毡团｜《冬虫夏草与人类学中的植物研究》现场回顾

主题：冬虫夏草与人类学中的植物研究

演讲者：杨博（英国伦敦大学学院人类学博士候选人）

直播时间：2023年1月14日 19:00-20:30

杨博：

在讲座的开始，我想简单介绍一下人类学对于非人类物种的研究历史。

我的讲座题目是关于"冬虫夏草与人类学中的植物研究"。我将会分为三个部分进行阐述：第一部分是关于本体论的阐述；第二部分是关于多物种民族志的两个方面的理论批判；第三部分是以康巴藏区的社区重建为案例来探讨植物与人类之间的关系。需要注意的是，这些研究现阶段是未发表的，如果需要引用或讨论，请尊重知识产权并与我联系。

本体论之辩‍

什么是本体论？近段时期，我们听到了很多关于本体论的探讨。我列举了6 位作者的关于本体论的概念：

1.    德斯克拉（Philippe Descola）说本体论是“人们用来理解和解读事实的主要框架”（Descola, 2005）。

2.    卡雷瑟（Michael Carrithers）与其合作者在2010年的一篇文章中提出本体论是“竭力主张一种关于事实的特别看法的一系列的观点”。‍

3.    詹姆斯·斯科特（James C. Scott）说本体论是“对于差异化经验的探索和理论化，以及对于存在的本质的理解”（Scott, 2013）。

4.    爱德华多·科恩（Eduardo Kohn）说本体论是“对事实的学习”。科恩进一步指出，本体论不仅包括人类建构的世界，还包括非人的世界。动物、植物和其他非人类实体也具有自己的本体论，因为它们也使用符号来与世界交互（Kohn, 2015）。

5.    韦伯·基恩（Webb Keane）提出本体论是我们人类“一种对社会生活的伦理需求”，我们需要知道世界的本质，不仅是关于存在和实在性的哲学思考，更是一种伦理需求，来更好地了解我们所面临和解决我们所面临的现实的伦理和道德问题（Keane, 2013; 2016）。

6.    罗伊·艾伦（Roy Ellen）提出本体论是“作为有关于存在的本质，和不同的存在的本质”（Ellen, 2016; 2021）。

我们可以看到本体论就是什么是事情和事实的本体，存在的本质是什么。也有非常多关于本体论的批判：

1.    大卫·格雷伯（David Graeber）提出很多本体论就是在追求“激进的他异性（Radical Alternity）”，这种“激进的他异性”可能只是阐述和叙述同一个事实的另一种方式，只是为了不同而不同。（Graeber, 2015）。格雷伯本质上不太认可本体论这样的探讨，认为它们有时过于注重形式而忽略了现实世界中实际存在的事物和问题。

2.    纳尔（Amiria Henare）、 霍布拉德 （Martin Holbraad） 和威斯特尔（Sari Wastell），他们 2007 年有本著名的书《通过物来思考》（Thinking through Things），这本书里谈到，“有多少物需要思考，就有多少本体论”。可是难道有多少实实在在的物需要我们去思考，就有多少种本体论了？在本体论越来越多的时候，我们就会去思考，在不同之前加一个“本体论上的不同”，好像本质上没有改变任何的意义。有多少物就多少本体论，这样的一个概念是存疑的。

3.    我引用韦伯·基恩的重要的一个观点，他提出“强弱本体论之分”。基恩认为现在很多生成着的和探讨着的本体论都是弱本体论（weak ontology），即对事实的理论和解读，依然是理论和解读，如同照片从不同的角度来拍摄。比如我们都在藏区做研究，以前我们叫它“口述史”，前几年我们讲这是它的“文化观念”，又几年讲这是它的“宇宙观”，现在又讲这是它的“本体论”。而对于牧民、对于很多不同社会的人来说，他们认为的事实可能没有变过，但是我们在学术解读上把它冠以本体论之名。弱本体论之间而没有可观察的悖论，可以相融。比如在人类学或很多社会科学里，人和牦牛的关系是亲属关系、是多物种关系等等，它们之间并不冲突。相比之下，强本体论（strong ontology）“自立于任何对它表征解读的基础的事实，并且足够完整独立并不会产生出与其他事实相重复的含义……最终是一种实证主义的本体论，赋予我们能力，可以去理解一个统一的，被任何人都完全认同的事实，每个人也都能进入客观立场”（Keane, 2013）。强本体论认为本体论就是解读事实的本质，而这个本质是比较独立的、不和别人相互接纳的。比如如果我们认可了科学和生物学关于牦牛本体论的理解，它的生物含义比如基因、生物激素的分泌等等，我们就完全不接受人类学的分析。如果人类学和社会学在某一个特点下强调牦牛的所谓社会含义都是被人类建构出来的，它也会弱化生物基因的、科学的本体论。

下面是我自己的对于本体论的几点批判：

1.     如果丰富的本体论成为了新的理论工具箱，哪个好用哪个，便脱离了本体论的本质。如果本体论是为了探讨本质，本质那么多就不叫本质了。

2.     本体论其实被当作了社会科学（尤其是人类学）中的“新科学”（滥用和污蔑），产生了新的以偏概全的智识暴力。比如认为我做人类学是探讨本体论的，是高级的，而你的社会科学研究只是那种传统的叙述和语言研究、文化研究。这种本体论给了很多人类学者一种错误的、“新科学”的智识暴力。

