在借用吕德斯成果的同时，陈寅恪却又认为“什公于天竺偈颂，颇致精研，绝无梵文原本为偈体或散文，而不能分辨之理”。这几句话明显是针对吕德斯著作的总体看法而发的，也就是陈氏在读到那些通过梵汉对勘找到的例证时，试图对之作出相当不同的价值判断。由这篇跋文也可以看出陈寅恪当时所处的两难境地。
对陈寅恪佛教语文学研究能力的迷思——以童受《喻鬘论》为中心http://dzb.whb.cn/2020-09-18/XR2/detail-699103.html在陈寅恪前期学术工作中，最为学界所称道但其实也最不为学界所了解的是他在佛教语文学方面的功底。陈氏这方面的能力不仅是他奠定学术声誉的基础，也与他在1930 年代初开始的学术转型之间存在着密切的关联。笔者已撰文指出，陈氏自1920年底开始即有意识放弃与西域语文有关的研究，而转向中国中古史。这一转型无论从陈氏个人的学术旨趣和关怀还是能力而言，都是顺理成章之事，同时这一转型也发生在中国当时学术体制变化之环境下，因此对他的改弦易辙有极大的促进作用。但笔者同时也认为，这一转型的另一个重要的内在原因是陈氏其实并不具备真正从事与佛教语文学相关研究的能力，他在这一方面的研究前途其实从一开始就是黯淡的，尽管他在中国中古佛教研究方面有颇深之浸润和相当之成就。笔者的这一观点和目前重视陈寅恪学术遗产的中国学界的主流观点不相吻合，甚至一些关注佛教语文学研究的学者都认为陈氏在欧美特别是德国受过长年的佛教语文学训练，通晓梵语等多种西域语文，回国之后又保持了多年这方面的兴趣，因此他的佛教语文学能力是毋庸置疑的。更有学者将他在语文学领域内的训练视为他史学方法的基础，以笔者之见实际是对陈寅恪的史学作了“泛语文学式”解读（比较经典的近期例子可见张谷铭“Philology 与史语所：陈寅恪、傅斯年与中国的‘东方学’”，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第87本第2分，2016）。有的则认为陈寅恪逐渐放弃这一领域的研究工作乃是客观环境所致。这些看法粗看颇似合理，实际经不起推敲，因为这些认知更多是建立在推测的基础之上，或是从一些十分间接的评价和信息而获取的印象。但是要破除这一迷思（myth），关键在须对陈寅恪在佛教语文学方面的学术能力作深入之考察，本文的目的就是要在这一基础上对这一课题做出更有说服力的分析，分析的基础自然是陈寅恪发表的梵语佛教学或佛教语文学方面的论著。笔者在这里采用梵语佛教学或佛教语文学作为领域称谓，并不局限于以梵语作为书写语言的佛教典籍，而是也包括了20世纪初在西域发现的以犍陀罗、龟兹、和阗等各种古代西域语言撰写的佛教原典。这一领域的研究也无法脱离汉藏等文字的佛典译典。重新讨究陈寅恪在佛教语文学方面的工作成绩也有助于我们评估他在其他相关领域的成就。本文选择了一个讨论重点，那就是陈寅恪的《童受喻鬘论梵文残本跋》，因为它不仅属于陈氏最早发表的学术论文，而且针对的是佛教语文学领域的一个研究热点和最著名的学术论著，同时从文章内容来讲，该文也是他在梵语佛教学方面展现心得最多的一篇。陈寅恪1926年2月自欧洲返国，从此开始了他在清华国学院的教学生涯。1927年间，他发表了三篇文章，这也是他正式学术撰作的开始。这三篇文章分别是《大乘稻芊经随听疏跋》《有相夫人生天因缘曲跋》和《童受喻鬘论梵文残本跋》，只要浏览这三篇文字，就会发现虽然三篇均以跋为名，其中《有相夫人生天因缘曲跋》和《大乘稻芊经随听疏跋》两篇，均属于短札类型。《有相夫人生天因缘曲跋》篇幅很短，只能说是一点学术断想。《大乘稻芊经随听疏跋》虽略长，其中体现出陈寅恪对曾活跃于中古汉藏佛教世界的译匠法成的重视，但文章本身仍是在伯希和羽田亨等人的研究基础上的一点心得。这两篇虽略有发明，却不足以让人了解陈寅恪在佛教语文学方面的真实水准，因为文章并没有展示对梵语原典文本的把握能力，以及通过与汉文佛典对勘而作出的语文学贡献。三篇之中，真正可以提供这方面评估的其实只有《童受喻鬘论梵文残本跋》一文，不仅研究对象是当时新发现的重要梵语佛教写本，而且陈氏的讨论涉及到其文本的意义、语言、内容和流传等多个方面，其论旨本身也是针对在这一领域最有发言权的西方学者的研究而发。在陈氏发表的所有涉及佛教的论文中，也只有这一篇才真正可算是用佛教语文学的方法来展开研究的。文章先是在1927年11月刊载于《国立中山大学历史语言研究所周刊》，随后又发表于《清华学报》第四卷第二期，亦可见陈寅恪本人对此文的重视。这篇论文的具体讨论对象是由印度佛教史上著名论师童受（Kumāralāta）撰作的一部佛教譬喻故事集。这部故事集的梵文残本在20世纪初被发现，由此催生出一部卓越的佛教语文学论著，并引发国际佛教学界一场旷日持久且富有成果的论争，这场论争从1926年延续至今，仍余波荡漾。广义来说，陈氏的论文也属于这一学术讨论的一份子。陈氏论文的重点是这部梵文残本的汉译名称、梵文文本和鸠摩罗什译作之间的差别等问题。童受是佛教史上具有重要意义的人物，有关他的生平基本都见于中古汉文佛教典籍的记载。在汉文史料里他的名字又被译作鸠摩罗陀、鸠摩罗大、鸠摩罗驮、鸠摩罗多、拘摩罗逻多等。他的重要性至少体现在两个方面：第一，他出生于古代犍陀罗地区的核心呾叉始罗，是和马鸣齐名的早期著名论师，著述宏富，且以创作譬喻类（类似中国中古的传奇故事）佛教文学著称，是所谓譬喻师（Dṛṣṭāntika）的代表人物，也是古印度杰出的叙事诗人；第二，因为譬喻师传统上被视为佛教部派中的经量部（Sautrāntika）的先驱，童受也同时被视作佛教部派中经量部的奠基者，即窥基所言的经量部“根本师”（Mūlācāryā）。经量部脱离自在西北印度具有宰制地位的说一切有部（Sarvāstivādin）。童受本人虽然不被认为是大乘教义的信奉者，但据记载，在中古中土影响颇大的早期大乘论作《成实论》的作者诃梨跋摩（Harivarman）是他的弟子。经量部又与大乘特别是唯识学说有密切关联。唯识学的大师世亲既出自经部，又成为经部的批判者。或许因为童受在这两方面的身份，现存有关童受生平言说的记载集中出现于两种类型的汉文佛教资料，一是南北朝时期各种重要的早期印度佛教祖师传承系谱，二是隋唐时期与唯识宗有关的佛教论疏。但童受的著述早已佚失，他的学说只保存于汉文佛教典籍的零星引文里。然而库车克孜尔残本的发现改变了这一切。要评鉴陈氏《童受喻鬘论梵文残本跋》的学术质量，笔者需要绕个弯子，首先介绍一下童受这部梵文写本残卷的发现及其研究的来龙去脉，这样才能为读者了解陈寅恪学术工作提供必要背景和依据。20世纪初，勒考克（Le Coq）率领的德国探险队在新疆地区收获甚丰。其中第三次探险队在库车克孜尔千佛洞石窟寺院发现了一批佛教写本。着手对这些写本进行研究的是当时德国最负盛名的印度梵语佛教学家吕德斯（Heinrich Lüders）。吕德斯首先完成并出版了对于这批写本中三部佛教戏剧的研究，接下来他将精力集中在写本中另一重要残卷上。1919年吕德斯公布了他的发现，将这部残本定名为Kalpanāmaṇḍitikā（据Michael Hahn, “Kumāralātas Kalpanāmaṇḍitikā Dṛṣṭāntapaṅti Nr.1 Die Vorzüglichkeit des Buddha”, Zentral-Asiatische Studien des Seminars fur Sprache und Kulturwissenschaft Zentralasien der Universitat Bern 16, 1982, 310）。1926年，吕德斯终于在莱比锡出版了他的完整研究，名为Bruchstücke der Kalpanāmaṇḍitikā des Kumāralāta （《鸠摩罗陀之Kalpanāmaṇḍitikā 写本残片研究》） ，属《普鲁士王家吐鲁番探险队收集品之小部梵典》系列之第2种（以下简称吕著）。在该著中吕德斯判定这部梵文写本乃童受之作。吕德斯的这部著作是他生平著述中最为卓越和有影响力的一部，也是20世纪上半叶德国佛教语文学的巅峰之作。（其实在德国吐鲁番蒐集品中还包括一部名为 Kaumāralāta 的梵语语法书残本，这一残本也经由吕德斯研究并于1930年发表。他将其作者也比定为童受。）虽然任何学术著作在岁月的流逝和学术范式的转移中多少会失去光彩，但直到最近的相关研究中，佛教语文学界提到吕德斯的这部著作时依然充满敬意。陈寅恪的论文中提到这部著作时称吕德斯“教授学术有盛名于世，而此校本尤其最精之作”，可谓毫不夸张。吕德斯的这部著作包含三大部分：（1）导论；（2）残本的拉丁字母转写以及梵本 Divyāvadāna（《天譬喻》）中相关段落的梵文原文；（3）残本重要页片的图片影印。其中导论部分长达133页，可说是一部对此写本各方面作出深入研究。由于篇幅原因，加上文章主旨是为了评估陈寅恪的佛教语文学工作，此处只能选择性介绍吕德斯这部著作的重要贡献。这个残本原是一部用婆罗米字体书写在棕榈叶上，用细绳将书页串连成册，形成古印度所谓的 poṭhī（册子）。残本是以几百个碎片形式保存下来的。在同为印度学家的吕德斯夫人艾尔瑟・吕德斯（Else Lüders）的帮助下，吕德斯将其中204个碎片缀合出98个页片（Blatt，本文以下用Bl. 代称），但仍有189个碎片无法归类。这里顺便提一句，吕德斯在其导论开头就提到了他夫人的贡献。艾尔瑟帮助过的重要梵文写本缀合工作远不止这一项，吕德斯对于龟兹发现的佛教戏剧的写本拼接释读，也得到她的帮助。这些缀合的页片没有任何一片可以说是完整的，其中较大的三片使他能够估算出每一片棕榈叶的大小。每页文字3到5行不等，但大多有不少程度的残损。他认为这部书册原来超过三百页。原来每页正面左侧均有页码。吕德斯在残片上能找到的最大页码是303，而第298页正好相当于与此梵文相当的鸠摩罗什译《大庄严论》第十五卷第85篇最后部分，因为《大庄严论》一共有90篇故事，吕德斯据此推算，则整个书册原本应有308页（吕著，第1-4页）。吕德斯认为这一梵本原本是在印度制作，随后被带到西域。他发现棕榈叶的边际有不属于该作品的字迹，显示这些材料曾经用来作其他的书写，被洗去之后重新加以利用。而边际之所以还有字迹残存，是因为棕榈树叶的边际比较脆弱，所以作重新处理时不得不倍加小心。吕德斯对残本的字体也作了精细的辨析，认为是早期笈多时期流行于西北印度的婆罗米字体，和著名的鲍威尔残卷（Bower Manuscripts）字体一致，因此他将残卷的制作时间断在公元4世纪上半叶。也就是要比同样在库车发现的佛教戏剧梵本晚将近一个半世纪（吕著第15页，近年有学者如 Lore Sander对这一断代作了修正，认为其时间下限可到4世纪下半叶，见Diego Loukota Sanclemente 博士论文，2019，66-67）。写本采用的是规范梵语，但有个别偈颂是用古老俗语（Prakrit）写成的Kāvya体美文诗。吕德斯认为这些偈颂应该不是Kalpanāmaṇḍitikā 作者所作，而是引用。