神用肉身来爱我，爱人的手靠过来了

夫妇指的是什么？在伦理发生的现场，那开天辟地的第一对“夫妇”如何表征？是抽象的阴气和阳气？用伊利格瑞的话说，本体论也好，道德哲学也好，都是一副嘴唇在说话，全部都是男人的嗓音，阴性—女人的另一张嘴，即阴唇，是静默无言的。那么如何让女人的两副唇一起说话，这是女哲学家伊利格瑞一生所致力的学术志业。

因此，我们可以把《性差异的伦理学》读作对“夫妇之道肇端乎伦理”这一命题的哲学思考。伊利格瑞通过追踪六位男性哲学家—柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、梅洛—庞蒂以及列维纳斯—的文本，以身体线索的五个纽结构成五个重要议题，这包括：爱欲、空间—处所、激情、自我—包裹、不可见性和他者，我们发现，主题层层递推，最后抵达伦理现象学大师列维纳斯的话语场域。

而列维纳斯的伦理学独特性在于，从爱欲现象去思考神秘的“他者”，即被爱的女人，这样一来，一桩关于“女性之谜”的哲学公案—东方/西方都如此，如何内在地支配着伦理学中不言自明的（道德）主体性原则，“他人即地狱”对应着“女人即深渊”，这个内隐的“内帷—女人”终于露出峥嵘之貌。

性差异为什么是根本的？

人人都在说“我爱你”，但伊利格瑞从她主持的言说考察项目中发现，女生组更喜欢使用“你爱我吗？”这样的表达，她意识到女性经验的特质是，喜欢把“你”摆在主格位置，这往往被性别文化隐秘操作为：女人更懂爱，女人更具奉献精神，女人是人类情感的温柔护士等陈词滥调。

赞美还是囚禁？从“我爱你”，到“你爱我吗?”，陈述从肯定命题变成疑问句，如同爱的律令在不同语境中，被女人胆怯地表述为犹疑、邀约、反诘和祈使，但伊利格瑞认为这还不够，因为爱作为动词，不仅主语是问题成堆的地方，连宾词“你”同样也不能幸免。即使当男性哲学家如萨特提出，他者的自由才是我的自由，但他依然残留了“唯我论”的悲凉底色—他者反哺主体？—因此才有“人是无用的激情”这样的感叹。而伊利格瑞将女性言说的经验进一步发挥为：I love to you，我是你，你是我，主词和宾格都未得到规定，因此爱欲活动对于双方来说，只有朝向你，我才能爱。

这时的“你”，在男性哲学家那里，往往被置换成“神格”，然而对于爱之中的男女来说，伊利格瑞在《性差异的伦理学》中认为，他们彼此都焕发着“神性”（divinity）。未规定意味着有缺口，哪怕现象学的意向性前提，也如德里达所说的，有个缺口，然后才有定向。因为主动性/被动性太二元式了，伊利格瑞将此推进为，只有敞开/锁闭（海德格尔）双重运动，才能让“你”获得新生。

《性差异的伦理学》

萨特的难题是身体—意识不可穿透，占有身体这个命题不成立，占有物体（body）或尸体是成立的，因此鲜活身体—意识，即他者的他异性才担保了自由的可能性，即你不是我，我不是你。萨特没错，但波伏娃补充说，这是作为男人的萨特对处境的思考。在赤裸身体这里，人总是已经被性别化（sexed）了，这实存性的差异先于任何文化与自然的对立。在这个前提下，性—差异启动了思维活动，这总是已经被“定性”的差别，其根据是什么？伊利格瑞接受了德里达关于性差异的本体论思想，在差异和表象杂多，差异和外在区别之间做了区分。性—差异的运作，其参照轴本应该是多重的和异质的，然而事情并非如此。经由形上学和认识论的框定，性差异（sexual-difference）在社会再现系统中，服务于中立、中性、客观等知性职能，被统一地表述为性别制度（gender system），以及任何文化形态中的习俗表达。更为不易觉察的是，习俗会内化为个体自以为的自主需求。

在柏拉图的洞穴寓言中，那站起来走出洞外的人成了哲学家，他的使命是返回洞中，解放被锁链困住的囚徒，这举动被称之为哲学教育，这样的哲学家在政治上被称为哲学王（Philosopher king）。而正义的理念正是基于洞内/洞外合乎比例的对称性。女性主义哲学家们则认为这逻辑化的、几何数学化的拓扑对称性其实隐藏着另外的非对称性，移动本身值得思考。

