臧骨髓”；朱子读书，主张“反复思量，涣然冰释，怡然理顺，使自会沦肌浃髓”（《朱子语类·论语十三》（卷二十五）。朱子喜此语，又同书《论语二十五》：“渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓……”。又《易九》：“诏令之入人，沦肌浃髓，亦如风之动物”），都强调了阅读最重要的是有益身心，源自先秦乐论的“奸声感人而逆气应之，正声感人而顺气应之”，以及“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣，易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则大，大则神”（荀子《乐论》），——由身心二分到身心合一，由诗乐一致到人文一体。尤为可贵的一个阅读学传统是司马迁说的“想见其为人”：“余读离骚天问招魂哀郢，悲其志，适长沙观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。”（《史记·屈原贾生列传》）“想见其为人”，正是中国式的阅读学生命修行传统。后来韩愈将其发展成为一套专注于生命修行的古文理论：“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”（《答李图南秀才书》）。由古代经典资源中长养至大至刚之气，“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源。”（《答李翊书》）五四新文学观，将此一传统打入以道害文、毁灭性灵、戕杀文学的罪人，其实是将文学化小、将文学刚大至正之源泉活水封塞，将士的文学取消。其实传世的经典，孔子的书、屈子的诗、高士的画、智者的语录，都有一个共同的特点，背后有活生生的人。而阅读他们的作品，不是看他们学问有多大、诗艺有多高、画工有多深、语录有多妙，而是想象作品背后的一幅活的生命风姿：或内恕孔悲，或魁岸洒落，或空灵冲淡。正如唐君毅先生所说：“中国之艺术文学，重在表现一宽舒广博之气度、温厚和平之性情、飘逸洒落之胸襟、含蓄淡远之意境。”（《中国人文精神之发展》）生命的风姿与做人的情调，才是最受用的艺文阅读真谛。古典中国的阅读学当然与诗文艺术的创作有关，“想见其为人”本身就是一种内在深度的艺术创作摹仿功夫。但此一功夫，不止于创作，不止于鉴赏，完全可以转化而为一种生命的熏陶、人格的养育。对比之下，现代人的阅读经验与阅读教育，将完整的文本拆碎不成片断，无视作品背后活泼泼的生命，更将文学变成一道道应试的题目，阅读成为何等无味的鸡肋甚至未成年人的苦役，严重戕害了文学教育的生态。但仍有人力挽狂澜者，现代新儒家之一的徐复观先生，提出来的“追体验”，即是古典中国阅读学传统，在现代的一项传承：

读者与作者之间，不论感情与理解方面，都有其可以相通的平面；因此，我们面对每一作品，一经读过、看过后，立刻可以成立解释。但读者与一个伟大作者所生活的世界，并不是平面的；而实是一立体的世界。于是，读者在这一立体的世界当中，只会占到某一平面；而伟大的作者，却会从平面中层层上透，透到我们平时不曾到达的立体中的上层去了。

文学研究不同于纯粹的史学或哲学研究，其特点即在于阅读学的重要。因而徐复观“接着说”，重新发明“想见其为人”与“养气”的传统要义。如果说，西方古典阅读学主要是来自圣经诠释的传统，在错综复杂的文本中追求上帝的旨意，而中国传统阅读学则主要是来自儒学六经解释的传统，在“我注六经”与“六经注我”的相互激发、相互证成的过程中，完成人的生命修养过程。
　　

§ 熊十力所批评的两种心态，其实是一种圆融之论。避免“轻心”，是一种“追体验”的功夫，开发想象，放弃成心。避免“贱心”，是激发与唤起生命的自主性。

古典阅读学的“沦肌浃髓”与徐复观的“追体验”，虽能重视身心受用，然亦或有作用的单向化、或动力的外在化等偏向，因而他的老师熊十力论阅读中应该避免的“轻心”与“贱心”，则更提供了一种双向化的策略，似乎更有现代精神：

为学最忌有贱心与轻心。此而不除，不足为学。举古今知名之士而崇拜之，不知其价值何如也，人崇而己亦崇之耳，此贱心也。轻心者，己实无所知，而好以一己之意见衡量古今人短长，譬之阅一书，本不足以窥其蕴，而妄曰吾既了之矣，此轻心也。贱心则盲其目，轻心且盲其心。有此二者，欲其有成就于学也，不可得也。（《十力语要》卷四）

经典阅读并不视阅读为游戏之事，更不视为争夺之事。如此，方可避免轻慢之心、权欲之念、亵污之想。记得刘述先教授有一回说起他的老师方东美，方先生布置他们交柏拉图《理想国》的读书札记，刘述先先生那时仗了他年轻气盛，就拿刚学了的逻辑学，对《理想国》批了一通。方东美先生看了，就说，“如果你终身用这种方法来读书，结果你会发现你什么书都没有读进去。”