3.     如果我们要追求一个非常完美的本体论，本体论就如同在传统文化研究中对日常生活中的形而上的抽象提炼，更加的晦涩和高于生活，是新的对于受访群体的解读暴力。刚才我提到对于牧民世界观的研究，以前是口述史，后来是宇宙观，后来又是本体论——对于我的牧民朋友而言，他们更不知道本体论是什么——所以对于和我们一起生活的田野中的对象是更加远的一种解读暴力。

4.     最后是一个正面的批判，关于本体论的讨论不断增加，这是因为全球社会面临着环境危机、卫生危机、资本主义和全球化、政治化、科技异化和伦理危机、学术表征危机等问题，要求反对白人主义、男性主义、人类中心主义、暴力、战争、进化主义等等，这种新的政治正确要求我们探讨更多的本体和本质，它是一个超越了学术界的过程。与现代主义、进化主义、白人主义、人类中心主义等认为本体单一的观点不同，多元背景下要我们大量地探讨本体，探讨本质。在多元文化、环保主义和种族平等等背景下，存在着弱本体和强本体论之间的张力。我的分析是，一方面为什么需要强本体论？强本体论对于一个学科的推演和理论对话等方面非常重要，一个学科必须有自己的强本体假设才能不断进步和推进。例如经济学假设经济人和经济理性人，社会学假设个体的社会建构和社会化，人类学强调个体力量和个体之间的联系，科学则强调生物逻辑、科学逻辑、物理化学等。因此，强本体论是针对于一个学科来谈的，它必须不断地提高自己的说服力和解释力。而弱本体论之所以存在，是因为我们需要更多的不同视角、智慧和文化来解决全球性的问题，用单一的科学逻辑无法解决。我们需要理解不同地方的人和物种的存在本质和生活逻辑，以平等的方式尊重他们，从而发现他们所处的世界与我们的完全不同的文化逻辑与智慧。这是我对于强弱本体论的不同层次的区分。

再举一些学术界中的例子：

1992 年玛丽莲·史翠瑟恩（Marylin Strathern）在《自然之后》（After Nature）一书中传统的自然和文化的二元对立并不正确，而是人类和自然之间存在着紧密的亲属关系（kinship）。这与英国传统白人的逻辑观点不同。 

1999 年伊恩·哈金（Ian Hacking）《社会建构的什么》（The Social Construction of What）里，他强烈反对社会建构：如果全世界都是社会建构出来的，我们建构了个什么？他认为本体论在物质世界中仍然具有重要作用，理解本体论在物质性、在其他物种还有我们的科技上面的作用，和它在怎么转向。

第三本书是劳拉·里瓦尔 （Laura Rival）《树的社会生活》（Social Life of Trees），强调了树木的社会性，认为它们不仅仅是被人类利用和砍伐的客观存在，而是有着自己的社会生活和表达。树木提供着活力性，提供着政治生活，提供着文化想象和隐喻，与许多社会维度交织在一起。这本书是一本编著，非常有趣。

蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）在2000年的书《环境的视角》（The Perception of the Environment）中提出了“栖居视角”和“生态现象学”的概念，这对本体论的一个具体分支有很大影响力。

安玛丽·摩尔（Annemarie Mol）在她的著作《身体多元》（The Body Multiple）中强调，假肢医疗和科技改变了我们对身体的本体论看法，我们的身体已经不再是传统意义上的身体，而是被科技影响和改变的一部分。

在拉图尔（Bruno Latour）的著作《自然的政治》中，也有类似的观点。这些理论对本体论有着重要的影响。

德斯克拉（Philippe Descola）的《超越自然和文化》，属于狭义的本体类转向，他提出四种的本体论的逻辑：自然主义、泛灵主义、图腾主义、类比主义。

近几十年来，关于本体论的定义和内涵得到了深入的思考和探讨，人们提出了很多具体的反思。相信大家现在已经大概了解本体论的概念了。我并不是从狭义的本体论转向的四个方面去讲解本体论，而是从本体论与学科、人类社会的关系入手进行阐释。本体论有强弱之分，它是我们面临的紧迫和正确的问题。而弱本体论的反思成为了全球范围内的政治正确，尤其是在美国学术界，其中的一个结论是多元化更好。

多物种民族志与本体论‍

在接下来的研究中，我将结合我的多物种民族志理论和研究，对本体论进行总结和分析。多物种民族志的诞生基于人类学本体论广义上的转向，也得益于很多包括物质文化研究、后人类主义的本体论转向、植物哲学等等。

民族志（Ethnography）一词的狭义意义是“写人”，它源自希腊词汇ἔθνος（ethanos）的词根，表示“一群人”。因此，人类学家不会仅仅写个体，尽管我们的假设是个体之间的联系，是一种生成性、浮现性、互动性的实践逻辑，我们的民族志写的是一群人，例如一个关系、一个群体、一种文化或一个社会中的人。然而，逐渐地，民族志开始超越人类，转化为描述人与其他物种相遇的方式，描述一群人和一群物种之间相互关系的方式。多物种民族志并不是仅仅写物种，而是人类学的一个分支。

埃本·柯克西（Eben Kirksey）和斯特凡·赫尔姆莱希（Stefan Helmreich）2010年比较出名的文章讲多物种民族志的出现，其中提出三个要点：

第一，人类学中智人（Homo）的概念已经不再是“一个界限清晰的生物主体”，我们的身体、我们的关系都是对外散发的，是在和他者物种的关系当中不断互动生成的，不单是一个“自我限定”的主体。

第二，多物种民族志提供了一个全新的重要的强调，关于“有机体的主体性和能动性”（subjectivity and agency of organisms），有机体包括昆虫、细菌、真菌、动物、植物等等。