这说明至少在公元2世纪，用古老俗语写成的美文诗和用标准梵语写的诗作一样受重视（吕著，第45-46页）。吕德斯最重要的成果并非只是发现这一残本是一部名为Kalpanāmaṇḍitikā的作品，而且作者就是Kumaralata，而是他确定了这部作品与此前仅存于汉译的《大庄严论》属于同一部作品，可以说是汉译所出的梵文原本。《大庄严论》为鸠摩罗什的译作之一，但在汉文佛教经目里，《大庄严论》的作者却始终是马鸣而非童受，这是下文要介绍的一·个学术分歧的重点。 现存《大庄严论经》总共十五卷，包含了90篇故事或寓言，每一则的文体都是散颂相间。说到这里，笔者必须指出：吕德斯的这项写本研究工作并非全凭他个人的学术造诣而获成功。正如其他重要的出土西域语文佛教文本的研究，在20世纪早期已成为国际性的学术项目。来自不同语言专长、学术领域乃至学术传统的学者均能作出贡献，期间合作和论辩都是常见现象，Kalpanāmaṇḍitikā不仅不是例外，还是这种学术共同体活动的典型。吕德斯的研究工作中参考的两项最为重要的先行研究都来自法国学界，一是法国当时最负盛名的佛教学者列维（Sylvain Lévi）对《大庄严论》的素材来源的研究，二是其弟子汉学家 Édouard Huber 对于汉译《大庄严论》所作的法文全译本，两者都发表于1908年。Huber的这项翻译工作和列维对马鸣的重视和研究有密切关系。《大庄严论》篇幅颇大，据笔者初步抽样，认识到Huber的法译工作非常出色，体现了当时法国汉学的水准。Huber除了对罗什译本语言有精确的把握以外，在翻译过程中还作出有价值的学术判断，比如将大量汉译中的音译名词加以还原。这一点下文还将涉及，这里先举三例以供佐证。比如卷一第3篇以“所谓长老者”开头的偈颂的后半部分：彼诸沙弥等，寻以神通力，化作老人像，髮白而面皱，秀眉牙齿落，偻脊而柱杖，诣彼檀越家。檀越既见已，心生大欢庆，烧香散名花，速请令就坐，既至须臾顷，还复（服）沙弥形。（大正藏卷201第261页）En ce moment tous ces çramaṇerasEurent recours à leurs forces surnaturelles Et se changèrent en vieillards.Les cheveux blancs et les faces ridées,Les sourcils touffus et les dents tombées,L'échine courbée et s’appuyant sur des bâtons, Ainsi ils arrivèrent à la maison du dānapati. Le dānapati, dès qu’il les vit,Eut son cœur rempli de joie et de bonheur; Il brûla du parfum et répandit des fleurs exquises ; Empressé, il les invita à s'asseoir.Mais eux, en un clin d'œil,Reprirent leur forme de çramaṇeras.（法译第24页，第13-25行）汝若不调马，放逸造众恶。 云何离惭愧，捨弃调伏法。 威仪及进止，为人所乐见。飞鸟及走兽，覩之不惊畏。行恐伤蚁子，慈哀怜众生。 如是悲愍心，今为安所在。（大正藏卷201第288页）Tu es pareil à un cheval indompté,Dans ton insouciance tu commets tous les péchés.Pourquoi as-tu quitté la pudeur,Et pourquoi as-tu renoncé à la Loi du Vinaya ? （Auparavant） tes attitudes et ta démarcheInspiraient la joie à ceux qui te voyaient.Les oiseaux ailés et les bêtesTe voyaient venir sans peur.En marchant tu avais peur de faire du mal auxTu avais de la compassion pour tous les êtres.Le cœur compatissant que tu avais, Où est-il maintenant ?（法译第164页第14-26 行）法译除了“威仪及进止”这句中用attitudes翻译“威仪” 可以挑剔之外（若译成 décorum似更妥帖），整体亦可谓精确。下面再引一段汉译语句较复杂的散体，卷八第45篇：时诸比丘闻法情感悲泣雨泪，尊者瞿沙告诸众会：“虽为是事，此不为难。如来往昔亿千劫中修行苦行，以是功德集此十二因缘法药，能令闻者悲感垂泪。婆须之龙吐大恶毒，夜叉恶鬼遍满舍宅，吉毘坻陀罗根本厌道，此泪悉能消灭无遗，是乃为难！况斯翳障，犹如蚊翅而除灭之，何足为难？设大云雾幽闇晦冥恶风暴雨，此泪亦能消灭。是时狂醉象军及以步兵铠仗自严，以泪洒之军阵退散。一切种智所修集法，其谁闻者而不雨泪？然以此泪能禳灾患，唯除宿业。”彼时王子既得眼已欢喜踊跃，又闻说法厌患生死，得须陀洹果，生希有想，即说偈言：（大正藏卷201第298页）Quand les bhikṣus eurent entendu la Loi, émus ils pleurèrent de pitié et leurs larmes tombèrent comme une pluie. Le vénérable Ghoṣa dit à l'assemblée: “Ce qui a été fait n'est pas difficile. Dans le passé, pendant des centaines et des milliers de kalpas, le Parfait a pratiqué la mortification; à cause de ce mérite il a pu trouver ce médicacament qu'est la Loi des douze Nidānas et faire que ceux qui l'entendent sont émus par la pitié et pleurent de compassion. Ces pleurs sont capables d'anéantir, sans qu'il en reste rien, le nāga Vâsuki qui exhale un poison violent, les Yakṣas et les mauvais démons qui remplissent toutes les demeures, et les Ki-pi-tché-t’o-lo, qui depuis l'origine haïssent la Voie. Où est la difficulté en cela ? A plus forte raison （ces larmes éloignent-elles） ces obstacles, comme si elles écartaient une aile de mouche ; cela n'est pas bien difficile. De grands nuages et des brouillards, les obscurités et les ténèbres, les vents terribles et les pluies violentes, ces larmes sont capables de les anćantir aussi. Advienne une armée composée d'éléphants furieux, ornée de fantassins et de guerriers cuirassés, on l'aspergerait de ces larmes et l'armée serait refoulée et dispersée. La Loi qu'a pratiquée et amassée l'Omniscient, qui pourrait l'entendre sans que ses larmes tombent comme une pluie? Les calamités, ces larmes sont capables de les écarter et elles effacent les （mauvais） karmans du passé. ”Quand le prince eut recouvré la vue, il se mit à sauter de joie. Il écouta l'explication de la Loi, prit en dégoût la misère et le Samsāra et obtint le fruit d'un Srotāpanna. Plein d'admiration il prononça ces stances. （法译第215页第7-35 行）同样，上段法译中除了“是时狂醉象军及以步兵铠仗自严”的“铠仗”一词之外（若译成armures或armures et armes更为妥帖），其余都可谓准确流畅。正是有Huber的这一译本作为指南，吕德斯本人虽不能直接阅读汉文，却仍能利用《大庄严论》来作出一系列发现。通过法译而非直接面对鸠摩罗什译本的原本，虽非理想的研究方式，但这一不足得到相当程度的弥补。除了法译的可靠性，吕德斯对Huber译本的参考也不机械，他的很多发现来自于他对梵语语文学本身的造诣和语文学上的天才，使他可以最大化地避免了因不懂汉文而造成的局限。吕德斯刊布的缀合而成的页片111的正反面文字，见吕著图表3克孜尔残本每页文字残缺严重，可以说无一篇完整故事可用来和汉译作比对，但通过精细的工作和学术想象力，吕德斯仍比对出90篇故事中的54篇。原本Huber怀疑这90篇中只有前80篇属于原作，最后10篇则不是，因其篇幅短小，书写体例也与之前80篇不一致，内容则像是寓言故事（吕德斯用德文Parabel来概括）而非以赞佛为主题、以佛教史上“真实人地”为基础的譬喻故事（吕德斯用Erzählung来指代）。但吕德斯比对出来的故事包括了那最后十篇寓言中数篇，因此吕德斯认为没有理由怀疑鸠摩罗什译本依据的本子有不属于原作的部分，至迟到4世纪，那最后十则寓言应已成为该作品的一部分。吕德斯同时发现梵文写本的编排有个特点，即每十篇（daśatī）成一单元（varga），在单元结尾有这各篇故事的一个关键词纲目（saṁgrahas），即列出各故事中要角或关键事物的名字，其关键词顺序一如各故事的顺序。