刘述先教授说方先生的这番话让他一直受用，之所以能不被一种思想学说牵着走，而凡事总有多套思路可以自在运用，正是听了方先生的话，改了那种对读书的“轻心”（引自刘述先教授有一次到上海的访问，在衡山饭店聚餐时的谈话）。但是另一方面也很重要，即熊十力所说的“贱心”，“贱心”即一点自家的想法都没有，全跟着古人、洋人、有权势的人转。如果不是经典的阅读，而用于一般阅读，尤其如此。

因而，熊十力所批评的两种心态，其实是一种圆融之论。避免“轻心”，是一种“追体验”的功夫，开发想象，放弃成心。避免“贱心”，是激发与唤起生命的自主性。因而阅读学，是一种共情性的理解，一方面肯定阅读中有“我与他”的关系，有助于自我的提升；一方面也承认其中有“我与你”的关系，有益于自我的伸展。承认每个人都有自己看世界的方式，只有在此基础上，每个人的生命才能成长。因而，设身处地的想象、尊重、对话、调适，皆成为阅读学与生活在在相关的要义。

广而论之，如果我们不仅是从创作的角度、学术研究的角度来看，如果能在性情教育、语文学习、意义治疗等领域重新开掘中国古代阅读学传统，就可以发挥一种批判的资源，回应诸如在现代教育中过分强调应试的内容，在语文学习中每天有做不完的习题，心理健康治疗中放弃情境摹仿代入的方法等。总之，“想见其为人”、“沦肌浃髓”、“追体验”等，不只是阅读，更是活泼泼的精神生活本身。

进而论之，设想有一种古典中国的文论系统，不再依时代先后为序，也不再以文体、流派、思潮为序，更不再以创作论、本原论、风格论、鉴赏论、批评论或文学史论为序，而是根据问题本身，或文化思想的需求为序，譬如：阅读类、治疗类、生态保育类、公共批评类、景观类、文化创意类、品味类、物质美感类、美文类、礼仪类、知识人精神传统类……让文论参与生活，让走进中国文论这座宝殿的年轻人，与之彼此悦纳，身心享受，各取所需，以需求启动资源，以古典服务现代，我相信，这完全可以有一个新的格局出现的。
　　

§ 中国文论中有一些十分富于思想力量的概念，而我们的现代解读，透不破文献背后，反而将其闭锁入纯文学、纯学问的架构里。“境界”就是其中的一个。

“后五四时代”，启蒙观念神疲意倦，后现代思想一意孤行，当然，传统中国由花果飘零、而灵根自植，而重新吐蕊育果，因而，其实比五四时代产生更多的问题，更充满了意义解读的需求与生命新机的激荡，因而，这正是中国文论不能自动放弃使命的时代。中国文论在思想的多元竞争局面，不能只满足于回答一般的问题，甚至自我去势与零散化，而要参与回答时代重大的思想问题。篇幅所限，只是简单论及一个问题，即现代人的安身立命的问题。

现代人不能真正自由的一个基本原因，是现代社会经济永远增长的要求。现代文明的兴起建立在人均产出越来越高的趋势之上，像一个得病的疯狂怪兽，一旦停下活动，就是灭亡。与此相关的另一个重要原因，即是现代人无往而不是生活在一张巨大的认知图式，即“出人头地”的认知图式中。然而，“后五四时代”一个重要思想努力，即是将这张认知图式加以松动、增补、修订，甚至重写。中国文论其实可以在这个过程中发力。

中国文论中有一些十分富于思想力量的概念，而我们的现代解读，透不破文献背后，反而将其闭锁入纯文学、纯学问的架构里。“境界”就是其中的一个。“境界”是从王国维开始具有新义的，但是同时也是在王国维那里，渐渐失去更加开放、更加富于中国古典学的意义。这里从现代思想的脉络中，说“境界”的两个涵义。

第一，如果将“境界”一词加以脉络化、语境化，“境界”首先对应的概念是“主客对列”。“境界”的真正生命正是在于反对将“人”过于、绝对地“主体化”。“境界”因此而深深探得了古典道家哲学与儒家思想的真谛，而对治现代性的偏失。