第三，更重要地，在强调了有机体的主动、能动性以后，他们认为要研究有机体的“生计”（livelihoods）和整体的生活状态，以及它们如何在政治、经济和文化的力量之下塑造和被塑造。而这种研究不是为了研究单个物种个体，而是一起研究它们和人类的关系。这是一种新的研究方法，它考虑了有机体的主体性和能动性，而之前的人类学则直接抹除了它们的主体性和能动性，也抹除了它们的生计。

珍妮弗·汉密尔顿（Jennifer Hamilton）和艾梅·普拉卡斯（Aimee Placas）2010年的文章也挺好，哲学提出的问题是“什么是人”，人类学在反思“什么把我们变成了人”。而多物种民族志是让人类学重新提问“人在如何变化”，她们强调多物种民族志是将传统意义上对自然（nature）和文化（culture）的争论变得人类学化，因为对于自然和文化的二元划分，我们过去的反思会强调，环境塑造着我们的文化，文化又塑造着环境。而多物种民族志破掉了作为整体的环境，看到环境中具体的物种，植物、动物、真菌……将环境细化后，再和人类一起研究。所以多物种民族者提出了新的方法论通道，以及新的提问模式（Hamilton and Placas, 2011）。这也是非常激烈的关于本体论的反思。

罗安清（Anna Tsing）2012年也有一个论断: “人类的本质是一个物种间的关系”(Tsing, 2012)。

唐娜·哈拉维（Donna J. Haraway）2008年的书《当物种相遇时》（When Species Meet），明确提出要反思“人类例外主义”，人和动物，比如她和她的狗，是相互塑造的，人类并不特例。她进一步提出“伴随物种”（company species）——我相信很多人对这个词都不陌生，它甚至成了一种科普词汇，我觉得这正是弱本体的意义。她的第三个概念是 “物种的结”（species knots），我们已经不能再继续分开它，物种间的相互依存是世界存在和世界形成的重要形式。在2015年的书《与麻烦共存》中，她超越了物种间的关系，进入到了一个混杂、交杂、网络化的关系中。她引用了“克苏鲁”这个概念——克苏鲁原是恐怖小说家H·P·洛夫克拉夫特（H.P.Lovecraft）创造的一种章鱼一样的怪兽形象——要求人们像触手一样去思考，认为每个人都不是一个自我限定的主体，而是由不断接触外界的触手形成的多元网络存在。哈拉维的思想对人类学界、艺术界和社会界都有很大的影响。

罗安清（Anna Tsing）的《末日松茸》探讨了松茸的生长与人类在森林中的影响，其产业链跨越中国、日本、芬兰、老挝和美国。她以松茸的视角写了它的产业链，严格意义上她并不是从多物种民族志出发，但是多物种民族志本身是一个弱本体繁盛的概念，可以容纳所有的写作方法。本书也从物种关系的角度强调了人类自然和政治经济关系、资本主义产业链、经济、社会、军事和生物行为的共同作用。

爱德华多·科恩（Eduardo Kohn）在2013年发表的《森林如何思考》（How Forests Think）中，强调了厄瓜多尔低地的鲁纳人，一支讲克丘亚语（Quechua）的部落，并提出了“生态符号语义学”（Ecosemiotics）的概念。在人和不同的物种之间，有一个复杂的语言体系，可以进行交流。他提出了四个概念，其中第一个是“符号”（sign），即整个社会和生态世界都是由符号构成的。他还区分了三种符号：图标（icon）、指数（indice）和象征符号（symbol）。其中，只有人类才能使用象征符号。他认为符号在人类和动物之间流转，构成了一个复杂的语言体系。在这样一个多种族志的作品中，本体论的本质是全世界都是符号的流转。

多物种民族志的每一个作品对于多物种之间关系的本体论假设都非常不同，但是它们之间可以重叠，这就是弱本体的一个直观体现。

然而，我们需要对多物种民族志进行批判，因为它是否只是一个后现代词汇游戏，是否是“时代错置的”（anachronistic）呢？实际上，人类学从一开始就研究物种，比如曾经的《努尔人》等古典人类学者的作品，无论是动物、植物、图腾……有时候人们自以为是地忽略了以前的作品，实际上也是在研究非人类行动者（nonhuman agency）。

但仍然有一个难以克服的方法论障碍：究竟如何研究其他物种？如何真的去理解其它物种？你的研究方法在人类学的范畴内有意义？德斯克拉在《超越自然与文化》中也指出，我们现在的各种假设依然过于人类中心。

“多物种人类学”（multispecies anthropology）这个概念基于格伦·谢泼德（Gleen Shepard） 和路易斯·达利（Lewis Daly），他们在2022年强调多物种民族志依然是多物种民族志，还不是多物种人类学。要使多物种民族志成为真正的多物种人类学，必须要使其超越人，无论是方法论上的、理论上的、生物化学上的、形而上学的……这是多物种民族志以后如何能够完成向多物种人类学的进化。

第二，我觉得多物种民族志是一个非常宝贵的契机，让我们大量地繁盛弱本体论，去看到不同的人、不同的群体、不同的物种生活的智慧。

再如卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）的对多元视角主义的反思：越来越多的本体论会是最终的结论吗？我觉得这个是针对人类学科的反思，因为对于社会而言本体论越多，越多元、越包容越好。但是对于一个学科，越多的本体论不一定会得出一个结论。

罗伊·艾伦（Roy Ellen）提出“活态本体论”（lived ontologies），没有固定形式的，总是在浮现和改变的过程中。这个过程是为了什么？为了让我们的经验变得有意义，让我们分析的模式能够更加便利地实现。我们的本体论应该让我们现在的学科拥有了本体论的武器以后，能够更便利地研究我们现在的事实，并且进一步去推演、去分析、去假设。