在此纲目之后又列出该部作品和著者的名称。这种以十为单元的编排方式在梵语和巴利语佛教文学中相当常见。但吕德斯认为Kalpanāmaṇḍitikā 的单元编排更像出自作者本人，因为至少在前八个单元里，他看不出故事之间有何内在联系（吕著第37-38页）。这一分析的证据来自于写本中的三个页片（Bl.111, 192, 308）。残片上的文字正好对应第30、60和90篇故事，也就是第3、6、9单元，其中第30和60 两个残片都有关键词表。至于作品和作者名称信息，Bl.111有如下词句（以下转写和说明见吕著第18-20页，汉译文则出自笔者）：Āryakaumāralātāyāṁ…kalpanāmaṇḍitikāyāṁ……….paṁktyāṁ tritīyā daśatī samāptā可译为：“此为尊者鸠摩罗陀《以想象之传奇装饰之……花鬘》第三个十篇完结”。Bl.192 与之类似，只因文字漫漶而不见有paṁktyāṁ，kalpanāmaṇḍitikā则变成了同义词kalpanālaṁkṛtikā，十篇数则变成了第六个。而Bl.308则有所不同，有如下字句：bhikṣos tākṣaśilakasya ārya……. samāptā 9 ∥ samāptā ca kalpanāmaṇḍitikā dṛṣṭānta……据吕德斯，以上原文在“ārya”之后的残缺部分必定是kumāralātasya，即属格，因此这句可以译作：“此为呾叉始罗比丘尊者（鸠摩罗陀）之……9（单元）之完结；以想象之传奇装饰之譬喻……之完结”。这则题记也印证了《大唐西域记》等关于童受乃呾叉始罗人的记载。对于这三个页片中提供的作品名称信息，吕德斯提供了如下重要的论断：按照这些写本题记，这部作品的实际名称是kalpanāmaṇḍitikā或者kalpanālaṁkṛtikā（陆案：即“以诗意之想象装饰或庄严”）。这一名称令人联想起《美难陀传》第四幕之名称Bhāryāyācitaka（陆案：即“妻之请求”）。不管怎样这是一个形容词组，或许在这词之后应该加上ākhyāyikā或者kāthā（陆案：两者皆古印度诗体名称）。然而更合适的情形是：在第三则题记中出现的dṛṣṭānta和第一则题记中保存下来的paṁktyāṁ应当连在一起，而kalpanāmaṇḍitikā则是针对那一组词的修饰。不过这点尚难确定，因为第一则残片中在paṁktyāṁ之前当有六个音节（akṣaras）, 其中包括了kalpanāmaṇḍitikāyāṁ中的yāṁ这一音节，而最后一则题记中的dṛṣṭānta一词则可能和那最后十个寓言故事（Parabeln）有关，指的是那些寓言故事的汇集。总而言之，基于写本的时代，我们不得不认为kalpanāmaṇḍitikā或者其同义词kalpanālaṁkṛtikā才是这一文本的名称。（见吕著第19页）吕德斯的这段文字很能代表他的学术分寸感。他已认识到第三则题记中的dṛṣṭānta（即“譬喻”）和第一则中的paṁktyāṁ（即“花鬘”）有可能构成一个名词复合词，即“譬喻之结集”或“譬喻之花鬘”（如同其他许多梵文词，吕著中并未将 dṛṣṭāntapaṁktyāṁ 的德语意思直接译出，很可能他觉得著作对象是专业同行，这两个梵文词并不冷僻，从语义角度无须多加解释。但其实这个词组的内涵本身仍是需要讨论的，具体见下文），而kalpanāmaṇḍitikā（或kalpanālaṁkṛtikā）是用于修饰这一名词复合词的形容词。吕德斯根据Bl.111的形制和残存文字的关系，推测kalpanāmaṇḍitikāyāṁ和paṁktyāṁ之间应该有六个音节，即除去kalpanāmaṇḍitikāyāṁ最后那个音节yāṁ，还应该再有五个音节，即便加上dṛṣṭānta 也还不够填满那个空间。而且吕德斯注意到按照《大庄严论》，最后十个故事书写体例很不同，因此与之相关的Bl.308上的表述文字和Bl.111、Bl.192不大一样，因此dṛṣṭānta这个词可能是最后那十个“寓言”的单元专称。这两点存疑使他倾向于只将Kalpanāmaṇḍitikā作为该作品的名称。Kalpanā 按吕德斯解释是“传奇”或“诗意之创造”（Fiktion, dichterische Erfindung），maṇḍitikā则为“装饰”（Geschmückte），合在一起即“以诗意之创造所装饰”。吕德斯对童受这一作品名称的论断虽然总体上为此后学界所接受，但是否精确却引发学界的热烈讨论，因为这一争论不仅关涉到作品归属的重要问题，也牵涉到佛教史上派别和思想等问题。Heinrich Lüders (1869 – 1943)吕德斯的发现引出的一个重要的问题，就是为何汉译本和梵文本的作品名称与作者如此不同。在汉地佛教记录里，这部作品在历代经录和汉文大藏经里始终被认定为马鸣所作，标题为《庄严论》、《大庄严论》（隋法经《众经目录》、彦琮《众经目录》、费长房《历代三宝纪》、唐静泰《众经目录》、道宣《大唐内典录》、圆照《贞元新定释教目录》皆作《大庄严论》，只是卷数有十五卷与十卷之别） 或者《大庄严论经》（智昇《开元释教录》），若还原梵文，则为 Alaṃkāraśāstra、Mahalaṃkāraśāstra，或者Sūtralaṃkāra。如同20世纪前期其他西方佛教学者，吕德斯参考的是南条文雄译补的《大明三藏圣教目录》。《南条目录》中延续明代经录，记作《大庄严经论》（吕澂认为应作“大庄严论经”，《大庄严经论》乃历代抄写刊刻之误，见《印度佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第4卷，齐鲁书社1991年版，第2137页。此说待考，至少敦煌斯坦因卷S1406 即作《大庄严经论》）。《南条目录》引用了元代《至元法宝勘同总录》（以下简称《至元录》），其中提供了一个《大庄严论经》梵文名称，汉字音转为“苏怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”，即Sūtralaṃkāraśāstra。这些标题显然都和Kalpanāmaṇḍitikā大相径庭。这一差异的确不容易解释，吕德斯本人也表示，要找到一则错误发生的原因往往比明白为何是正确的更难办，在这一问题上他能提供的解释不出推测之范围（Die Ursachen eines Irrtums aufzudecken ist allerdings oft noch schwieriger als die Erkenntnis des Richtigen, und gerade in diesem Falle werden wir kaum uber Vermutungen hinauskommen，吕著，第26页）。当然视此为学术难题，前提之一是接受汉译出自鸠摩罗什，虽然这个前提在今天看来不无讨论之必要，但对于吕德斯那一代的西方学者来说，这并不是一个问题。假若从罗什为译者的角度看，那么这一错误自然令人费解。克孜尔残本的发现及其制作时间都说明了这一著作在龟兹区域的流行，以鸠摩罗什的出身、生平求学的经历和博学程度，断难想象他会把该作品的名称和作者张冠李戴，这也是吕著发表后列维等质疑吕德斯观点的一个潜在依据。据僧叡撰写的《关中出禅经序》，罗什撮取翻译的禅经三卷，“初四十三偈，是鸠摩罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也”（《出三藏记集》卷九，中华书局版，第342页），可见对于童受的著述，罗什至少是有所了解的。可是从现存罗什及其弟子们的译作撰述来看，童受又几乎不出现在其宣传文字中，与马鸣所占的位置截然不同。吕德斯注意到在早期汉文经录中，归于马鸣名下的这部作品的名称里并没有“经”字。在他看来，这部作品的内容无论如何不像是对“经”（Sūtra）的阐释（alaṃkāra），而只是用 Kāvya诗体写成的佛教譬喻故事。他尤其不赞成列维的看法，后者认为《大庄严论》是佛经的文学化，使之成为世上大众的圣典（“Le Sūtralaṃkāra, c’est les sūtras mis en littérature，comme nous dirions: ‘La Bible pour les gens du monde’.”）。吕德斯同样认为冠以“论”（śāstra）之名也显得不伦不类。若《庄严论》原名真是Alaṃkāraśāstra的话，那么更像是一部诗学教本（Lehrbuch der Poetik），将之用于一部譬喻故事的汇集是很奇怪的。吕德斯推测汉译名称之所以会是《庄严论》，很可能因为鸠摩罗什未能理解kalpanā的意涵，只是将maṇḍitikā的意思译出，也就是“庄严”，并加上了“论”以说明其作用。此外他还猜测曾有一部马鸣的作品的确名为《庄严论》或《庄严论经》，但并未被译为汉文，著作名称却通过义净等人的著述传入中土，以至于被搞混（吕著，第26页）。吕德斯引用了同样在库车克孜尔蒐集品中吐火罗语写本《优陀那品》（Udānavarga，相当于《法句经》） 的解说作品为例。这一作品是以佛陀的口吻和诗体形式来说明《优陀那品》中经句（即佛言）的故事由来。在写本的标题上明确写有吐火罗语的《优陀那庄严》（Udānalaṅkārne），由此吕德斯认为alaṃkāra这一名称的文体应属于这类用诗句形式表达出来的对佛之言语或经文的阐释（den metrischen Kommentar zu kanonischen Sūtras），从这一角度看，后来无著的《大乘庄严经论》 倒是标题起得很恰当（吕著第26-36页。陆案：或如慧沼《成唯识论了义灯》所言：“名庄严体义论”，大正藏卷1834，第714页），而不是像Kalpanāmaṇḍitikā这种以kāvya诗体写成的阐扬一般佛教道理的譬喻故事集。（吕著第26-28页）
