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一

和书打交道的人都知道，书像人一样，有生命。书的生命历程中也有故事，这些故事会因为书有了新主人、新读者而继续。如果书像人，那么犹太人的书就像犹太人。它们像犹太人那样流浪，从一国转到另一国，漂过大陆和海洋，更换着主人，有时几近毁灭（有时真的有违人愿而踪迹全无），却又碰到奇迹，获得拯救，历经了适应和改变，见证了慷慨与奉献，最终挺过时艰，幸存至今。一页页犹太人的书籍以种种方式再现了犹太人（以及一些非犹太人）的生命，他们在这些书的故事中扮演着自己的角色。

今天，我想和你们一起探讨一本书的生命。我要借此探讨两个大问题。首先，作为实物与人工制品，此书的物质特征怎样超越了书中文本的意义？其次，此书的生命如何帮助我们理解一本书对它的拥有者具有深意和价值，又如何在我们试图理解此书在犹太历史经验中的地位时对我们具有意义？

这本书来自费城的自由图书馆，排架号是“刘易斯140”（Lewis 140），是一本犹太人用的圣经（即基督教所谓的《旧约》），以精美的玳瑁壳装订（图1），这个壳子可能是19世纪才加上去的。此书的生命由我和我以前一个学生寻回。大约12年前，塔里·阿比特（Tali Arbit）在我的指导下撰写一篇本科高年级论文，她发现了一些我没有想到的东西。

起初，此书并没有引起我的特别留意。大约12年前，我和一位同事造访了自由图书馆的善本书特藏部，当时是想看中世纪写本。我随口问一位管理员，是否藏有犹太或希伯来文书籍，他非常肯定地回答说：“据我所知是没有。”然而，几年后，一位来访的以色列同事告诉我：自由图书馆在给约翰·F.刘易斯藏书重新编目时“发现”了几份希伯来文写本，图书馆负责人请他去鉴定。刘易斯捐赠的这些藏书多为法国的圣经、祈祷书，以及主要是古典阿拉伯语的东方写本，如今在美国这方面的藏品中占有重要地位。我立即问他看到了什么，他回答说：“不过是几本16世纪意大利的祈祷书，以及一部里斯本圣经。”我听了就感到，这部里斯本圣经很可能价值极高且装帧精美，由15世纪晚期里斯本一个著名的犹太人和基督徒合开的作坊出品。1497年犹太人被驱逐出葡萄牙，此前几十年里，这个作坊一度很兴盛。图2是大英图书馆所藏的一部里斯本圣经，这个作坊出品的最有名的圣经应该就是这本了。我心想，费城如果能有这样一本书，那真是惊人！

我当即打电话给自由图书馆，预约时间去看此书。我所见到的却根本不是我所料想的，但从那一刻起，这本书的生命开始向我展开。

我们先来看末页（colophon，图3），要理清任何写本的历史，一般都从末页入手。此页损毁严重，一些句子无法辨认，抄写员和买家的名字以及地名都被完全污损了，今天即使放在紫外线下也看不清写了什么。我们不知道谁该为这种粗暴行为负责，但手稿后来的主人试图抹去前主人的记忆，这种情况并不少见。有些人从来不希望被提醒，他们拥有的东西以前是属于别人的。

但有一点是清楚的，此写本完成于希伯来历5256年，即公元1496年。另外，末页上写本产地的名字已漫漶不清，但我和我以色列的朋友都认为是以希伯来文字母lamed开头。如果正确的话，那么这个地方很可能是葡萄牙的里斯本（Lisboa）。犹太人在1492年被驱逐出西班牙，他们中许多人逃到葡萄牙，那里允许他们待到1497年，在这一年，他们得在改宗或离开（离开者得将自己的孩子留在葡萄牙）之间做出选择。因此，这个写本完全有可能是在1496年抄写的。正因为如此，我的同事才称之为里斯本圣经。