人类学中对物种的研究，相比于动物，对植物的探讨更少，且有着不同的研究方式。

1967年维克多·特纳（Victor Turner）《象征的森林》（The Forest of Symbols）里指出，植物在人类文化中扮演着重要的角色，因为它们能够代表不同的意义和知识，并将这些意义凝结为文化符号。通过研究植物，我们可以看到人类社会的习俗和图腾主义等文化现象。植物是这些意义凝结的载体。

90年代之后，人类学者更加关注社会关系，其中福柯、布迪厄等人的理论对此有很大影响。许小丽(Elisabeth Hsu)，史蒂芬·哈瑞斯（Stephen Harris）2010 年有一本编著，强调植物是“社会关系的结（ties）”，被社会关系建构并且在重建社会关系。

慢慢到2021年，尼古拉斯·卡瓦（Nicholas C. Kawa, 2021 ）强调植物主动改变着人类在他们身上发现的意义。比如芦荟，它的粘性和芦荟胶液赋予它在人类社会中独特的作用和文化含义，与牵牛花、爬山虎、冬虫夏草和人参都不同。每种动物和植物的本质特征为它们带来了不同形式的意义，这也是一种相互性的关系。

对于人类学中对于植物的研究方法和维度特别多，有宇宙观和文化的，政治的，经济的，植物医药学的，物质的，生物的和生态的，智识的，语言的和认知的……可以比较一下植物和动物的研究。在动物研究中，直观来说，动物有一张脸，我们可以看到动物在反应，甚至在思考、在哭泣、在疑惑、在高兴，动物的视角和动物的主体性某种程度上容易被发觉。植物的研究则要困难很多。首先因为植物更加乃至过于无处不在，它的普遍性和它种类的多样性，使它与人类社会有密切的连接性。正是这种无处不在，让我们很难去把握植物。究竟怎么去研究植物？难道不同的植物都有不同的特质，不同的研究方法？

我自己总结来看，现在关于植物的研究还是研究植物的物质性，它得益于很多子学科的本体论转向以后的学科反思，比如物质文化研究、后人类主义、多物种民族志、多于人的视角、行动者网格理论、政治生态学、植物哲学、植物学和其他自然科学等。具体来说，研究植物物种的能力（ability）——我不去看它会不会哭泣，但是我看它是不是真的在改变环境或者社会关系。能力的涵盖性是比较强的。然后是植物交流性（phyto-communicability），没有一种植物是独立存在的，所有的植物都要依靠其它植物、其它动物比如昆虫，其它的人类，才能够存在。所以植物本质上是一个对个体主义的批判。

还有植物化学感知性（Phyto-chemical-sensation），因为每一个植物本身都有不同的化学性，比如人参有药性，比如丁香花有香气，再比如木薯它有毒性。植物不同的生物化学性带给我们的反思和社会关系的塑造也是不一样的。还有感知回应性（sensory respondence），思考（thinking）、学习（learning）、栖居（dwelling）、相互主义（mutualism）共生（symbiosis）聚集（assemblage）……每一篇作品中的做法可能都不同，因为植物的多样性给予了这些一个契机。

下面我们来看公众参与和艺术表达中的多物种民族志，与美凯龙艺术中心“多物种之云”的展览是一个呼应。罗安清从2021 年开始作为一个学者积极参与了多物种民族志的科普。

她和全球许多科学家、人类学家、生物学家、生态学家合作做了一个网页，Feral Atlas，点进去可以看到许多物种的图片，再继续点进一个物种，就会看到人类学者关于这个物种的研究、对当地社会的研究。网站像一个地图册一样，非常有趣。我觉得知识传播也是一个非常重要的使命。

下边是去年我在伦敦看到的两个展览。第一个是“根部的存在（rooted beings）”，是关于各种各样的植物的展览。第二个是在著名的巴比肯艺术中心的展览，“在地球上我们的时间（Our Time on Earth）”。我们的时间其实也是多物种的，是一个状态。展览展示了全球各地内不同物种、不同文明，比如农业、渔业、多物种智慧……还有各式各样的艺术创作。

我觉得这样的公众参与和艺术表达是非常宝贵的，如同多物种之云展览的艺术使命和公众使命，让大家去反思我们以前习以为常的强本体。

冬虫夏草的七个本体论维度‍

下一个部分，我将用我的冬虫夏草研究，对其七个本体论维度做一个分析。首先冬虫夏草，相信大家也都听说过甚至吃过，我们看到它的样子，上面是虫草真菌，下边是蝙蝠蛾的幼虫。它分布在青藏高原的东部和南部，从青海的东南部，到四川的西部、北部，再到西藏自治区的东部、南部，以及不丹、北印度和尼泊尔都有分布。

近期对于冬虫夏草的研究，主要结论都围绕着冬虫夏草的重要价值源于国家市场经济体系、文化想象和偏见、国家地方的区别性管理等一系列青藏高原之外的社会事实的激发：

第一方面主要涉及其作为一种现金收入和经济依靠的角度，它既是资本又是资源和商品。人类学研究指出，虫草经济产生了许多与传统文化实践的冲突，例如杀生不杀生等传统价值观与虫草商业化运作的冲突。虫草的经济价值激发了许多经济利益的冲突，例如地权和中间商和产业链中的经济剥削不平等，对于本土环境的破坏也是人类学研究重要的方向。因此，虫草的价值以及虚高的价格主要是由国家市场体系，包括中国的国家市场体系和国际市场体系共同构成的，激发了其经济价值的增长。