至于童受生活的年代，吕德斯注意到《大庄严论》开篇颂赞里向富那奢，胁尊者和弥遮迦（《大庄严论》中作“弥织”）三位说一切有部大师表示致敬，可见著者年代应在这三位之后。而中古汉文佛教文献中有三份前期印度佛教祖师的系谱（即《付法藏因缘传》、收入《出三藏记集》卷十二的《萨婆多师资记》和《长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传》），都将童受列在马鸣之后，吕德斯认为这恐怕并非巧合，而是说明童受的生平时代的确在马鸣之后（吕著，第24页）。从《大庄严论》本身也可以看出。里面有两则故事都是关于贵霜王迦腻色迦，叙述笔调完全像是针对过去曾发生的故事。但是吕德斯认为从残本本身也难以看出作者童受是马鸣的追随者，虽然《大庄严论》有两处引用“佛本行”，但“佛本行”未必就一定指马鸣的作品（吕著，第35页）。在克孜尔梵本被发现之前，列维已注意到《大庄严论》的故事大多被设定在西北印度犍陀罗等地方，因为他当时接受的是汉译传统，认为作者马鸣在创作这部作品时人在西北印度。吕德斯认为这一现象在梵本发现之后得到了更为妥帖的解释，因为童受本人就是在那一区域的中心怛叉始罗出生并生活在帕米尔地区（吕著，第65页）。而《大庄严论》的第一篇就是对犍陀罗毫无保留的赞美，比如里面著名的偈颂：“能持此地者，是名善丈夫，善丈夫中胜，实是犍陀罗。” 这样的赞颂未必只是出于故事的需要而已。吕德斯的工作是通过和汉译《大庄严论》的对勘来了解克孜尔写本的内容和性质，那么这两者之间的书写异同就必然是他关注的重点。吕著提供的分析不仅有助于了解佛教早期叙事文学的发展，而且对了解鸠摩罗什译作的质量也极有价值，可惜他这方面的研究长期以来并未能得到中国中古佛教研究界的注意。吕著的导论部分处处涉及Kalpanāmaṇḍitikā和罗什译文的比较，最集中的是其中第6章节“作品的外在形式”和第8章“鸠摩罗什之翻译”。因为写本能提供的较完整可资比较的段落不算多，加上吕德斯本人不能直接深入汉译，吕德斯感慨地说：“要精确对照这两个文本的字句几乎是不可能的，也许这一任务只能留待汉学家来完成了。”（Es ist unmöglich, hier die Vergleichung des Originals mit der Übersetzung im einzelnen durchzuführen; die Aufgabe könnte jedenfalls nur von einem Sinologen gelöst werden，吕著，第57页）。可是实际上他细致、敏感和绵密的逻辑使导论中这两个章节的信息十分丰富而且准确度很高。在第6章节里，吕德斯指出Kalpanāmaṇḍitikā 和圣勇（Ārya-Śuras）的《本生鬘》（Jātakamālā）一样，均属典型之譬喻体文学，有相当固定的叙述格套，即每篇故事先用一小段含有哲理的格言式开头，比如《大庄严论》卷一第2篇开头：“复次，应分别论。所谓论者即是法也。夫于法所宜善思惟，若能思惟则解其义；”卷五第23篇开头：“复次，若人亲近有智善友，能令身心内外俱净，斯则名为真善丈夫；”卷十一第62篇开头：“复次，不求供养及与恭敬，如是大人唯求持行；”卷十五第80篇开头：“复次，佛塔有大威神，是故宜应供养佛塔”，诸如此类。这段开场白相当于该故事的主旨，以下的叙述则是为了说明这一主旨。而叙述的开始则用一个特定的梵文表达语tadyathānuśrūyate，即汉译中的 “我昔曾闻”（陆案：梵文译作“如是所传”更准确）。《大庄严论》里的前80篇除了首篇没有格言式开头（根据藏译，其实是鸠摩罗什将其译为诗句而归入了开篇礼赞，具体见下文），第83篇无“我昔曾闻”这一表达以外，其他诸篇均循此结构，个别略有变化，比如汉译卷12第64篇开篇有“我昔曾闻鸽缘譬喻”，与之相应的梵本是Bl. 206 正面，其上正有kapotodāharaṇam udāharanti，与汉译相同。像第64篇开篇这样的变化，梵本中显然更多些，比如相当于汉译第67篇开篇的Bl. 227 正面有tadyathā śriguptacaritam udāharaṁti可以译为“我昔曾闻尸利毱多所行譬喻”，但在汉译中却已经改成了“我昔曾闻，富罗那弟子尸利毱多者，是树提伽姉夫，时树提伽父先是尼乾陀弟子”，与梵本的格式已有所不同。梵本的最后十个故事大多没有格言式开头，这一点汉译也有类似的情况。Kalpanāmaṇḍitikā 在每篇故事结束时，也通常有一个结束语，相当于故事中的教训的一个总结，这个总结以梵文句子kim idam upanītam开头，汉译中则以“所以者何”、“以何因缘而说此事”等形式出现。
吕德斯反复强调鸠摩罗什的翻译并不完全忠实于原作，在翻译过程中常会作自由发挥。他指出Kalpanāmaṇḍitikā的文体是散文和偈颂两体相间，但是：（梵本）原作的散颂布局并不总是能从汉译中获得准确的样貌。梵文断片显示，鸠摩罗什在翻译中有时变散为偈或变偈为散。比如讲述众沙弥化作老人及恢复原貌一节，原作中书写为散体（Bl.23 正面1-3行），而汉译则作偈颂（法译第24页，第13-25行）；与此相类，珠师所言一节，原作为散体（Bl. 206 正面第一行），而汉译则为偈颂（法译第329页，第27-34行）。
（Von der ursprünglichen Verteilung von Prosa und Versen gibt aber die chinesische Übertragung nicht immer ein richtiges Bild. Die Fragmente zeigen, daß Kumārajīva bisweilen Prosa durch Verse und umgekehrt Verse durch Prosa wiedergegeben hat. So wird die Verwandlung der Śrāmaṇeras in Greise und ihre Rückverwandlung im Original 23 V 1-3 in Prosa, in der Übersetzung S. 24, 13—25 in Versen geschildert. Ebenso ist die Rede des Juweliers im Chinesischen, S. 329, 27-34, in Versen, in der Handschrift 206 V 1 in Prosa. ）（吕著，第47页）
这段文字需要稍加说明。里面提到的两个都是鸠摩罗什将原作中的散文译为偈颂的例子。第一则例子是《大庄严论》卷一第3篇以“所谓长老者”开头的偈颂中的后半部分（从“彼诸沙弥等，寻以神通力，化作老人像”至“还复（服）沙弥形”，这部分完整引文见上文谈Huber法译部分 ）；第二个例子是卷一一第63篇中珠宝师所说的如下偈颂：我以愚痴故，不能善观察，为痴火所烧。愿当暂留住，少听我忏悔。犹如脚跌者，扶地还得起，待我得少供。（大正藏卷201，第321页）这在原典中是散文。吕德斯找出的鸠摩罗什译散为偈的例子并不止以上面两则。他总共举了六则例子，上面两例是最为明显的，其他四例中有的需要根据残本文字加上逻辑推论才能得出结论。这里举其中一例以说明吕德斯工作的细致。《大庄严论》卷四第43篇尼提（Nīthi）譬喻中，有如下一首偈颂：叹言咄怪哉，我今如趣死，臭秽遍身体，云何当自处？三界最胜尊，而来趣近我，塞遮我前路，遂无逃避处。怪哉极可恶，内外皆不淨，惭耻大苦恼，如似衰老至。（大正藏卷201，第295页；法译为第199页，第6-18行）这首偈颂在克孜尔残本中已无存，然而汉译中这一偈颂的前后两颂都有存留，而且都有数字，分别是第17和第18颂，这表明汉译中上面这首偈颂在原典中只可能是散体，是罗什在翻译时改成了颂体（吕著第47页）。相较于由散变偈，吕德斯指出罗什译本中更多的情形是把原作中偈颂变成散体，他提供了通过梵文残本和罗什译文对照后能找到的大量例证。吕德斯还提到，在罗什的译文里，有时即便保持了原作的偈颂体，也会改变其表达方式。比如上引卷一第3篇的那首偈颂，最后四句是“檀越生惊愕，变化乃如是，为饮天甘露，容色忽鲜变 ”，这几句在原作（Bl. 23正面第3行—背面第1行）中是从檀越口中说出的话语，所以有uvāca（“他言道”）一词，但在译作中这几句都成了偈颂中的叙述句。吕德斯指出的汉译和梵本的差异还具体到专有名词的变化等等，这些到下文讨论陈寅恪的跋文时再加以说明。吕著导论中最详尽的部分是讨论Kalpanāmaṇḍitikā和阿育王、优波崛多（Upāgupta）传奇之关系，几乎占了导论一半的篇幅。这里吕德斯采用的方法已不仅仅是语文学的了，也是通过语文学方法展示的叙事学分析。早在吕德斯之前，学界已经注意到《大庄严论》有三则譬喻也出现于梵本Divyāvadāna之中，这三则譬喻都是关于阿育王和当时的僧团领袖优波崛多的故事，书写大体很相似，但也有细节上的不同。Kalpanāmaṇḍitikā的发现，使吕德斯得以做更直接的比较，而且可以更清楚地看出和Kalpanāmaṇḍitikā与汉译《阿育王传》、《阿育王经》等在书写上的某些承递关系。他在这部分作出的最为重要的论断，是认为Kalpanāmaṇḍitikā中有关故事是阿育王传奇文学的重要文本来源。正如Sanclemente在他的博士论文里评价的，吕德斯在这部分所作的研究基于的是非常细致的遣词造句（Sanclemente 2019，第86页）。吕德斯注意到Kalpanāmaṇḍitikā或者《大庄严论》和Divyāvadāna、《阿育王经》等阿育王临终布施故事的叙述上有相当明显的差异。这篇故事在《大庄严论》卷五第27篇，即所谓“半菴摩勒果因缘”，其开篇有如下一段：我昔曾闻，法王阿育身遇重患，得诸财物，尽用施僧。又从诸臣索种种宝，时诸臣等不肯复与，唯得半菴摩勒果欲以奉僧。（大正藏卷201，第283页）于是整个故事围绕阿育王临终只有半颗菴摩勒果展开。《大庄严论》描述死前的阿育王是“剃发时过，着垢腻衣，参差不整，羸痩战悼，喘息麁上。向于如来涅槃方所，自力合掌，忆佛功徳。涕泪交流。”（同前，第284页，以下均同）随后他有如下偈言：一盖覆天地，率土言教行，譬如日中时，遍炙于大地。福业既已消，崩落忽来至，为业所欺弄，败坏失荣贵，如日临欲没。信心致礼敬，又以此半果，用奉施众僧，以表无常相，示豪贵迁动。众僧听此偈言后，“惨恻不乐生悲愍心，受其半果以示大众”，并说偈言：勇猛能施者，诸王中最胜，牟梨中大象，名曰阿输伽。富有阎浮提，一切皆自由，今为诸群臣，遮制不自从。一切皆制止，唯半菴摩勒，于此得自在，用施于众僧。富有极广大，一切得自在，生于自高心，今日安所在？ 凡愚应观此，速疾改易心，富利都败失， 唯有此半果，令诸比丘僧，皆生厌患心。（陆案：此首偈颂在克孜尔梵本中有片段保存，为Bl.103背面第3行从“jambudvīpeśvaro bhūtv.”至第4行“(pṛ)thagjanānām”，吕著，第150页）故事终了是僧团上座的总结：“大檀越阿育王最后供养，何故说此一切财富悉不坚牢？以是之故，佛婆伽婆说：‘不坚之财易于坚财，不坚之身易于坚身，不坚之命易于坚命。’檀越！应生欢喜，以不坚之财随逐于己至于后世，宜常修施莫使断绝。”然而包括Divyāvadāna在内的其他版本则与之不同，这里举与其基本一致的《阿育王经》为例，虽然阿育王只剩半颗菴摩勒果，阿育王却又“向众僧处合掌而言：今留珍宝此外大地乃至大海一切施僧”。同样是阿育王临终偈言，《阿育王经》的版本是这样的：水为大地衣，七宝严地面。持一切众生，及以诸山等。我今以捨此，布施诸众僧。于众僧得果，是故我今施。以此布施福，不求帝释处。亦不乐梵天，及诸大地主。唯欲以此福，愿求心自在。得共圣人法，人所不能夺。（大正藏卷2043，第148页）然后阿育王“以多罗叶，书此偈语，以齿印之，执书合掌向彼僧处而作是言：以此大地一切施僧。说己便终。”