然而，这本圣经与著名的里斯本作坊制作的圣经或其他书籍一点都不像。我们只需对比下大英图书馆所藏的里斯本圣经和这本圣经的《创世记》的开篇页，即可一目了然，两者几乎没有相似之处（图4）。最明显的是，自由图书馆的圣经在篇首单词周围没有精致的意大利风格的花边装饰，而这种装饰在里斯本圣经写本中随处可见。但是，自由图书馆的圣经看起来确实像15世纪后半叶在西班牙制作的典型的希伯来文圣经，尤其是卡斯提尔地区制作的圣经。

二

这里有必要先回顾下作为书的希伯来文圣经的早期历史，即学者们所谓的抄本（codex，相对于“卷轴”[scroll]而言）的历史。第一批犹太圣经抄本，也是现存最早的犹太文本的抄本，写成于9世纪晚期、10世纪和11世纪早期的近东地区。图5是这类抄本中典型的一页，出自大名鼎鼎的列宁格勒抄本，之所以这么叫，是因为它如今由位于圣彼得堡（前列宁格勒）的俄罗斯国家图书馆拥有，实际写成于1008年的开罗。它每页有三栏圣经文本，形式上模仿了卷轴，但在上下留白处，以及在栏与栏之间，有所谓的“马所拉”（Masorah，字面意思是“传统”）。马所拉是大量的注释，标举了希伯来文圣经文本中的每一种现象，比如文本中哪里出现了非同寻常的字词或短语，哪里有值得注意的句法和语音现象，哪个词的书面形式与实际发音不一致，以及诸多非典型的抄写特征——如大小写字母、带点的字母等等。图5上有两种马所拉：上下留白处写着细小的字，这叫大马所拉（Masorah magna/Gedolah），是一种充分、完整的马所拉注释；栏与栏之间那些草草的标记叫小马所拉（Masorah parva/ketanah），是一种缩略形式的注释，通常用一个希伯来文字母注出一个字词或短语在圣经中出现的次数。对于马所拉的用途，传统解释是，它用来确保希伯来文圣经文本在传播时的准确性。但它也许还有额外的功能和目的，这里无法展开。无论如何，这些早期的圣经抄本也是我们拥有的最早记录了马所拉存在的文献，马所拉的形成似乎与抄本以这些早期希伯来文抄本的形式在犹太书写文化中的出现刚好同步。

塞法迪（字面意思是“西班牙”）希伯来文圣经是对早期近东希伯来文抄本的直接继承，它复制了后者的许多特点。近东与伊比利亚半岛的大部分处在伊斯兰统治之下，它们之间因而联系方便，毫无疑问，塞法迪圣经是在伊斯兰统治时期形成于从10世纪到大约12世纪末的伊比利亚半岛。但不幸的是，这段时期没有一部完整的希伯来文圣经流传到今天。如今可以确定年代的最早来自西班牙的希伯来文圣经文本保存在多伦多大学的费希尔图书馆，是一部由几个抄本合成的《摩西五经》，于1188年在加泰罗尼亚的赫罗纳（Girona）完成。

在所有早期塞法迪抄本中，最有名的叫希勒尔抄本（Hilleli Codex），这个抄本的原件在14世纪就消失了，但它早期的一个摹本成于1241年的西班牙托莱多，今天藏在纽约的犹太神学院（图6）。多伦多大学1188年抄本与希勒尔抄本在页面布局上几乎完全复制了早期马所拉抄本，只不过分成两栏而不是三栏。此外，连大小马所拉的位置也一样。

早期近东圣经抄本和大多数晚期塞法迪圣经最具特色的一个共同点是它们的装饰模式。它直接反映了当时伊斯兰教书籍，尤其是《古兰经》的影响。这种影响最明显的迹象是，所有这些抄本都有反偶像的特征——既没有人像也没有动物像，而只采用几何、建筑和花卉图案。这一特征在绘画装饰方面表现得淋漓尽致，在早期近东的抄本中就已经得到证实，尤其出现在其开头与结尾的绘画页装饰中。这些书页通常称为地毯页，因为其精致的装饰复制了东方地毯上的图样，这些抄本的皮封面也采用了这些图样。地毯页直接反映了当时《古兰经》写本的设计，比如列宁格勒抄本的地毯页与同时期写于伊拉克的公元1000年左右的《古兰经》的地毯页非常相似（图7）。东道主文化给犹太书籍留下的印记由此可见一斑。