第二个方面是文化想象和边界。冬虫夏草作为药品，是有生物性的。但是，我们在这里只说它被社会建构的逻辑，为什么会被炒成这样。首先，它的文化想象有一些偏见。人们认为，冬虫夏草代表着藏族，代表着某些密宗的隐喻，代表着一些所谓科学研究的一些补品的想象，并且把它类比为游牧主义。它被理解为传统的、没有人的、地广人稀的青藏高原。这种文化想象和偏见，把冬虫夏草炒成纯洁的、有力的、神圣的，非常厉害的一个东西。文化想象和偏见与虫草经济行为是完全密不可分的。

第三个方面即国家和地方的区别性管理。例如，在青海三江源地区，玉树的发展模式就以生态保护为基调。由于该地区不能发展工业，开采冬虫夏草成为一些人实现经济机会的途径。此外，在不同的省份定位下，如青海的藏区玉树和果洛，以及四川的甘孜和阿坝，当地的经济发展逻辑也不同。这些都是国家对于省份定位的区别性管理导致的。

所以人类学常常认为冬虫夏草是被社会建构成这样。但我在自己的研究中，发现，冬虫夏草是真菌、昆虫、植物、业报、保护生物、半驯化物种、食物、狩猎物、商品收入资源、药品、礼品、边界、身份认同符号、社会的结等等的角色，非常多元，而且会随着情境的变化而不断改变角色，它并不是被动的。

首先，在科学上，冬虫夏草是一种复杂的生物存在，一种真菌与昆虫的结合。冬虫夏草菌和蝙蝠蛾的生命周期逻辑不同，但在青藏高原的气候、土壤和生态条件下，它们形成了一种特别的生物存在。

第二，在当地居民的认知上，虽然冬虫夏草的生命周期只有3-5年，但对于藏族牧民来说，它已经存在了上千年，每年都会长出新的一茬。在当地政府和人们的观念中，冬虫夏草被视为植物，需要在每年固定时间挖掘和管理。

第三，它在民俗植物学中的研究也非常有趣。冬虫夏草由于其独特的生物化学性和生物药性，不仅是一种食物，也是一种药膳补品。它的感知性来源于生物和化学的特性，不像许多药品那样强烈，但其药性非常广泛，如同一种补品。在传统使用中，它作为药品和补品广泛使用于头疼、脑热等症状。由于其柔和的药性，在成都、广州、东南地区等汉地地区，它还被用作药膳，烹饪时与许多食物一起使用，既是食物又是药品。

第四个方面，关于冬虫夏草的宇宙观方面。很多研究会关注，在各个地方收获冬虫夏草是否算杀生，是否会产生业报。在藏传佛教中，关于植物是否有生命的问题自古以来就有探讨。但是冬虫夏草不是植物，因此在宇宙观的活物和业报的定位中，它的地位非常模糊。这种模糊性是宇宙观上本体论的一种模糊地带，也是研究突破的地方。

第五个方面是关于冬虫夏草的物质性，包括其边界和身份认同。

第六个方面是政治，它既是二级保护生物，也是资源。在买卖方面，冬虫夏草的初步开采不需要缴纳税款。

最后一个方面是文化，冬虫夏草是藏族文化和藏区生物的代表。此外，冬虫夏草在文学、诗歌等文化领域也有很多的表现。

关系、知识和伦理三个方面都是无处不在的，所以这种交叉性让我们很难将它们分开。

那么虫草究竟是什么？这个时候我还是引用了一下大卫·格雷伯的一个关于人类学的分析和展望。人类学其实我们依然把那些看上去所谓异域风情的概念，用来重新审视我们的每日生活和预设，以探索一些对于人类来说新的东西。看到多物种民族志中的不同的本体，其实就是来展示一些新的东西。

冬虫夏草与社区重建‍‍

在这里，不得不提到关于植物和社区重建的实证研究。这方面的研究方法在探索共同体的研究中被广泛使用，包括著名的弗雷德里克·巴特 (Fredrik Barth)于1969年关于族群边界的研究，安东尼·科恩（Anthony Cohen）的共同体研究，王明珂老师的族群边界研究，以及我在学习拉美人类学时发现的共同体关系研究等。这些研究方法都遵循英国人类学传统研究范式。安东尼·科恩在他的书中分析了共同体的体验，强调共同体的本质并不在于社会实践和机构，而在于文化符号框架。他认为共同体是一个意义的共同体，人们通过符号化建构共同体，并将其变成意义的资源和仓库，用歌曲、文字、文学、故事、历史等各种形式来构建共同体的意义，形成身份认同的坐标系和坐标物。

“共同体”一词既表达相似性又表达差异性。它传递了一种关系性的观点，即一个共同体与其他共同体、他者或其他社会实体相对立存在。人们只有在想要表达这种共同体时才使用这个词汇。因此，在探讨这种充满歧视意义的共同体本质时，我们应该关注“边界”这个概念。边界指的是两侧，边界的另一侧的情境会引发我们表达共同体的意义，这个过程充满歧视。但在边界内部，我们确实有共同的生活经历、共同的语言和文化。边界塑造了共同体，因此边界代表相似性和差异性。

在21世纪初，随着全球社会国际社会的变化，学术界对于共同体的表达和本体论进行了反思。在当代社会多元化和流动性普遍的情况下，使用共同体这个概念是否依然适用，以及作为一个分析框架的建构物，共同体的身份和角色在当代社会身份政治中的地位是什么，人类学界需要对这些问题进行探讨。如果共同体是一个本体论本质，是否还能继续使用它来做研究？而使用共同体作为实证主义的本体论可能会导致文化本质主义和社会进化主义的逻辑。因此，人类学界对于共同体的概念进行了反思。

