把幸福作为唯一的终极目的

人们真正希求的是什么？是实现他们当前的所有欲望、野心和意图吗？

不是。因为有可能在实现这些之后，人们意识到他们的欲望有缺陷、有错误和需要纠正，发现自己不满意甚至难受。

那么，所有行动的目标皆是满意感和满足感，或者是伴有愉快和安乐的感觉？

这显然又是错误的。如果给某人一颗药丸，该药丸保证其一生有温暖和迷迷糊糊的感觉，但也保证他会懒散、无知和没有朋友，那么接受这样一颗药丸是愚蠢的。满足感和愉悦感是我们真正想要的东西的可靠但可错的指示者。

我们肯定希望幸福。我们不能选择争取它，也不能选择不争取它。

幸福是一种选择能力为其而存在的目的。当意志（计划和选择的能力）恰当地发挥功能时，它的目标是幸福。在理解幸福是什么以及如何最好地获得幸福这些问题上，人们可以很不相同，但所有人将把幸福作为他们唯一的终极目的。

幸福

把善等同于自然功能源于柏拉图，并在亚里士多德、阿奎那和巴特勒等人的幸福论传统中得到延续。幸福是一种至善的生活状态。

为了用目的功能定义善的生活，首先必须区分首要功能和次要功能。次要功能是其适当运行预设某功能失效的功能。例如，伤口愈合的功能是次要功能。因为其实现预设身体遭受了某种伤害，这种伤害阻止它实现其某个或更多的自然功能。抗体的运行是次要功能，它预设疾病发生。生气预设某功能被其他未被辩护的行动所阻挠，它也是一个次要功能。首要功能是非次要功能的功能。

显然，把幸福等同于一个人全部功能的实现是错误的。这是一个不可能状态，因为任何次要功能的实现都预设某个其他功能的失效。因此，我把幸福定义为有机体的所有首要功能都已在其中实现的状态。

幸福与动机之间的联系

在《伦理学：发明对与错》中，J.L.麦凯反对存在客观的善。他指责这样的东西在两方面“古怪”：第一，仅因为存在和被承认为是客观的善，它就有参与某人动机的本质力量；第二，同样，它有独立于人的愿望或爱好而给他提供做某事的理由的本质力量。用客观的善的幸福理论，能解释这两种特殊力量。这个解释能消解麦凯的古怪性指责。

人们真正希求的是什么？是实现他们当前的所有欲望、野心和意图吗？不是。因为有可能在实现这些之后，人们意识到他们的欲望有缺陷、有错误和需要纠正，发现自己不满意甚至难受。

那么，所有行动的目标皆是满意感和满足感，或者是伴有愉快和安乐的感觉？这显然又是错误的。如果给某人一颗药丸，该药丸保证其一生有温暖和迷迷糊糊的感觉，但也保证他会懒散、无知和没有朋友，那么接受这样一颗药丸是愚蠢的。满足感和愉悦感是我们真正想要的东西的可靠但可错的指示者。

从人类学观点看，我们意志的功能、我们所欲和所求之能力的功能是什么呢？它必定是去调整我们的行动以便我们有最大机会实现我们的所有功能，包括消化、新陈代谢和生殖。拥有意志的主旨是争取幸福。欲望和痛苦、愉悦、满足和不满意的感觉，是其固有功能为使我们朝向正确方向的所有机制。

存在嵌入我们意志客体的非恶性循环。我们的目标是实现我们的所有功能，包括意志的功能（它的目标是实现我们的所有功能）。换句话说，像人这样的反思性有机体的幸福内容必须递归地详细说明。康德错误地认为，唯一善的事物是善的意志，因为在那种情形中没有进行归纳的基础事例。但他将善的意志作为善的一个部分是对的。

我们肯定希望幸福。我们不能选择争取它，也不能选择不争取它。幸福是一种选择能力为其而存在的目的。当意志（计划和选择的能力）恰当地发挥功能时，它的目标是幸福。在理解幸福是什么以及如何最好地获得幸福这些问题上，人们可以很不相同，但所有人将把幸福作为他们唯一的终极目的。