7 列宁格勒抄本的地毯页图案

7 《古兰经》的地毯页图案 , 伊拉克

但是，伊斯兰影响并不能解释希伯来文圣经书页上的一切。首先，马所拉页面中间两个重叠的正方形里面有一个六角星。这是今天大家熟知的大卫星或大卫盾，但在近东中世纪早期，这种设计叫所罗门印。它是伊斯兰和犹太文化中广泛使用的魔法符号，不具有特殊的犹太意义。因此，它出现在列宁格勒抄本的地毯页上也可能是受了伊斯兰影响。但另一个细节却没有丝毫伊斯兰影响。马所拉地毯页上使用了微写术（micrography），即页面上的几何图案是由迷你字母书写而成的。这种微写术其他书上没有，据说是一种独特的犹太艺术形式，或许是唯一真正原创的犹太艺术形式，它的发明似乎与犹太文化中采用抄本是同步的。

这类地毯页的使用一直出现在伊比利亚半岛的塞法迪圣经的历史中。比如图8这页来自著名的大马士革王冠（Damascus Keter）抄本，成于1260年的西班牙托莱多；这里使用了同样的地毯页设计和微写术。再对照下我们要探讨的自由图书馆圣经的地毯页，其相似之处是显而易见的（图9）。

9 自由图书馆圣经的地毯页

在这些西班牙圣经中，微写术设计不限于地毯页，还运用于圣经的文本页。图10这两页来自1232年成于托莱多的另一部圣经。上面的内容是“摩西之歌”（《出埃及记》15章），拉比律法要求这段文字用一种特殊的分行书写法抄写。但我们这里关注的是，文本周围复杂精细、纵横交织的边框完全是由微写术构成的。另外，这种页面设计再次反映了同时代伊斯兰的传统设计。

 10 1232年托莱多的圣经写本（fol. 40v-41r），法国国家图书馆

三

如何解释这种反常现象？也就是西班牙当时的主流文化已经是基督教文化，但犹太圣经为什么看上去仍然像伊斯兰书籍？有学者认为，它反映出塞法迪犹太人在文化上有保守主义倾向，或者说体现了基督教时代的西班牙犹太人对所谓的西班牙犹太史上的黄金时代抱有怀旧情绪。塞法迪希伯来文化的黄金时代从10世纪中期持续到12世纪中期，以安达卢斯为中心。基督教时代的西班牙犹太人晚至他们1492年被驱逐出西班牙，仍在延续阿拉伯-伊斯兰社会的某些特征，比如继续用阿拉伯诗歌的音律创作诗歌。

此类解释颇有道理，但选择什么装饰图样可能另有一层含义。书籍装饰和建筑样式上的伊斯兰化倾向，甚至包括用阿拉伯韵律创作诗歌，或许在当时还有一种“政治化”的目的，是伊比利亚犹太人抵抗主流基督教文化的一条途径，犹太人借此不仅将他们的书籍而且将他们自己认同于当时另一个少数族群穆德哈尔人（Mudejars）的文化，穆德哈尔人是生活在基督教时代西班牙的穆斯林。像犹太人一样，穆德哈尔人也拒绝他们眼中的基督教文化。对于犹太人来说，他们的穆德哈尔邻居没有构成威胁。通过在书籍和建筑上采纳伊斯兰和穆德哈尔的风格与传统，居住在基督教统治下的西班牙犹太人能够抵抗基督教统治，并将自己界定为少数族群文化。经典文本的物质形态可以塑造和反映宗教认同。在这里，希伯来文圣经的物质形态便成了文化上自我定义的媒介。