两者相较，很明显在《大庄严论》中，临终前的阿育王被描述成接受无常定律的众生之一，而在《阿育王经》中，却刻意突出他的君王之尊，临终以天下布施的慷慨。吕德斯认为 ，《大庄严论》是更早的版本，具有叙事上的一致性，但在后来被改竄加入了新内容。在他看来，《大庄严论》中，临终时的阿育王实际已不再是君主，而是一无所有之僧侣，所以按故事逻辑他是无权以“大地乃至大海一切施僧”的，这样的插入反而违背了原先的立意。他评论道：很显然，阿育王因缘有两个很不相同的版本。其一是Kalpanāmaṇḍitikā，也就是现存最古老的版本，讲述的是一个关于人间权势之无常的感人故事：被其臣下褫夺了财富的阿育大王，临终时分惟剩半颗菴摩勒果可捐僧团。而另一版本，也是使我们得以区分Kalpanāmaṇḍitikā和Divyāvadāna，则甚无趣，旨在凸显王者之慷慨以令后人崇仰。（吕著，第108-109页）笔者感觉，《大庄严论》中的阿育王临终描述，极似欧洲中古文化中对君主临终形象的处理，俨然是个接受审判的忏悔者。也许是这种相似引起吕德斯的注意，让他对这种描述的宗教性特别欣赏。但也由此可见，吕德斯并非只是像一架能精确定时的瑞士钟表，只能对文本的语言文字作出精确的训诂，而不及其余。对于文本书写中透露出来的叙事风貌和意蕴，他同样具有敏锐的识别力和细腻的分析力，只不过这种分析能力所依据的是具有鲜明特色的语文学方法。当然吕德斯的视野也并非没有局限，有些局限属于那一时代德国佛教语文学界的普遍特征，有些则源于他个人特定的学术旨趣。这一点只有和他在学术上重要对手方——法国的列维相比较才能充分显现出来。就克孜尔梵本研究这一工作而言，假如要举出吕德斯这部著作的不足的话，那么大概有如下几点：一是他虽注意且利用了从《出三藏记集》到《大唐西域记》等诸多中古汉文佛教史乘的相关记载，却未能注意到存在于唐代唯识典籍注疏中有关童受的重要信息，使他错失一个很有价值的发现；二是他的着眼点仍主要在于佛教譬喻著作的叙述结构、语言类型和文学风格，而对其中透露出来的佛教义理的脉络和与佛教经文的可能联系却不是很敏感，更强调从语文学角度做出的实证研究，而非从义理角度去判断作者童受的书写意涵；三是他仍持有一种隐含的学术预设，即梵文原典是经典，译本的重要性和质量如何主要取决于是否忠实于原典，基于这一前提，汉译在他看来并不完全可靠。虽然单就《大庄严论》而言，吕德斯的这一学术判断仍有其理据，而且他的批评总是很具体的，都有语文学上的证明，但从今日眼光看来，他的某些学术预设仍是需要重新加以审视的。上文提到，吕德斯研究问世之后引发的问题焦点在于：既然Kalpanāmaṇḍitikā和《大庄严论》是同一作品，为何其名称和著者在梵汉佛教传统中如此不同？针对吕德斯的推测，欧洲和日本不少佛教学者加入了这场争论，欧洲方面有列维、吕德斯的弟子诺贝尔（Johannes Nobel）、普纪吕斯基（Jean Przyluski），日本方面则有宫本正尊、友松圆谛、宇井伯寿、平等通昭、干泻龙祥等人（参见山田龙城《梵语佛典の诸文献：大乘佛教成立论序说》资料编，平乐寺书店，1959年，第二章“赞佛文学”）。这些几乎都是当时的重量级学人。他们有的支持吕德斯论点，有的持反对意见，还有的甚至开始怀疑《大庄严论》乃鸠摩罗什之译作（特别是对汉译佛典非常熟悉的日本学者）。但其中最重要的声音来自对马鸣深有研究的列维。从1927年开始，列维相继发表多篇文章，针对吕德斯有关著作权的看法提出反驳。列维的强烈反响固然因为这一命题涉及佛教譬喻文学的构成历史，而且攸关对马鸣的认知，恐怕也有较为个人的情怀在里面。在现代佛教学研究中，古印度著名佛教大师的地位恐怕很少有像马鸣那样的起伏。Kalpanāmaṇḍitikā的出现也发生在马鸣作为佛教史传统上至高无上人物的地位受到空前挑战的时刻。以日本佛教学界为代表的研究者开始否认历来使马鸣名列大乘奠基者之列的《大乘起信论》的可靠性。而《大庄严论》之著作权被褫夺更是对马鸣地位的重重一击。列维感叹道：同样是让马鸣获得一种此前未知的剧作成就的吐鲁番考古发现，却又剥夺了传统上向来归诸其名下的一部叙事之作。（Les memes fouilles de Tourfan qui ont mis au compie d'Aśvagoṣa une oeuvre dramatique complèment inconnue jusque-là viennent lui enlever une oeuvre narrative qu'une tradition continue semblait lui garantir.）（“La Dṛṣṭāntapankti et son auteur.” Journal Asiatique, Juillet-Septembre 1927, 102）
列维恐怕有一种为马鸣正名的潜在冲动。吕德斯的研究虽然认真参考了列维的先行研究，但其一系列论断也动摇了此前列维有关马鸣及其作品的某些重要看法，列维为他自己的观点坚持寻找新证据是否也有和德国同行争胜的意味就不得而知了。但列维毕竟是功力深厚而视野宽广的学者，在他对吕德斯论说的反驳中体现出他最重要的一些学术特色：对汉藏佛教典籍的全面把握和充分利用，以及在注重史料实证的同时也强调从义理层面对印度佛教发展和影响加以分析。所以他的某些反驳纵然未必能成立，却在其讨论过程中推进了这一课题的研究。在西方佛教学界，法语系佛教学界最早重视《俱舍论》等部派著述以及唯识等大乘思想，同时也是汉学和佛教学结合紧密的学术传统，凭借这些优势，列维注意到了玄奘及其弟子们的著作中有关童受生平著述和思想的资料，特别是窥基《成唯识论述记》卷二的一段记载：此破日出论者，即经部本师，佛去世后一百年中，北天竺怛刃翅罗国有鸠摩逻多，此言童首，造九百论。时五天竺有五大论师，喻如日出明导世间，名日出者。以似于日，亦名譬喻师。或为此师造喻鬘论，集诸奇事，名譬喻师。经部之种族，经部以此所说为宗。当时犹未有经部，经部四百年中方出世故。列维的一大贡献是认为Dṛṣṭāntapaṅkti才是克孜尔写本的正式名称，而且这就是窥基《述记》中提到的《喻鬘论》，Kalpanāmaṇḍitikā则是马鸣原作，Dṛṣṭāntapaṅkti是童受在马鸣原作基础上的改编甚至扩充。他把这一见解写入论文《〈喻鬘论〉及其作者考》（“La Dṛṣṭantapankti et son auteur.” Journal Asiatique, Juillet-Septembre, 1927, 95–127），1927年夏天发表。列维始终坚持《大庄严论》是马鸣的作品，而《喻鬘论》是在该部作品的基础上的改编之作。在列维看来，《喻鬘论》的作者问题并不像吕德斯理解得那么简单，并不是只在印度学框架内就可以获得解决，而是要和中亚和中国的政治宗教史联系起来考察（“La question est solidaire d'un vaste ensemble qui dépasse les cadres consacrés de l'indianisme et qui se reliera peut-être à l'histoire politique et religieuse de l'Asie Centrale et de la Chine.” 前引文，97）。须深入汉语佛教文献，探究譬喻师、经量部和说一切有部的关系，才能认识这部作品阐释佛经的性质，并充分解答Kalpanāmaṇḍitikā和Dṛṣṭāntapaṅkti之间的关系。列维认为，Kalpanāmaṇḍitikā不只是对于Dṛṣṭāntapaṅkti的简单修饰，而是体现了两种著作间的关系。在他看来，譬喻师并非只是用譬喻故事来宣扬佛陀生平和佛教思想，同时也是一种重要的义理表述方式，影响到经部和大乘思想。列维的这篇论文征引的佛教学者从日本高井观海和比利时的de la Vallée Poussin到俄国的彻尔巴茨基，仿佛在向吕德斯宣示一片后者不了解的学术天地。这篇论文发表后，从学界的普遍反应来看，单就重新认可马鸣的著作权而言，列维的论说未能赢得上风，但他把克孜尔残卷定名为Dṛṣṭāntapaṅkti，并比定为汉文佛教记载中的《喻鬘论》，则为学界广泛接受（虽然支持童受为作者的学者仍将Kalpanāmaṇḍitikā 视为作品标题之部分）。同时他所强调的要重视譬喻师、经量部和大乘思想的关系，也很快得到欧日乃至中国学者的响应，从佛教学角度推进了对譬喻师和童受的研究。同为法语系佛教学名家的普纪吕斯基在克孜尔残本的著作权问题上基本支持吕德斯而不赞成他的同胞。针对吕德斯提出的kalpanāmaṇḍitikāyāṁ和paṁktyāṁ之间的音节空格问题，普纪吕斯基认为克孜尔残本的题记上该作品全名可以重构为“Āryakaumāralātāyāṁ kalpanāmaṇḍitikāyāṁ nāma dṛṣṭāntapaṁktyāṁ”（即“尊者鸠摩罗陀之《以想象之故事装饰》为名之《譬喻之花鬘》），这样正好填补六个音节。但普纪吕斯基也在列维的影响下展开了对譬喻师和经量部之间关系的深入探讨。他认为马鸣在佛教世界的声名后来大大盖过了童受，《喻鬘论》后来被改头换面后以《大庄严论》归入了马鸣名下。这种变化是历史上经量部和说一切有部等对譬喻师认识改变的结果，也是佛教圣典组成中自身结构变化的结果。因此从《喻鬘论》到《大庄严论》的名称和著作归属权的变化也是不同阶段的佛教变化的显现。（见 Jean Przyluski, “Dārṣṭāntikā, Sautrāntikā and Sarvāstivāda', Indian Historical Quarterly, No.16,1940, pp.246-254；对这一问题的集大成研究可见加藤纯章《経量部の研究》，春秋社，1989；最新总结则可见Charles Willemen, Bart Dessein 和 Collett Cox所著Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Brill, 1998, 106-110；Yoshifumi Honjo, “The Word Sautrantika”, JIABS Vol.26 No.2, 2003, 321-330）。列维的观点对中国佛教学界也是有影响的。比如吕澂对吕德斯（他译为刘德士）和列维等有关《大庄严论》的作者和名称的争论显然有所了解。从吕澂的相关论述来看，他虽然在《喻鬘论》或《大庄严论》的作者问题上未下定论，但立场更偏向列维。吕澂显然是主张童受等譬喻师的著作就是经量部的“论”，而这些譬喻就是“以故事解释佛说”。他甚至认为《大庄严论》“庄严”的对象是《法句经》，即围绕《法句经》的经句而展开的。吕澂是从佛教义学发展角度看待譬喻师和经量部等的著作性质，这自然会使他更看重列维的相关论点，特别是被吕澂译为《大庄严经论探源》的列维1908年的那篇著名论文（见吕澂《印度佛学源流略讲》，第2135-2140页；又“略述经部学”，第2382-2399页）。