现代思想推崇个人主义，要求冲破对个性自由的束缚，伸张人的自然权利，这对于人性的解放，当然具有积极正面的价值。但是，个人权利的表达，是一种“拥有”的主体哲学，甚至更可以发展为“占有”的主人哲学。“拥有”是一种外在，自我中心的主客对列关系，即容易倾向于宰制和征服客体或对象，然而西方现代思想的研究表明，征服和宰制也很可能成为一种形塑方式、意谛牢结。我们拥有或希望拥有的东西，都很容易反过来压迫我们。法国哲学家马塞尔（G.Marcel）说：“我们越让自己成为‘拥有’的奴仆，就越使自己成为‘拥有’所包含的啃啮人心的焦虑之猎物。”“我们全神贯注于摊开在我们眼前小小筹码上，热切而兴奋地数了又数，算了又算，一刻也不停歇，被害怕挫折或抢购的忧虑折磨着。”（转引自何光沪《多元化的上帝观》89页，贵州人民出版社1991年）在这个意义上看，中国文学与美学中一直十分推重的“境界”美学，就是另一种存在的体验。“境界”以儒家的仁学、道家的道论，以及佛学的体用不二为根源智慧，结合诗人对于世界恒有之兴发感动审美经验，将我们引领到一种很不相同的关系中。在这种关系中，主客二元的僵硬对列松解开了，“我与他”，变而为“我与你”的关系，自我向着他者敞开，生命与生命充分交流对话。孔子论诗“人而不学《周南》《召南》，将正墙面而立”（《论语》），庄子所谓“心斋”、“听之以气”，老子所谓“心善渊”，与陶渊明“平畴交远风，良苗亦怀新”，李白“有时白云起，天际自舒卷。心中与之然，得兴每不浅”，王维“行到水穷处，坐看云起时”，杜甫“水流心不竞，云在意俱迟”等，都是经典表达。既不是厌弃生命，走向神灵；也不是过度伸张自我，自陷于占有焦虑。因而，中国文艺美学所具有的前现代的形上智慧，在现代性的权利观念凯歌狂进而又疲态呈露的情境下，依然不失其另一种灵性空间的想象意义。

二是“境界”的人生阶位涵义。所谓人生阶位，即相信理想的人生可以分为不同的阶段，每个阶段有高下不同的精神层级，这样的精神层级主要是由看世界的精神视角与人的修为所决定的。譬如刘向《说苑》中“楚人遗弓”的故事：“楚共王出猎而遗其弓，左右请求之。共王曰：‘止！楚人遗弓，楚人得之，又何求焉？’”孔子曰：“人失弓，人得之，何必楚？”就是关于人的境界的故事。人生阶位的境界义，也是对应“境界”的主客哲学，只是，前一涵义是反主客对列二分，而此一涵义是主客相对二分。后一义不是所有的人都能认识到。譬如，徐复观先生有这样的用法：

若以境界为诗词的“来源”，则应回到传统的解释上去。一般人所说的“人生境界”、“道德境界”、“艺术境界”等等，应顺着《无量寿经》上“比丘白佛，斯义深宏、非我境界”的意义来了解。此处的所谓境界，乃指人的精神生活所能达到的界域而言。……读不懂大作家的诗，只有反复地读。久而久之，读者于不知不觉之间，会与诗人的境界接近，而渐渐地懂了。不仅是多知道了什么，而是以诗人的人生境界，提高、洗炼了读者的人生境界。这便是诗人、文学家艺术家、对人类“不废江河万古流”的贡献。

但是这样一来，“境界”就完全主观化了，主观化的境界，也其实是一种主客对列。这方面，已故红学专家周汝昌，有所谓“境界两条线路”说，比较圆融：

这“境界”一词是从何而来呢？这需要从两条线路来解说。一条是来自佛经，另一条是来自东晋大画家顾虎头。《无量寿经》，其中有两句话说：“斯义弘深，非我境界。”顾虎头的话却是“如倒食甘蔗，渐入佳境”。这可妙极了！他们说的完全是不相干的事情，而合在一起融汇在我们中华文艺理论上来，可就发生了崭新美妙的巨大作用。佛经说的是要修持佛道，有一个很长的历程，这历程分为很多阶段、层次，一个比一个精深。所以，我引的这两句是弟子对师傅说的，您的“境界”很高深了，非我所修持的程度可比。“境界”一词，实出于此。至于顾虎头，他拿吃甘蔗来比喻饮食的滋味，与修道全无交涉。因为甘蔗很长，分有许多节，真正甜的部分在中上部，下面越来越接近根部，就变得又粗又硬，味道差了很多。所以先倒过来吃根部，就会越来越嫩，越来越好吃了，这叫“佳境”。（《红楼梦新梦》序）

我认为，这段话简明提示了“境界”在人的生命修行过程中的两个基本义项：一是客观经验世界的充分展开，这就是所谓“渐入佳境”，这需要耐心等待（而现代人往往等不得）；一是主体心灵世界的自得证成，这就是所谓“斯义弘深”，这需要主动寻求（而现代人往往放弃寻求）。两个方面相互对话、彼此张力与共同作用，就是人生修行达成的“证果”、“阶位”。如果没有弘深之义的领悟，也就同时不可能有佳妙之境的展开。同样，如果没有佳境的变化、引诱、提升，也只不过是光秃秃的领悟。因而，在此概念诊断之下，现代人“安身立命”的真实问题是：一方面，主客对列甚而撕裂，主体过于孤立无援，另一方面，既无“渐入佳境”的修行诚意、耐心等待、谦虚低调、反省发力，亦无“斯义弘深”的信念、寻求、执守、专注与用心，因而，无往而非心不能安、身不能宁、命不能立，扑腾挣扎于现代性的认知大网之中而不能自拔。

学林（2014.11.14）| “后五四时代”的中国文论：阅读、修行与境界

胡晓明 华东师范大学图书馆馆长


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