虽说有几个抄本体现不出这种伊斯兰化倾向，是显著的例外，但大多数塞法迪圣经有这种倾向，而且最戏剧性地体现在犹太人在基督教西班牙最后30年——即大约从1460年到1492年间——所制作的圣经中。这些托莱多、塞维利亚、科尔多瓦出品的圣经，基本恢复了上述带有伊斯兰化特征的13世纪西班牙犹太圣经抄本传统。这30年恰好是西班牙犹太人在基督教君主统治下最痛苦的时期。它们的犹太主人似乎想证明他们的圣经离基督徒的圣经是多么遥远和不同，而与伊斯兰书籍是多么接近与相似。与早先的近东圣经一样，它们的装饰也是彻底反偶像的，大部分装饰只限于用微写术写的马所拉和地毯页，设计风格也几乎都是受了伊斯兰和穆德哈尔来源的启发。但15世纪犹太圣经在装饰上比13世纪西班牙犹太圣经更精美。我们比较下前面已经提到的1232年托莱多圣经中的“摩西之歌”那页和自由图书馆圣经中的同一页（图12），就能看出，两者虽然相隔约250年，但版式设计惊人相似，圣经文本都按照拉比律法的规定使用了特殊的分行书写法，上下留白处的马所拉都以微写术构成精美的穗带状边框，但自由图书馆圣经上的文本被环环相扣的矩形面板组成的墙壁所环绕，而这些矩形面板是用金箔镶边的，极尽奢华之能事。可以这么说，制作于犹太人被驱逐出西班牙前后的这本圣经，刻意寻求在华丽程度上超越它所效仿的模型，不仅要重新捕捉昔日的辉煌，而且要超过它，以此夸大并强化对黄金时代的记忆。

一些14、15世纪西班牙希伯来文圣经在末页上称自己为“上帝的圣所”（mikdashyah），令人想起被毁的第二圣殿的美轮美奂。14世纪西班牙犹太学者普菲亚特·杜兰（Profiat Duran）曾阐发了圣所与圣经之间的类比，他说上帝特意为流散时期的犹太人准备了圣经，作为他们的“小圣所”（mikdash me’at），上帝就像从前居住在耶路撒冷圣殿中那样居住在圣经的书页里。杜兰说圣经就是犹太人的segulah ，这是一个能引发强烈感情的双关词，意为“珍贵的传家宝”和几乎可以产生特殊力量的护身符。对于杜兰和其他像他一样的西班牙犹太人来说，这些书不仅仅传递着文本，还具有一位学者所说的“人工制品的力量”（artifactual power）。杜兰是在1391至1415年间阐发这个观点的，当时西班牙基督教教会反对犹太人的运动已甚嚣尘上。通过强调圣经的人工制品的力量，杜兰及时为犹太同胞提供了一个随时可用的避难所，置身于这个圣所，犹太人便可专心研读上帝的教导，抵御外部世界的敌意。圣经作为“上帝的圣所”，向它的主人与学习者保证：上帝没有抛弃他们。耶路撒冷圣殿毁于公元70年，但上帝继续住在圣经中。圣殿比喻的真正力量就在于此。富裕的塞法迪犹太人实际上正处在历史性灾难的边缘，却将财富用于奢华的书籍，其美轮美奂有意模仿了远古圣殿的传奇美景，由此为他们自己在他们拥有的圣经中找到上帝的显现（shekhinah）。

四

我认为这就是自由图书馆圣经对于15世纪晚期一个塞法迪犹太人具有的意义。现在我要回到此书有点神秘的生命故事上来。

前面已经提到，这本书的末页明确说它写于1496年，即西班牙驱逐犹太人之后的第4年。因此它不可能是在西班牙制作的。然而，它跟15世纪晚期的西班牙圣经极其相似，而一点都不像同时期那个里斯本作坊中制作的圣经，即使可以假定它是在里斯本制作的。该怎么解释这种明显的不一致呢？