1929年秋，列维在《亚洲学刊》上又发表了另一篇重要的论文，因为他发现了保存在藏文丹珠尔里的《喻鬘论》译本。这一译本虽然只翻译了相当于《大庄严论》的第一篇故事，讲述的是佛陀对摩醯首罗等婆罗门诸神的完胜，在篇末有题记为“saṅs rgyas mchog gi dpe ste daṅ po rdzogs so”，可译为“首篇佛之殊胜譬喻至此完结”（此处藏文转写及其译文笔者遵从 Michael Hahn的意见，见 Hahn, 311）。藏译本虽只一篇故事，但对于解决梵本的性质和作品名称却非常关键。因克孜尔写本残缺过甚，无法充分地与汉译对照，但这一藏文本却十分完整，通过和汉译比较就可以反过来对梵文原本作出可靠的推断。藏译开头载有藏文和梵文的作品名称，藏文名乃Dpe’i phreṅ ba，Dpe’i即“譬喻”，而 phreṅ ba是“花鬘”（la Guirlande），因此正是《喻鬘论》之精确对应。梵文名称则是Dṛṣṭāntamālya，mālya变化自mālā，同样是花鬘之意。虽与Dṛṣṭāntapaṅkti用词稍有差异，整个意思却相同。考虑到藏译中藏文和梵文有相当严格的对应关系，这个标题很可能是藏译完成之后，后代的藏文藏经编纂者已无梵本可资核对，便据藏译名称作出的机械回译。无论实际情况如何，这一梵文名称明显是对《喻鬘论》这一标题的支持。藏译的题记也提供了两位译者和一位校订者的信息。译者为法圣护（Dharmaśribhadra）和楚称云敦（Tshul khrims yon tan）, 校订者则是后弘期著名大师仁钦桑波（Rin chen bzaṅ po）。此处的校订很可能发生在该译作完成以后的时代。尽管在前弘期有一位以翻译律典著称的法圣护，但无法确认和这里的法圣护是否为同一人，慈诚云丹的生平信息更是阙如，因此列维及其后的研究者对两位译者的时代均持审慎态度。不过属于前弘期译作的可能性更大。列维指出，藏文本毫无疑问是译自梵本而非汉本。这个译本虽未提供原著者名字，但《喻鬘论》的标题使其很难被认为是马鸣的作品，列维于是将讨论焦点集中在译文开篇的颂赞上。他认为这个颂赞虽和《大庄严论》的开篇的颂赞基本对应，但汉译提到的对三位大师（富那奢、胁比丘和弥遮迦）的致敬，在藏译中变成了对富那奢、胁比丘和马鸣的致敬，以此来支持他认为《喻鬘论》是马鸣原作改写本的主张。列维的唯一证据是在汉本弥遮迦的位置上，藏文本是一位名为“’cher ”的圣者，列维认为这个“’cher”意思为“嘶鸣”，乃藏传中马鸣的称号。可见藏文本保存了童受对马鸣致敬的信息。但这个看法被后来的学者所否定。上世纪80年代初，德国著名藏学家韩恩（Michael Hahn）进一步对这一藏译作了研究。他检核了保存在四种版本的藏文大藏经（卓尼、那塘、德格和北京版）内的Dpe’i phreṅ ba，据此做出了一个精校翻译本，同时仔细比对了藏译和《大庄严经论》的相关文本，发现藏文本的散偈安排和汉译相当一致，不同之处在于，汉译中有些以偈颂形式出现的部分，在藏译中却是散体，或者是相反的情况。比如在汉译中，第一篇故事缺乏一个散体格言式的开头，对照藏译，即可知这部分被译作了诗体而归入了《大庄严论》开篇的颂赞之中了（即“可归不可归，可供不可供，于中善恶相，宜应分别说。” 四句），这也印证了吕德斯的推测。总之这些变化和吕德斯在对克孜尔残本和罗什汉译对照之后发现的情况很类似，即罗什在翻译过程中会作较自由的文体改换。但这也进一步说明藏译的原本应是梵本而非转译自罗什的汉译。韩恩得到的结论是：除非有新的有说服力的证据出现，认为《喻鬘论》是童受改编马鸣之作的看法可以休矣。他在论文的最后评论说：因那些被保存下来的作品，马鸣在印度文学中之杰出地位已如此稳固，我们实无必要如列维那样哀叹说，这部对一种文学体裁意义非凡的一流之作，因遭草率改编而令原作者失去了著作权。恰恰相反，人们应庆幸的是，马鸣对后代文坛产生的效应并非那样令人绝望，以至于阻止了具有原创性的新作者出现，童受之例正说明了这一点。（Hahn，317）以上介绍了吕德斯列维等人对在库车发现的童受《喻鬘论》的研究和讨论，现在让我们回到本文的主题，即评估陈寅恪跋文的学术贡献。陈寅恪论文的开头在稍稍列举了《大庄严经论》在历代经录中的记录之后，又特别举出《至元录》中的记录及其蕃本的梵文名称，然后说：据此，元时实有藏文译本。然今日藏文正续大藏中均无此书。是以自来东西学者，均以为此旷世奇著，天壤间仅存一中文原译之孤本而已。昔年德意志人于龟兹之西，得贝叶梵文佛教经典甚多，柏林大学路得施教授（Prof. Heinrich Lüders）检之，见其中有《大庄严论》残本。寅恪尝游普鲁士，从教授治东方古文字学，故亦夙闻其事。至今岁始得尽读其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmaṇḍitikā des Kumāralāta, herausgegeben von Heinrich Lüders, Leipzig, 1926）。教授学术有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能读其书者皆自知之，不待为其赞扬。兹仅就梵文原本考证论主之名字，及此论之原称，并与中文原译校核，略举一二例，以见鸠摩罗什传译之艺术，或可为治古代佛教翻译史之一助。惟论主及此论原称，诸考证之已见于教授书中者，今皆不重述，庶可以备异义而资别证焉。这段说明的意思是很清楚的，即作此跋文目的在“以见鸠摩罗什传译之艺术”，且但凡吕德斯著作中已谈到的，跋文中不再重复，因为“凡能读其书者皆自知之，不待为其赞扬”，因此跋文其余部分均属于陈氏本人的研究所得，“庶可以备异义而资别证焉”。但实际是否如此呢？答案将是否定的。陈氏首先举出普光《俱舍论记》和窥基《成唯实论述记》中有关童受和《喻鬘论》的记录，然后分析道：又梵文原本第九十篇，即译文卷壹五之末，标题有Kalpanāmaṇḍitikā dṛṣṭānta等字，按Kumāra即童，Lāta即受，Dṛṣṭānta即喻，Kalpanāmaṇḍitikā 即鬘论或庄严论，音义既悉相同，而华梵两本内容又无不合，则今所谓马鸣之大庄严经论，本即童受之喻鬘论，殊无可疑。（此处笔者对三联版陈文中梵语语词的转写有所订正）对于缺乏梵语语文学素养的读者而言，这段分析自然看起来具说服力。虽然按发表时间算的话，列维才是最早将克孜尔残本比定为汉文文献中记录的《喻鬘论》之人。不仅陈寅恪注意到的材料列维都注意到了，而且后者对相关问题的讨论深广度均非陈氏所能企及。刊载列维文章的Journal Asiatique是当时最重要的东方学期刊，陈氏断无不熟悉和参考之理，但考虑到列维论文的发表时间只比陈寅恪跋文早几个月，而且从陈氏对相关梵语词的理解来看，笔者倾向于认为陈氏在撰文时未读过列维之论述。能将kalpanāmaṇḍitikā dṛṣṭānta与《喻鬘论》相联系显示出陈氏的敏锐，遗憾的是他的解读从语文学角度看却又是谬误的，在证据的列举上也是不完整的。吕德斯举出三片载有著作信息的残页中，这三片应放在一起讨论，陈氏却单举 Bl. 308 这一页。“dṛṣṭānta即喻”固然不错，kalpanāmaṇḍitikā却不能解读为“鬘论”。上文已经说明，Dṛṣṭāntapaṅkti中的paṅkti一词才是花鬘的意思，Dṛṣṭāntapaṅkti才有可能是《喻鬘论》的梵文原文。陈寅恪在阅读吕德斯的相关论述时显然没能读懂吕德斯所作的特别提示，即后者提到dṛṣṭānta和paṁktyāṁ很可能构成一个名词复合词。吕德斯提示得比较含蓄，他不倾向于将Dṛṣṭāntapaṅkti作为童受著作的名称，主要的理由上文也已介绍。但他仍将dṛṣṭānta和paṁktyāṁ连接而作为标题的这种可能性提示出来了。语文学造诣深厚的列维一下就捕捉到了吕德斯论述中的这一值得深入讨论的要点，陈氏所谓“殊无可疑”，其实才是“大有可疑”。当时参与这场讨论的所有具有佛教语文学素养的欧日学者，均无陈寅恪在此问题上显示出来的对梵文原文的那种一知半解。然有不同解者二。一，此书既为童受之《喻鬘论》，何以鸠摩罗什译为马鸣之大庄严论，其故教授书中已详言之，此不赘述。二，元时此论之西藏文译本，何以有庄严经论数字之梵文音译？寅恪以为庆吉祥等当时校勘中藏佛典，确见此论藏文译本，理不应疑。惟此蕃本，当是自中文原译本重译为藏文，而庄严经论数字之梵文音译，则藏文译主，据后来中文原名译为梵音也。何以明之？凡藏文所译佛教经典，其名称均音义俱译，自近岁西北发见之唐时蕃文写本，迨今日之藏文正续藏经，莫不如是。此盖本其国从来翻译佛经体例。如贤愚经者，南北朝时沙门昙学威德等于于闐国大寺遇般遮于瑟之会，听讲经律，各书所闻，还至高昌，集为一部，凉州沙门慧朗命以此名。是贤愚一经，原无梵本，而今日藏文正藏中有此经，当是译自中文。此藏文译本，其经名有梵文音译。又如楞严经者，此土伪经，乾隆时译为藏文，而此藏文译本其经名亦有梵文音译。据此二事，则至元录所载大庄严经论之名，有梵文音译，实不足为藏文别有一本译自梵文之证。罗什翻译之功，数千年间，仅玄奘可以与之抗席。今日中土佛经译本，举世所流行者，如金刚法华之类，莫不出自其手。若言普及，虽慈恩犹不能及。所以致此之故，其文不皆直译，较诸家雅洁，应为一主因。但华梵之文，繁简迥不相同，道安《摩坷钵罗若波罗蜜经》抄序所谓“胡经尚质，秦人好文”。及“胡经委悉，叮咛反复，或三或四，不嫌其繁”。者是也。在这段文字里，陈氏首先回避了为何汉译名称和作者与梵本不同的问题，而托以“其故教授书中已详言之，此不赘述”云云，多少给读者一种高深莫测的感觉。上文笔者已扼要介绍了吕德斯的解释，其实吕氏本人是审慎的，明确说其解释不出推测之范围，且其解释中关键一点是推测鸠摩罗什根本没明白kalpanā的意思，以至于误译成《庄严论》。陈寅恪这篇跋文主旨却在于表彰鸠摩罗什译经之能力，所谓“知哲匠之用心，见译者之能事” ，实与吕氏的看法不相吻合，但陈氏的语气却又暗示完全接受吕德斯的相关解释，这一点殊难令人置信。笔者对此略有解读，稍后再谈。上段引文中的第二点，即强调《至元录》中记录的梵文原名来自所谓“蕃本”，即西藏文本，原来是译自汉本而非梵本，因此才有根据汉本名称回译之梵文题名。陈氏在提出这一看法时，自然不知道列维不久就发现了《喻鬘论》首篇藏译的存在。所谓“庆吉祥等当时校勘中藏佛典，确见此论藏文译本，理不应疑”，其实也是大有可疑的。他很快将吐蕃时期由管・法成译自汉文的《贤愚经》藏文本和乾隆时期的中土伪经《楞严》译成藏文等例子和“藏译”《大庄严论》联系起来。的确，除了陈氏，此种可能性未被吕德斯和列维等人纳入考虑范围，或者说后者似未从文献学角度去考虑为何一个号称以藏译佛典为参照对象的元代经录会出现Sūtrālaṁkālaśastra（“苏怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”）这样的梵文名称。