共同体不具备自己独特的视角、脉搏和能动性，而是一种浮现的逻辑，可以通过研究日常实践、思乡之情、法律建构、人权和共同利益等方面来探究。共同体是动态生成和表达性的逻辑，其本质是在分离和重组。情景性的随从也是塑造共同体的一个重要因素。

我的研究发现了一个小故事，关于在藏区和牧区的藏族人民挖虫草的事情。我认识一个藏族朋友，他的家人会每年开车五六个小时回到他们很远的县里边去挖虫草。虫草是很值钱的，但我很好奇的是，既然他们已经搬到市里边了，为什么他们的村子还能让他们回去挖虫草？这个故事让我思考了很久。

首先，地权和片区的划分是非常重要的，这其实是一种共同体的形成。冬虫夏草的收获地被划分为区域，基本上按照村和乡划分。每个村能去哪里采草是与当地村之间的协商和政府规划的结果。现在这种划分相对稳定。其次，因为土地所有权问题，采虫草是一种重要的经济行为，而土地所有权的问题经常会产生矛盾。比如，如果有汉人或游客采摘了这种草，这是不被允许的。此外，在不同村庄和不同片区之间，也存在着不同的情况。在我的研究村庄中也有这种情况。

在虫草收获的过程中，男性力量（manpower）在其中也扮演了重要的角色。在挖虫草和进行商业交易的过程中，由于地理位置的固定性和片区划分的限制，草场、镇区和城区之间的流动会变得很突变。因此，每个片区都会抽签抽出几个男性来保护自己挖草的地方并避免冲突。在这个过程中，男性力量扮演了重要的角色，因为他们能够参与一些需要决策和解决冲突的活动。

除此之外，挖虫草也是家庭和邻里之间的集体活动，以及传统生态、藏族生态、传统知识在挖虫草过程中的传递。家庭之间会一起购买食材、装备、制定计划时间等，并在五六月份放假一起去挖草，小孩子和老人都会参与。邻里之间也会有竞争，但也会一起集体活动，如集体收货和共同承担群体共同体的责任。在挖虫草的过程中，人们会传授保护草皮、挖掘虫草等传统生态知识，这种传统知识是在实践中学习的。

另一个方面是社交性（conviviality），左下角的图片是两个小孩子看到的一个虫草窝，有很多虫草在一起，他们就很高兴地去分享。小孩子们每天都会比赛谁找到的草更多，这个过程很快乐，尽管挖虫草在体力上是很辛苦的。社交性在挖虫草的过程中非常普遍，包括游戏和人际关系。

最后一个方面是交易网络（trading network），指的是虫草交易中形成的网络。虫草价格每天都会变化，需要不断通知买家。如果有老板要大量购买虫草，就会通过网络传播消息，吸引更多人参与价格游戏。交易网络需要不同社群之间不断地交换信息，包括使用手机和交通工具。右边的图片是去年挖出的虫草，包装后就会出售。刚才提到的藏族朋友，他作为定居市里的同村人，在交易网络方面发挥着非常重要的作用。

冬虫夏草的植物学研究‍

这样就可以回到讨论植物本身的话题了。

第一个方面是冬虫夏草种植的分布范围。植物分布范围的变动，可能受到气候变化、人类影响、其他物种等因素的影响。比如，某个地区的冬虫夏草可能因为各种原因导致一年产量高，而下一年产量低。种植冬虫夏草的园地则更容易出现分布范围的变化，这也是引发地区矛盾的主要原因之一。

虫草的第二个方面是其生物化学特性。在玉树地区有三种不同等级的草，总体来说草还可分为四五个品质等级，那曲的虫草属于第一品质。不同县之间的虫草大小也可能不同，但这并不影响其生物活性和药用效果。

第三方面是，在虫草的开采和准备过程中，它从一种普通的植物变成了被定价的商品，涉及到从原材料到定价再到清洁等一系列流程。虫草在这个过程中不断地转变着它的功能和本质。

第四个方面，植物冬虫夏草已经变成了一个可移动的商品，被卖钱、被交易，被中间商促进流动。

第五方面是在商品产业链中，分享经济利益让不同的群体、不同的县城、不同的村子、甚至跨地区的藏族群体之间形成了独特的社区。在这个过程中，一些词如“分享”、“经济利益”非常重要。

其实最有趣的是第六个方面，是指他者（the others），虫草不断地区分你是哪里的人，只要看到你拿出来的虫草，就能判断出你是哪个县来的人。因为虫草的质量和样子已经在不断地被区分，甚至还能判断它的来源和种类，从而区分人与人之间的不同。植物本身是一个不断变化和边界重塑的过程。虫草作为一个商品，不仅在地域之间区分，也在强调身份认同。虫草在康区的角色与在其他地方的角色也不同。在没有虫草的藏区，其行为也不同。虫草的地域分布和产量也不同，例如在玉树和甘孜地区的角色不同，虽然都是虫草。我下面的图片展示了一些边界，包括栅栏、铁丝网和道路，这些边界对生活有很多影响。研究这些边界对于我们了解周围世界很有帮助。此外，冬虫夏草作为一种植物，与边界的关系也很复杂。在结论部分，我看到了冬虫夏草与藏区人民、社会、文化和医学的互动，共同创造着新的共同体。植物主动地塑造社会关系，而不是被人类控制。

这是一个六齿金象，相传佛陀的母亲在梦中梦到一个六齿的大象进入她的肚子，第二天就怀孕了佛陀。在青藏高原上，实际上并没有大象。佛教中象征大象的形象源于印度，从印度佛教到藏传佛教，大象作为一个宗教和世俗的象征，一直存在着。我们赋予动物的意义，可能远不及不同物种对我们社会所产生的影响。