存在两种可能性。第一，这本圣经在西班牙时已经开始制作，但是抄写员和买家跟当时许多西班牙犹太人一样，因为遭驱逐而被迫携带自己的书籍，包括这本未完成的圣经，逃往葡萄牙，在那里将它完工。因此，可以说此书也跟着西班牙犹太人一起经历了背井离乡。第二，最初是一个身在葡萄牙的有钱的西班牙犹太移民定制了此书，他希望拥有一部能够引起他思乡之情的圣经，每次甚至每天翻阅时都能勾起这份念想。正如学者们注意到的，遭到驱逐后，在许多塞法迪犹太流亡者的文化想象中，西班牙仿佛成了他们心中已经失去却一直挂念的耶路撒冷的锡安山。被逐出西班牙仿佛是被逐出耶路撒冷之后的又一次流亡（galut），又一次流散。因此，在买家流放的自我与他心中真正的家园之间，这本圣经提供了一种看得见、摸得着的联系。无论赞成哪种解释，我希望你们能感受到历史的飓风，以及犹太人身陷风暴时内心的悸动、仓皇和无奈。

诚然，这本圣经的许多历史细节尚不为人知。正如前面已看到的，抄写员的名字在末页上被抹去了。以色列著名的古文书学家埃德娜·恩格尔（Edna Engel）最早研究了这个写本，她认为抄写员是活跃在上述里斯本作坊的撒母耳·本·撒母耳·伊本·穆萨（Samuel b. Samuel ibn Musa）。正是伊本·穆萨抄写了著名的里斯本圣经。然而，我的学生塔里·阿比特认为抄写员可能是以撒·本·伊肖·撒松（Isaac ben Ishai Sason），此人在西班牙和葡萄牙都工作过。以撒抄写的一部两卷本的圣经写本如今藏在苏黎世，与之比对，我认为自由图书馆圣经更有可能是以撒所写。

此书在1496到1840年间的历史也几乎一片空白。我们只知道犹太人在1497年离开了葡萄牙，这部圣经大概随主人沦落他乡，最有可能去了君士坦丁堡，即土耳其的伊斯坦布尔，这里是伊比利亚半岛的塞法迪犹太难民的主要避难所。 

我们再次得知此书的下落是在三个半世纪后的1840年，地点就在君士坦丁堡。在1840年，这本有伊斯兰化特征的犹太圣经再度卷入犹太人与基督徒的冲突。叙利亚的大马士革这年爆发了一起可怕的血祭诽谤事件。一名犹太理发师受到指控，说他杀害了一位基督教修士，将鲜血用于犹太节日。许多犹太社区的头面人物受牵连，遭到监禁与折磨。指控引起了国际社会的注意。英国金融家、慈善家摩西·蒙蒂菲奥里（Moses Montefiore）前往埃及亚历山大城，与埃及兼叙利亚的统治者穆罕默德·阿里（Mehmed Ali，1769—1849）交涉。蒙蒂菲奥里最后说服他结束了这次迫害，释放了关押的犹太人。随后蒙蒂菲奥里前往君士坦丁堡，受到奥斯曼帝国苏丹的接见，后者签署法令，宣布血祭诽谤毫无根据，是荒谬的。

在这次旅程中，路易斯·洛威（Louis Loewe）全程陪同蒙蒂菲奥里，担任他的“东方与现代语言的翻译兼秘书”。洛威是西里西亚出生的犹太人，在摩拉维亚、斯洛伐克、布拉迪斯拉发等地接受了传统犹太教育，曾师从著名的正统派学者摩西·索弗尔（Moses Sofer, 1762—1839），后来进入柏林大学，在26岁时获得哲学和语言学博士学位。他于1835年移居英国，主要是为了继续语文学研究，他在那里被蒙蒂菲奥里招募。

洛威不仅是学者，还是藏书家。与蒙蒂菲奥里在君士坦丁堡时，他在一个周五下午，从伊斯坦布尔犹太社区的杰出领袖亚伯拉罕·卡蒙多（Abraham Camondo）处购买了这本圣经。我们不知道书的主人是谁，也许就是卡蒙多本人。洛威用希伯来文在书的扉页上题了词：“我以全价买了[这本书]，在我陪同摩西·蒙蒂菲奥里爵士在君士坦丁堡期间，愿上帝看顾他并拯救他，以拯救我们那些在大马士革和罗得岛被当地人以血祭诽谤指控的以色列之家的兄弟……我写下这些话的这天，已得知苏丹将我们想从他那里获得的法令交给了我们。”（图13）可见，他购买此书是为了庆祝犹太人再一次得救！洛威说他付了“全价”购买，潜台词是说自己不像有些富裕的欧洲犹太收藏家，跑到东方以极低的价钱从贫穷的塞法迪同胞手上骗取宝物。洛威想让我们知道他公道诚实，他为购买这本书付的价钱也是公道诚实的。