其实他们不考虑的原因并不难推测：《大庄严论》篇幅相当大，且藏传佛教并不像汉地传统那样，后者早期基本和印度中亚佛教发展同步，但从吐蕃时代开始，佛教在藏地的传播就已经为后期大乘义理所笼罩，早期佛教譬喻作品在藏传佛教中并不占有重要位置，更何况要从汉译回译，没有特殊的理由恐怕是不太可能有这等举动的。陈氏提出假说时并没能全盘考虑这个问题，特别是《大庄严论》之特殊性。当然他的这一提示也不能说完全没有价值，只是《至元录》里提到的“蕃本”，若果真曾存在的话，也未必就是藏文本。今天学界已经了解到，俄国科兹洛夫蒐集的西夏文藏经里，同样包含了一种《大庄严论》的节译本（见E. I. Kychanov, Catalog of the Tangut Buddhist Texts Preserved in the Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences, Kyoto: University of Kyoto Press, 1999: 47），只翻译出了其第一卷，总共三篇故事。笔者请索罗宁教授（Kirill Solonin）帮助检视该文献，据索罗宁告知，西夏文直译标题应为《大庄严本母卷典 卷第一》，“本母”在西夏文中即为“论”，“卷典”则相当于“经”，因此西夏文标题即相当于《大庄严论经》，而且无疑出自罗什译本。因此所谓“蕃本”很可能也包括了译自汉文的西夏文佛教经典。陈氏上段文字中最为关键的意见，是他认为罗什之翻译之所以具有如此深远之影响，是“其文不皆直译，较诸家雅洁，应为一主因”。他接着说：盖罗什译经，或删去原文繁重，或不拘原文体制，或变易原文。兹以《喻鬘论》梵文原本，校其译文，均可证明。今大庄严经论译本卷拾末篇之最后一节，中文较梵文原本为简略，如卷壹壹首篇之末节，则中文全略而未译，此删去原文繁重之证也。喻鬘论之文，散文与偈颂两体相间。故罗什译文凡散文已竟，而继以偈颂之处，必缀以“说偈颂”数字。此语本梵文原本所无，什公译文，所以加缀此语者，盖为分别文偈两体之用。若非了解吕德斯工作的读者，一定会以为上段文字中举出的例证是陈寅恪本人将梵本原文和汉译对勘之后的心得。实际情况却不是这样。这些不仅都是吕德斯的发现，而且连说明文字都几乎引用吕著。所举二例，汉译卷十末篇和卷一一首篇，即第60和61篇故事。吕德斯指出，对照梵本 Bl. 196 背面第一行，汉译将第61篇结尾的“教训”部分及其引语kim idam upanītam（即“何以缘故”）整个省去了（“In Erz. 61, wie aus Bl. 196 R 1f. sogar das ganz Schluwort samt der einleitenden Formel fortgelassen”，吕著第53页第2段倒数第3-2行）。吕著第57页在列出更多例子说明汉译对原作结尾部分的省略时又说：（对照 Bl. 196 背面1行以下可知），正如译者将第61篇的结尾部分略而未译，他也将第60篇的结尾缩短了。（Wie der Übersetzer den Epilog von Erz. 61[Bl.196R 1 f] gestrichen hat, so hat er ihn in Erz.60 offenbar gekürzt.）
其实陈氏对吕德斯发现之例证的借用既不完整也不准确，因为“何以缘故”以下恰恰是譬喻故事的基本叙述结构的一个组成部分，而且也为《大庄严论》中大部分故事所具有。汉译第61篇中并无这类结尾，属于少数情况，因此不管具体原因为何，用“此删去原文繁重之证”这样的理由来解释恐怕是最站不住脚的。那么陈寅恪的这一观点：“故罗什译文凡散文已竟，而继以偈颂之处，必缀以‘说偈颂’数字。此语本梵文原本所无，什公译文，所以加缀此语者，盖为分别文偈两体之用。”是否可成一说呢？首先在汉译中的确在偈颂前一般都有“说偈颂”数字，这个汉译的格式是很容易就可以找到，关键是梵文本是否就如陈氏所言没有这个特点呢？笔者认为陈氏并没有核对过吕德斯著作所附的梵文残片转写，而是凭空下的断语。首先克孜尔梵本残缺严重，大部分散偈相联之处并没有保存下来，那如何可能斩钉截铁说“此语梵本原文所无”呢？不过假如陈氏真的细核过梵文原文的话，那他就应该知道其实梵本是有这样的表述的，那就是当故事中人物开始说偈言时，有uvāca 或者类似的表达（即“某某言道”），这也是笔者核检吕德斯转写的残片所得的初步印象。这一印象更可以从与《喻鬘论》类型相同且关系密切的Divyāvadāna中找到例子。后者在绝大多数场合，当主人开始说偈颂之前，除了有uvāca之外，更常用gāthām ca bhāśate或者gāthām bhaśate来标明，这正是“说偈言”的精确梵文表达（参见梵文本 The Divyāvadāna: A Collection of Early Buddhist Legends, edited by E.B. Cowell & R.A. Neil, Cambridge, 1886）。可见陈氏不仅没有看过吕著所载的梵本，甚至连与之相关的重要作品Divyāvadāna也不熟悉。这样的核查可以说是印度佛教学最为基础的工作。而自从19世纪末Divyāvadāna的梵本被发现出版以来，该作品也是从事早期佛教研究所必须参考的著作。紧接上段文字，陈氏又举出两则说明罗什在翻译过程中译散为偈的例子，这两例一是卷一第3篇中偈颂中从“彼诸沙弥等，寻以神通力，化作老人像” 至“还复（服）沙弥形”那一部分，另一则是卷一一第63篇中珠宝师所说的“我以愚痴故，不能善观察，为痴火所烧”那一偈。毫无悬念，这就是上文介绍的吕德斯发现的罗什译散为偈的6例中的头两例。陈寅恪引用《梁高僧传·鸠摩罗什传》中对罗什译经宗旨的评论后，继续谈到：观此则什公于天竺偈颂，颇致精研，绝无梵文原本为偈体或散文，而不能分辨之理。今译文与原文不符者，此不拘原文体制之证也。卷贰之 诸仙苦修行，亦复得升天。一节，“诸仙”二字梵文原本作Kaṇva等，盖Kaṇva者，天竺古仙之专名，非秦人所习知，故易以公名改作“诸仙”二字。又卷肆之 汝知蚁封，而欲与彼须弥山王比其高下。一节， 及卷陆之 犹如蚊子翅，扇于须弥山，虽尽其势力，不能令动摇。一节，须弥梵本一作Mandara，一作Vindhya，盖此二名皆秦人所不知，故易以习知之“须弥”，使读者易解。此变易原文之证也。这一段文字中特别举出汉译在三处翻译中对专有名词的改动，不仅细致，而且深具说服力。但这三则例证也完全来自吕德斯的研究。吕著第58页指出：译者（陆案：指罗什）常将中土读者不大能理解的名字整个省略或代之以令他们熟悉的名词。Bl. 40 正面提到“如Kaṇva 等诸圣”，汉译（法译第45页第26行）则只说是“诸仙”（allen Ṛṣis）。有当宏大坚固的须弥山出现在几处汉译中，如“汝知蚁封，而欲与彼须弥山王比其高下”（法译第109页第34行以下），或“犹如蚊子翅，扇于须弥山，虽尽其势力，不能令动摇”（法译第162页第37行以下），这两例子中须弥山的名字都取代了古印度以外少有人知的山名如Mandara和Vindhya。吕德斯认为这些都是罗什用为“秦人”所知之印度名词取代了冷僻的印度专名的例子。笔者提到，吕德斯的研究参照的是Huber的法译。这里正是Huber很巧妙地用古印度寻常意义上的得道者Ṛṣis一词来翻译汉文中的“诸仙”，才使吕德斯判断出原作和汉译的不同。吕德斯在著作的相关章节中还举出原作中的其他专名被译作省略掉的例子，本文就不再列出了，有兴趣的读者可以参看。上文提到，陈氏采用这些发现的目的，是为了说明罗什翻译之匠心。但在借用吕氏成果的同时，陈寅恪却又认为“什公于天竺偈颂，颇致精研，绝无梵文原本为偈体或散文，而不能分辨之理”。笔者认为，这几句话明显是针对吕德斯著作的总体看法而发的，也就是陈氏在读到那些通过梵汉对勘找到的例证时，试图对之作出相当不同的价值判断。问题是这些证据在未有印度学训练的读者之眼中似能佐证陈氏之说，从专业角度看却充满谬误。陈氏在文中引用《梁高僧传》和中古道安等人的评论来作为自己观点的支持，比如“胡经尚质，秦人好文”、“胡经委悉，叮咛反复，或三或四，不嫌其繁”等等，试图说明罗什为何作出那些取舍。但是将道安等人的评论用在此处作为学术分析的依据是不合理的。在罗什的佛典翻译中，我们诚然可以找到那种删繁就简、以文驭质的情形，却并不适用于《大庄严论》这一特定的例子。原因正如吕德斯指出的，《大庄严论》的原作是以古印度美文体写就的，有其完整的结构和讲究的风格。无论是吕德斯还是其他研究者，大都认为原典中优美的文学特质在汉译中很多丧失了，比如原典强调用典，到了汉译中变成了一般性用词。换句话说，汉译有一种去文学化的倾向。再者，跋文中采用的吕德斯找到的例证，大多数都是吕德斯用来说明汉译的随意。当然这样的观点是否一定正确，也就是说罗什的《大庄严论》是否在语言上反而变得质朴，或者在何种意义上变得质朴，仍是可以讨论的问题。这样的工作原本是更应该由陈寅恪这样对中国古典语言极其敏感的人来做的，可惜的是他因为不具备真正阐释原典的能力。陈氏想用现成的例子去发高屋建瓴之议论，从学术上讲反而是徒劳无功的。由这篇跋文也可以看出陈寅恪当时所处的两难境地。刚回到国内的他，一面试图向中国学界显示西方梵学语文学之功效，一面又试图用汉文资料来修正西方学者的认知，目的仍是要从中找到属于他自己的学术天地。可惜的是要在梵汉对勘等方面有所成，必须是像吕德斯、列维、普纪吕斯基等人那样，通过严格的佛教语文学手段和辛勤学术劳作来获取信息，否则是无法做到“胪举异同，说明其故”的。从《童受喻鬘论梵文残本跋》可知，陈寅恪尚未达到那一境地。就其语文能力而言，笔者获得的印象是他具备的只是能够阅读专业德语论著的能力，也有一定的法语阅读能力，加上受过一些梵语和佛教语文的训练和广泛涉猎而掌握的东方学目录学上的文献知识，使他能在某种程度上利用吕著这样的语文学成果。但他的梵语水准尽管长期为中国学界所称道，实际并不精深，至少无法独立进行专业的原典释读工作。陈氏在跋文中时时提到他就梵文原本与中文原译校核，会给读者一种错觉，即只要像他那样通晓梵文，就可在梵本《喻鬘论》与汉译《大庄严论》之间对勘自如，但这是不符合事实的。吕德斯夫妇的梵本缀合工作真可用艰苦卓绝来形容，这也是为何该著有出版已近百年却仍受专业学界之广泛尊敬。即便是缀合出来的《喻鬘论》梵本也仍是断片残简，很多词句都不完整，有的页面甚至只剩几个词，正是靠着吕德斯惊人的学术技艺才让世人明白其中奥妙。但即便有他的导论，能真正利用那些残简上的文字来讨论问题，仍需有相当专业的梵文程度和印度学佛教学素养。陈寅恪跋文所引无一例是出于他自己从原件上独立找到的。他虽游普鲁士并从吕德斯治东方古文字学近五年之久，其实并未如同林藜光、季羡林那样完成严格的梵文学训练。这应该不是个人能力问题，而是陈氏的求学上不受规范的气质和兴趣过于广泛所致。或许还和德国特殊的大学体制有关。当时的德国大学虽以纯学术之追求为圭臬和以研究课（Seminar）的学习形式而著称，但在学生管理上是比较随意的。