以上是我的分析和演讲。我希望通过我的研究和分享来表达我目前的一些想法。我目前正在进行两年的藏区博士田野调查，希望能够有更多的探讨。如果听众对我的分享有所感受和收获，我会非常高兴。如果需要引用我的内容，请与我联系并尊重知识产权。感谢大家的聆听。    

Q：请问您对本体论问题的强调与田野工作之间的关系是怎么样的？本体论是不是一种预设，在田野调查中是不是必须的？

A（杨博）：大部分人脱离了本体论的本质，把它当成了预设。他们认为在去藏区之前或者拉丁美洲之前读了哪些作品，就能看穿某个地区的本体论和社会事实，这种预设非常危险。很多人没有理解本体论的原因，却自以为很深入，这是不可取的。去田野时，必须抛弃教条，以客观现状为准。如果要革新人类学对待社会的观念，必须重新思考本体论。

谈论物种的新本体论是一项高端的任务，需要进行一种更加细致、不忽略他者的理论推演。这种推演是学科需要的本质，是理论的分析和任务。然而，如果你抱着本体论去田野，就会造成麻烦。虽然有很多理论可供使用，但不要过于依赖本体论。本体论是学科内部的内容，需要重新思考社会和研究对象，以推动学科革新。这是两个不同的维度。

Q：在您在藏区实践的过程中，是否遇到了跨语言和文化之间的交流困难？例如，对于汉族人来说，冬虫夏草可能被视为一种神药或经济作物，但是作为人类学家，您可能更强调虫草的主体性。而对于藏族人来说，他们可能基于佛教或宇宙观念有另一套认知系统。在与藏族人交流关于虫草的话题时，您是否遇到了汉语和藏语之间的语言和文化差异？能否分享一些您的经历？

A（杨博）：我认为田野工作的本质并不仅仅局限于研究虫草这个话题，而是关于田野本身的。语言的问题也很重要，特别是应用方面。作为人类学家，学习并不断学习与你共同生活的群体的语言是必要的。这是非常重要的，但也不必等到熟练掌握语言后再去田野，这也不太可能。这是田野工作本身的逻辑。例如，我的藏语一直在学，但我只能简单地说出一些单词，比如在做饭时说“盐茶”之类的。在这个过程中，我已经进入了田野。田野工作的重点并不是像问卷提问那样，而是长期地观察和记录，因为民族志的目的是了解群体的生活方式和思考方式，而不是简单地寻求答案。

虽然研究方法非常多元、中立，但同时也很艰苦、困难、甚至有些悲伤。举个例子，虽然我和家里的堪布关系不错，他的汉语比较好，我们可以聊佛教和社会生活，但是他父母的汉语非常差。每天我和父亲一起放牛，捡牛粪，和母亲一起做饭。我们相互学习语言，做饭的时候我会问他们这是什么，他们也会带我去做活动。有一天，父亲拿起人参果和松藏香时，我才发现原来这些植物的作用。这些有趣的发现都是在民族志田野中出现的。我们不需要强调去问他们他们的认知，因为这种认知是通过长期的田野实践中发现和展现出来的。比如在采访藏族朋友时，他们也认为冬虫夏草很值钱，是药品，但多种本体角色的结论只有在田野中才能发现和展示出来。

因此，研究民族志需要采用多元的方法，不断接近和学习他者，共同进步。同时，人类学理论也是必不可少的，它能够提炼和凝练这些研究成果，从而形成一篇有理论价值的文章或报告。我认为，理论部分和民族志部分同等重要。这是我的个人感受。

Q：虫草的分布的地域和藏族人分布的地域，是几乎完全一致的。从这个角度上来看，是不是某种程度上我们可以说虫草的开发，其实某种程度上就塑造了藏族的一个身份认同？

A（杨博）：在一些藏区并没有虫草，而在康区、玉树等不同的藏区，虫草的形态和对藏族社会的影响也不同。另外，有趣的是，在尼泊尔和不丹都有冬虫夏草的分布。在国际藏学大会上，我看到一篇有趣的论文，讲述了一个观念，即冬虫夏草在不丹和尼泊尔的开采实际上是由中国市场推动的。在虫草之前，当地人从未使用过它，但随着虫草价格的上涨，人们开始采集并销售它。因此，冬虫夏草的存在可以说是由市场需求所构建的。

在我的观察中，虫草在中国藏区的社会生活中已经存在了上千年的历史，因此它的社会关系不仅仅是因为其经济作用而形成的。这导致了有趣的事实，即在尼泊尔、布丹和印度北部地区，虫草并没有形成类似的社会关系和行为，这种独特性和不独特性与植物的分布和质量有关。因此，在每个地方，虫草形成的社会现象都是不同的。这也强调了整个藏地的多样性和地区性，尤其是在康区和各个地区的差异。虽然寻找一个能够包含这种差异性的本体是有挑战性的，但将虫草直接与藏族文化联系起来仍需商榷。因为不同的人对虫草的看法和使用方式也不同。因此，当研究者去一个地方研究时，他们发现的情况可能只是部分真相，而不能代表整个藏族。这种囊括性的研究需要谨慎处理。

Q：可不可以谈一谈植物改变和对人类进行复仇的问题？

A（杨博）：植物对人类社会构成反击，我们以为我们已经征服了稻米和玉米，却忽略了它们的基因改变。生物社会性中存在着野性思维，植物对机械设备的反击一直在进行，我们需要不断使用新科技和方法去呵护植物，才能维持良好的关系。植物的反击是无处不在的，例如不同地方的米饭可能会有不同的反应。本体论的转向多物种民族志让我们多了一双植物和物种的眼睛，发现它们并不像我们想的那么简单。