洛威拥有了此书，它跨越欧洲大陆，穿过英吉利海峡，从君士坦丁堡来到伦敦。直到洛威1888年去世，这本圣经一直在他的藏书中。我们现在看到的此书用玳瑁壳重新装订过，可能就是他弄的。1893年，这本书在芝加哥举行的世界哥伦布博览会上展出，策展人是赛勒斯·阿德勒（Cyrus Adler），他是著名的美国犹太学者、藏书家，也是纽约的犹太神学院的创办者之一。博览会结束后，这本圣经被拍卖，可能是洛威的遗孀拍卖的。一个名叫乔治·霍尔特·威尔逊的英国牧师将它买入，但威尔逊不久陷入金融困境，便将此书交给伦敦的苏富比拍卖行拍卖。这次有可能就被约翰·F.刘易斯竞获，他是费城的律师，喜欢收集艺术品和善本书，其藏品令人钦佩，包括十部希伯来文写本。当时美国的藏书业最为兴盛，于是，这本圣经再次漂洋过海，从欧洲来到新大陆，成了刘易斯的藏品。1936年，刘易斯的遗孀将全部藏品慷慨捐给了费城的自由图书馆。这本书在那里湮没无闻好多年，直到2006年才被“重新发现”，几年前，塔里·阿比特通过她获得优等评价的论文恢复了此书作为犹太书籍的身份。至此一切获得圆满。 

这就是一本犹太书籍的生命。

五

最后要说的是，书有生命这种观念是虚构的，是一种比喻。书籍并没有真正的生命，它们毕竟不是人。书只是我们如今所说的写作平台，就像卷轴，像泥板，或者像我们当前使用的平板电脑。但生命的观念具有启发性的效用。它使我们能够把书带到生活中去；也就是说，它使我们能够在谈论一本书的时候，不只是孤立地描述它的文本、它的抄本学特点，或它的起源和所有权的历史。它能让我们把握书的方方面面。如果我们相信人的生命有意义，那么生命的观念就能让我们理解书的意义。事实上，只有人的生命才能提供一个足够复杂的模型来包含和捕捉一本书存在的复杂性。当然，人的生命充满了偶然和意外，书的生命亦复如是。正如人的生命是我们在处理发生在我们身上的意外时所形成的那样，一本书的生命也是所有参与它生命的人——文本的编排者、抄写者、印刷工，以及它的拥有者和读者——在处理与书相关的意外时所促成的。在某些方面（并非全部方面），将分散的部分和孤立的意外联系起来的逻辑或叙事有可能会出现。

我在讲座伊始就提出了一个问题：一本书除了其文本记录的意义之外还有其他意义吗？我的答案是肯定的。在这本犹太圣经存在的大部分历史中，对它的众多读者而言，它不仅仅是上帝话语的记录，而且也是犹太民族身份和宗教身份的标志，这种标志在它与主要对手基督教圣经那复杂而紧张的纠葛中显得尤其重要。自由图书馆圣经的故事仿佛是一条串起这些纠葛的线索，将其华丽装饰背后的理念与它在大马士革血祭诽谤中诡异的意外含义贯通起来。不管人们是否接受一本书具有更大意义的主张，这本书无疑是有生命的，哪怕这样说仅仅是一种比喻。这又引出一些新问题，比如，犹太书籍的生命和中国书籍的生命有本质上的不同吗？这是一个值得深思的严肃问题。现在，我只想指出：拟人论（anthropomorphism）在学术研究中占有一席之地，它在书籍史研究中占据的位置至关紧要，对犹太书籍史而言更是如此。

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