这种随意固然可以满足陈氏游学与涉猎之要求，却也难以使他在语文学这种专技性很强的领域受到必要的学习约束。其结果是在佛教语文学的领域内，陈寅恪仍只停留在学徒阶段。假如吕德斯是一座堂庑，则他虽已入室，却未能登堂，和他导师之间的学术距离仍是遥远的。同样的问题其实也出现在陈寅恪其他某些重要的论文里，笔者有机会再另文讨论。倘若以今日之学术纪律来衡量，陈寅恪的《童受喻鬘论梵文残本跋》也无疑属于犯戒。这样的因袭案例发生在陈寅恪身上可谓令人遗憾。在其生涯中，陈氏对他自己的学术发明专利权的坚持在那一代中国学人中亦是少见的，无论对学生还是同行均如此。比如他在给陈述的一封信中说：尊著，尤佩搜採之广博也。寅前书所言赭羯及禄山事迹中卷，禄山东制河朔一条，殊无价值，亦蒙採及，曷胜惶怵。可否将贱名标出，盖非欲附骥，实以今日著作体例应如是也。（一九三七年三月二十一日，《陈寅恪集·书信集》，三联2001版，第184-185页）卞僧慧对陈寅恪1936年9月间讲课所作的记录也提到陈在课堂上的叮嘱：演讲中凡引及旁人的意见，俱加声明。未加声明的就是我个人的意见。但此类意见听课的不能代为发表。这在外国大学本是通例，不必说。在国内有人还不大清楚，所以特为指出，希望大家注意遵守。（卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，中华书局2010年版，第365页）三十年代他在清华指导学生毕业论文时，在批语中指出：凡经参考之近人论著，尤宜标举其与本论文之异同之点，盖不如此，则匪特不足以避除因袭之嫌，且无以表示本论文创获之所在也。（“张以诚大学毕业论文唐代宰相制度批语”，《陈寅恪集·讲义与杂稿》，三联2002年版，第459页）同样的警示也出现在五十年代他给中大学生的论文评语中：李商隐风雨诗，须注明在李义山诗集上。此诗之解释乃是我个人的见解，从前没有人如此说过，亦须注出我的名字。（“某学生论文评语”，同前，第461页）陈氏终其一生对学术诚信标准的坚持与《童受喻鬘论梵文残本跋》一文中的学术犯规形成某种不和谐的对比。这篇论文除了比定出梵文残本为《喻鬘论》这点勉强可算是陈寅恪本人的贡献（即便如此也仍伴随明显的语文学和佛教学层次上的谬误），其他均属在吕德斯之成果的基础上加以发挥。不但不妥，也在某种程度上误导了中国学界的看法，因为他蹈袭的例证在原著中大多是用来批评鸠摩罗什译本质量的。当然罗什译本是否如吕德斯所认为的那样不甚合格，或者在何种情况下罗什作了不同的选择，均是有价值的论题，这也正是近年国际佛教学界新一代研究者戮力的方向。但如果细心阅读吕德斯的著作，就不难发现陈寅恪其实未能真正把握其导师学说的精髓，他对吕著导论中有些复杂的讨论未见得能完全理解，以至于只能依靠摭拾一些较为明显的例证来加以发挥，而无真正意义上的学术贡献，这和他日后在他能充分驾驭的中古史领域的工作有天壤之别。平心而论，陈寅恪的学术论著中，目前笔者只发现《童受喻鬘论梵文残本跋》这一则学术蹈袭的例子。但这则例子发生的时间和显示的问题都不容我们忽视，因为它恰恰出现在陈寅恪在学界期望之下需要提供证明自身学术能力的时刻，同时也使我们能了解佛教语文学乃至于东方学虽然是陈寅恪巨大的知识储备的一部分，却绝非他借以安身立命之手段。陈氏对研究“四夷之学”的高度兴趣和试图作出原创性论述之间横亘着一道高度专技性的佛教语文学的门槛，他最后选择了改换门庭，不再受此窒畔，找寻真正属于他的天地，这既是明智之举，也是不得不然。但在陈寅恪发表这篇跋文的时代，中国学界却并不具备能够对他这方面水准加以评判的条件。这里笔者要引用出版于1928年的胡适《白话文学史》，其中有《佛教翻译文学》一章，胡适在这一章最后加了一则附记：这一章印成之先，我接得陈寅恪先生从北京寄来他的新著“童受《喻鬘论》梵文残本跋”。陈先生说，近年德国人在龟兹之西寻得贝叶梵文佛经多种，柏林大学路德施教授（Prof. Henrich Lüders）在其中检得《大庄严论》残本，并知鸠摩罗什所译的《大庄严论》，其作者为童受（鸠摩逻多Kumāralāta）而非马鸣；又知此书即普光窥基诸人所称之《喻鬘论》。路德施教授已有校本及考证，陈寅恪先生在此跋内列举别证，助成路德施之说。陈先生用罗什译本与原本互校的结果，得着一些证据，可以使我们明白罗什译经的艺术。他说，罗什翻经有三点可注意：一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文。他举的证据都很可贵，故我摘录此跋的后半，作为本章的附录。胡适摘抄的部分，就是上文述及的陈寅恪据为己有的吕德斯之研究发现。可见陈氏在文章发表后很快就送给了胡适。这也算两人佛教研究因缘的一个例子。胡适自然深信陈寅恪之言，以为这些都是陈氏本人的学术成果。他认为的“陈先生用罗什译本与原本互校的结果，得着一些证据，可以使我们明白罗什译经的艺术”，并可以“助成路德施之说”，正是陈氏论文给予读者的印象。胡适自然不会想到要去翻阅吕德斯的原著加以核对，但他表达的钦佩和对陈氏这方面贡献的阐扬无疑大大有助于使陈寅恪佛教语文学方面能力成为一种难以动摇的神话。最后笔者就佛教语文学再补充一点想法。20世纪初是以欧洲学者为核心的佛教语文学集大成的时代。其中德国无疑特点最为鲜明，强调对语言语法和字体风格变化精准的理解。这种学术风格的确强调分析的缜密而不带任何感情色彩，对其擅长的分析范围以外的问题很少关注和思考，这无疑会给人一种冷冰冰的感觉。吕德斯的门生、德国著名的印度学家 Heinrich Zimmer 曾淋漓尽致地概括出对他老师的感觉：我的梵文老师吕德斯是一位释读写本、碑铭的语文学大匠（arch-craftsman），一位手段高超的超级技工，一位印度学领域语文学传统的昔日大师。可是他对印度哲思毫无兴趣，可以说是一位来自于吕贝克地区的直截了当的自由派公民，反哲学、对玄学思辨无动于衷，对艺术的质量和意蕴感知力甚微（a meager sense of artistic qualities and implications）。我就是在这种用石头而非面包培育的环境中成长起来的。（转引自Harry Oldmeadow, Journeys East:20th Century Western Encounters with Eastern Religious Traditions，2004，第106页）Zimmer对吕德斯的揶揄可以说是不加掩饰的。这固然因为他的学术生涯起自德国语文学传统，对这一传统的局限自然洞若观火，因此而产生厌倦甚至逃离心态，但也是因为他的精神导师是黑格尔、叔本华、尼采和荣格等人（见 Oldmeadow，第103-108页），而视古印度为精神上的理想世界，这本身也多少是另一种形式的东方主义。无论专业还是个人经验，Zimmer对吕德斯的了解都是第一手的，在这意义上我们没有理由对他的看法不屑一顾。但纯粹从吕德斯对库车出土的几种梵文写本的研究工作来看，若只接受 Zimmer的这段评语，那么对吕德斯和20世纪前期的德国印度语文学来说是不太公平的。吕德斯对于作品的文学质量的感知力非但不差，且具有某种知性的魅力。在他的研究中确实看不到过多的推衍，也见不到对文本中的思想内容的层次的深度解析，但他关注的范围并不狭隘，且只要是在其范围内，他不会放过任何一点细节，学术表达上也非常克制而有分寸。或许可以用欧洲汉学传统中来作比较，吕德斯的学术风格更像高本汉，而与葛兰言迥异。
与吕德斯的语文学风格颇异的是以列维等法语系学者为代表的佛教学传统。后者也强调语文学，而且和德国学者一样，致力于佛教原典的发现、转写、校勘和翻译注释等工作，但至少在20世纪上半叶，法语系学者更注重佛教义理本身的变化脉络，也更重视汉藏佛教文献的价值。顺便提一句，多年前笔者曾游于季羡林先生之门。直接浸润于德国佛教语文学传统的季先生时常提到德国语文学的彻底性（Gründlichkeit）和精确性。他说那一代德国学者常看不上法国同行的工作，理由就是法国同行的梵文原本的转写时常出错。吕德斯对《喻鬘论》的研究，可以说是这种彻底性的典型例子。但学术上任何所谓的彻底性，最终只是就某一层面而言的，虽然吕德斯的工作至为关键，构成了新研究的基础，假若没有列维强有力的回应和质疑，则这一学术课题的潜在意义就不会更充分的让学界认识到。同时我们也应该看到，即便在20世纪初，德国佛教学传统和法国佛教学传统之间的界限也并非泾渭分明。就《喻鬘论》的讨论而言，加入到反对吕德斯阵营中的就有吕德斯的及门弟子诺贝尔，而倾向于接受他的论断者中有著名的法国佛学家普纪吕斯基。到了二战之后，这两种学术传统已逐渐走向融合，Michael Hahn的相关论文就是一个例证，日本加藤纯章对经量部的研究则是另一个。时至今日，Kalpanāmaṇḍitikā或《喻鬘论》的梵文残本仍时有发现，国际佛教学界对童受及其著作和思想的研究也仍有进展。近日笔者在撰写此文时，经熟悉欧美佛教学近况的陈怀宇君提示，得知去年产生的一部以《喻鬘论》为主题的博士论文（The Goods that Cannot be stolen: Mercantile Faith in Kumāralāta’s Garland of Examples Adorned by Poetic Fancy, UCLA, 2019），作者Diego Loukota Sanclemente 曾学于北京大学，去年在卓越的印度佛教史家 Gregory Schopen 指导下获得了洛杉矶加大博士学位。笔者记起以前曾在北大与 Sanclemente 君有一面之缘，不意多年后在讨论陈寅恪与《喻鬘论》时得读此博论，亦意外之喜。这是一部出色的博士论文，虽以Kalpanāmaṇḍitikā这部作品中透露的童受时代犍陀罗城市阶级及其财富观为研究主题，却对有关该著作的一些重要研究成果有新的反思，对吕德斯著作的一些要点也有扼要而有价值的评述。从这部论文中，我们也可以看到佛教语文学这一学术方法在当代西方佛教学界的生命力。正如 Sanclemente 君本人所言，他向往的是对文字背后之人文感到关怀的“老派”语文学家（old school philologists with an eye to the humanity behind the words）。论文在大量使用佛教语文学分析的同时，又整合了国际佛教学的一些新视野。作者一方面沿着吕德斯的路径对斯柯延藏品（Schøyen Collection）中的巴米扬的《喻鬘论》梵文残片作了比定，另一方面也不再将鸠摩罗什的《大庄严论》译者身份视作无需置疑的事实，而根据汉译的语言比较提出竺佛念更有可能为该译本译者的看法。Sanclemente 君表示，他希望这篇博论能让童受及其杰作《喻鬘论》重新成为学术议题。笔者的这篇介绍与评论性的文字，则同样希望能促进学界重新认识陈寅恪的学术及其转型，也能为中国学界提供一个“知语文学之用心，见吕德斯之能事”的机会。猜你喜欢
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