尽管对正常人而言，幸福是必然目的，但幸福与人类动机之间的联系并非牢不可破。控制某些不良欲望是可能的，这些欲望是有损幸福条件的欲望，甚至是明显有害于人们幸福实现的欲望。例如，一个有瘾的人可能发现自己对可卡因有无法抵抗的渴望，尽管事实上他完全明了可卡因不利于他的健康。

然而，期望客观的善理论支持客观的善与人类欲望之间牢不可破的联系，这种期望太高了。如果这种理论支持这两者之间自然的实质性联系，而幸福论又能提供这种联系，那就足够了。

幸福是内容丰富的目的，而不是高级的目的。意识到这一点是重要的。我没有断言，我们想要我们所想要的一切作为幸福的目的的一种方式。相反，我断言的是，我们所有自然的欲望或者是对幸福组分的欲望，或者是对倾向于有利幸福的东西的欲望。

休谟认为：理性是“激情的奴隶”，理性揭露的仅仅是事实，而没有欲望的协作便不能诱发事实。幸福论者不会完全不同意休谟的看法。幸福之善并非完全独立于我们全都（作为人类）渴求它这一事实。对我们来说，幸福是善这一事实部分取决于我们渴求能力的结构。

的确，关于善,休谟承认理性有两种功能：证实某种激情的合适对象的真实存在；选择合适的手段获得这一对象。因此，理性的功能并不完全是工具性的：它也必须领会主体激情的合适对象。区分休谟与幸福论者的关键问题是：在伦理中立的语言中,我们激情之合适对象一定可以阐明吗？如果是的话，规范的伦理科学就无一席之地。理性必定内省并发现我们激情的伦理中立对象，然后致力于选择最有效的手段来确保那些对象。

可是，假设某些最重要的激情或欲望，以智慧、美德或真正的幸福等只能用伦理词项阐明的条件作为它们的适当对象，那么在指导行动时，理性的非工具性功能不只是某种内省。它还包括研究何者是我们所真正欲求的伦理科学。

对休谟而言，有伦理科学这样的东西，即发现人类必定欲求和赞同的那些事物的科学。然而，这种科学仅仅是工具性地指导我们的行动，告知我们和其他人可能如何行动。对亚里士多德幸福论者来说，伦理学以更直接的方式指导行动：它为我们澄清我们的目的的本性，（与休谟相反）内省这一点并非显而易见。

麦凯关于客观的善之古怪性的第二个指责，关注的是客观的善为行动提供理由的力量。麦凯追随休谟采用一种纯工具性的理性概念：知识官能之目的是手段的选择而非目标的选择。然而，根据目的论的人性概念，我们可以通达理性的本质概念。知识包括知道所想和怎样得到所想。

参与理性对话的资质是拥有适当发挥认知能力的功能。这些认知能力包括需求、重视和偏好。大脑意动能力病态的人和演绎逻辑能力受损的人，都没有成为理性给予和理性获得这个机构的正式成员的资格。此刻，我假定所有对理性的违背都是由于缺陷。我保留目的论地悬置个体的伦理和理性的可能性，我将继续讨论这一可能性。

麦凯认为幸福论混淆了短语“人之善”的两种可能含义。它可能意味着：（1）“人们事实上追求的东西或者最终会发现令人满意的东西”，或者（2）“人的合适义务……他应该追求的东西，不管他是否追求”。对第一种意义的幸福的说明是一个描述性陈述，没有规范伦理的含义。对第二种意义的幸福的说明已经预设了善的某个实证理论，所以不能提供关于伦理的信息。

显然，亚里士多德主义者必定坚决主张，他在第一种描述性意义上使用语词“幸福”或短语“人的善”。我们应该追求幸福，这种说法毫无意义。因为我们必须这样做，并且“应该”仅适用于我们能做且未履行的事情。然而，麦凯只是通过断言第一种意义下的幸福研究没有规范伦理的含义来回避这个问题。麦凯在这儿假定了争议中的描述/规范二分。

本书节选自《重塑实在论: 关于因果、目的和心智的精密理论》，有删改

《重塑实在论: 关于因果、目的和心智的精密理论》

（美）罗伯特·C.孔斯著

顿新国 张建军 译

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