Q：共同体与歧视边界之间的关系是什么？ 共同体（community）和集体（collectivity）这个词相比，后者是不是更加不带有歧视的？

A（杨博）：这位观众可能认为我在刚才提到“共同体”时有歧视的感觉，但事实上，共同体与权力政治息息相关，边界不可避免地需要被讨论。边界决定了不同群体在相互接触时产生的力量、矛盾、合作等因素。这并非在强调歧视，而是在讨论不同之间的事实。不同应该被视为丰富多彩的元素，而非恐惧的根源。对于不同的理解，我们应该逐渐理解共同体的本质，而不是抹去边界的概念。边界是不可避免的，但我们应该逐渐包容多元化的不同，克服边界带来的障碍。这不需要通过理论去中立化，而是应该合理地应对这些事情并理解不同之间的联系。

Q：在当地村民采集虫草的过程中，体现了哪些生态伦理观？

A（杨博）：生态伦理涉及多个方面。在佛教和业报中，生态伦理与世界观有关。佛教世界观模糊不清，有时候认为自然有生命，有时候则认为没有。

另一个方面是科学性的生态保护，例如使用小锄头而非大铲子进行植物采摘，这种科学性的生态保护正在被广泛推广。政府管理也是生态伦理的一部分，如限制野生虫草采摘，包括三江源地区的管理和保护。宗教性、政治性和科学性的生态能力都是必要的。经济作物的名称也可能被误解。

Q：藏区的经济作物，大面积种植对当地生态有影响吗？

A（杨博）：有人认为藏族是纯粹的游牧民族，这种看法太过偏见和片面。实际上，藏族人中也有从事种植的人，他们被称为农民，这是很正常的。青稞也一直被种植，比如最近我在田野里就发现了种植青稞的人。因为青稞的种植与地理位置、海拔和气候等因素有关，所以每个地方种植的方式都有所不同。

我看到一个藏族家庭种青稞，养牦牛，但青稞只能一年种一次，且只能卖给牧民和藏餐饭店，销路不多。所以他们把剩下时间和土地租给汉人老板种甜菜和土豆，土豆不需要施肥，种植甜菜却使用定量化肥。青藏高原的生态条件和传统的饲养方式也限制了经济作物的种植，所以它不可能完全替代传统生计。

我认为这是一个逐渐结合当地智慧和生态智慧的过程，也许会有更多的发展。这是我最后的分享，非常感谢大家的提问，希望大家从中有所收获，并欢迎大家相互交流。

杨北辰是一位生活于北京的研究者与策展人。他目前担任美凯龙艺术中心总监，同时是普拉达基金会“思想委员会”成员之一。现任教于中央戏剧学院，他的研究兴趣侧重于在当代复杂的技术&生态语境中探讨运动影像的可能性，致力于以激进的媒体考古学模型进行关于另类现代性问题的思辨，并强调以新物质主义的立场重新诠释历史与地缘政治。其策展实践与跨学科的学术方向相辅相成，策划过的项目包括“新冶金者”( 尤利娅·斯托舍克基金会，杜塞尔多夫)、“微纪元”(文化论坛，柏林)、广州影像三年展2021“交融的激流”（广东美术馆，广州）、“牛皮纸包裹的月亮”（荣宅，上海）等。他曾于新世纪当代艺术基金会主持了一项为期三年、围绕中国运动影像艺术的学术项目，并为之策划了三个研究性展览：“反投影：中国早期录像艺术中的媒体雕塑”（2019），“具身之镜：中国录像艺术中的行为与表演”（2020）以及“无独有偶：影像及其扩展领域”（2021）。他亦曾为多位艺术家撰写过图录文章，包括曹斐、劳拉·普罗沃斯特、奥玛·法斯特、何子彦、王拓等。他的个人学术专著《作为档案的电影》即将付梓。

“毡团”是“多物种之云”的特别公共项目，由论坛、讲座、对话、播客、放映与读书会等活动共同构成。

“‘毡团’的隐喻指向了个体与知识是如何纠缠在一起的；它们通过与他人的相遇而出现——作为‘生成之线’，它们不是预先存在的、自足的与分立的实体。”（提姆·英戈尔德）正如英戈尔德指出的，“毡团”描述了我们如何在与他人的相遇与接触中建立连接，并由此形成了个人、知识与跨学科研究中相互交叉的行动路线。与“多物种之云”一样，作为隐喻的“毡团”同样是一种“讲故事”的方式，一种对于涌现的、不确定的、偶然的、历史的、叙事的“生成之线”的展开方式。我们将邀请来自各个领域的实践者参与到这一“纠缠”之中，共同完成创造这一不定形的新型网络。

“多物种之云”

艺术家：卡罗琳娜·凯塞多& 大卫·德·罗萨斯，塞尔希奥·罗哈斯·查韦斯，张欣，罗梅蒂·科斯塔莱斯，帕特里夏·多明戈斯，范加，费亦宁，刘窗，龙盼，尤利·奥罗，大米发酵姐妹俱乐部，帕梅拉·罗森克朗茨，童义欣，吴其育，杨沛铿，张文智，郑马乐

策展人：杨北辰

时间：2022年12月27日—2023年4月16日

地点：美凯龙艺术中心，北京市朝阳区798艺术区706北一街

开放时间：周二至周日 10:30—18:00

（最后入场时间17:00）