既然柏拉图的拓扑图型是一种颠倒，这颠倒在海德格尔早期的讲座《形而上学导论》中回响，他试图回答：为什么存在者存在而无反而不在，“无”的本质是什么？晚年在《同一与差异》中，海德格尔为传统形上学破题，以存在和存在者的“绝对差异性”命题，将存在引入“生活世界”，指出“差异之为差异”为本体运动机制奠基。伊利格瑞作为海德格尔的优异读者，她将海德格尔关于“绝对差异”的本体性论题导入“性差异”之中，将差异者的差异存在释放到两性的面对面之中，贯通本体论和伦理实践，并以生命的本原活动—性活动和妊娠活动—为原初场景，证成系词“being”的丰富性、开放性及其险峻。

根据实存说法，洞外的真理世界不可见。问题究竟出在哪里？对此，女性主义最早的理论回应，就是波伏娃的《第二性》。这本具有浓厚存在主义气息的经典，完成了一个非常重要的工作，以“实存先于本质”的命题作担保，先把女性在历史和生活中的生命“处境”描述出来—这是海德格尔的术语，指实存论的结构性元素—幸亏有这个逻辑意义上的“先于”，否则女人们根本无法显现，在历史哲学中她们的实存近乎鸡毛蒜皮，因为日常生活是反—哲学的。但波伏娃最后论及妇女解放的时候说，你们剪断了她的翅膀，却责怪她不会飞翔。问题又折回去了，究竟有没有一种可称为“女人性”的本质，显然没有，本质怎么可能是二元的呢？那么“处境”中的女人要“越狱”，这飞翔的翅膀是什么？波伏娃的回答包括她自己的生命践行表明，只能是：像男人那样独立。两个对等—平等的主体并肩而行，但她又告诫女人，不要忘记性差异。这性差异究竟说的是什么？是一般人熟悉的性别制度所导致的表面区别？可这性差异已经被文化整饬为一般意义上的习俗—习惯了，这不正是《第二性》所批判的吗？如果不是文化表征层面的，那么这性差异是指什么？

波伏娃留下的疑难显然重新堕入了柏拉图对称性的圈套逻辑之中，“先于”并没有完全摆脱“本质”，这根深蒂固的“主体”惯性杀了个回马枪，那么拔除“唯我论”，女性主义理论会走向何方？虚无或神秘主义？他者的面庞只能盖上知识面纱，但无法抹除。就现实经验而论，解放了的女人不可能完成身体—处境的变性手术—跨性别恰恰是性差异运作的结果，这身体性的差异在《第二性》上卷开篇就被细致地论及，波伏娃把自己放在论争性的层面，驳斥男权视角中女性劣等的生理依据，这张身体—生命图谱有理由让女人说：我就是我的身体。这会被指责为性别本质主义吗？这样一来女权主义面临双重诘难：要么接受主体论，妇女解放的社会成果不言而喻，仅以gender为社会批判的方法论工具，以人权为政治正当性的根基已经足够？那么feminism就可以抹除了？要么放弃主体论，带着feminism这死气沉沉的、被二次谋杀的“女人”，重返本体论的发生之地，去侦查源头处那从“娶母”到“弑母”的恐怖生命故事，修复和再造那曾遗失破损的女—主体事件。

伊利格瑞一方面坚持主体性言说的重要性，这来自gender的尖利嗓音可以调试和平衡权利的倾斜，就是说那别样的话语仿生学工作从哪里着手？别无他途，重返身体—生命创生的现场。因为身体依然是自然—文化的统一体，同时又是非自然非文化的，《第二性》正是在这个悖论性的身体—处境界面上，通过对女性经验的严密思考，波伏娃难题才终于在精神分析理论中得到一个解决之道。精神分析认为身体有自己的语言，不同于社会的话语系统，如拉康所说，语言是身体的刺青，作为拉康弟子的伊利格瑞补充说，语言形式是一个会“风化的模具”，尤其在人的交流现场，伦理行动的现场，人有忍受这种痛苦的能力。因此退让—锁闭将男人和女人彼此隔绝，但这里的“隔绝”不是萨特说的“墙”，而是“间距”和“余地”，存在主义的“虚无”在召唤新的可能性。深受萨特影响的伊利格瑞感叹：生命为什么还不如一朵花那样，可以自由地含苞（闭合）—待放（敞开）。

《性差异的伦理学》准备直面—重解“虚无”（nothingness），伊利格瑞从博士论文时期的“洞穴拓扑”转向柏拉图的《蒂迈欧篇》。《蒂迈欧篇》是柏拉图学园晚期的作品，算是首次提及在《理想国》中被遗忘的“洞穴”的本来状态。在《蒂迈欧篇》中与理型并置的正是“切诺”（chora）,一个既非真空又非具体处所的载体或空间，一个接受者和容器，并和理型一样是永恒的。但这容器无形无性，她是“有”，但又不是理型层面的理念，无从界定，这和柏拉图在该篇末尾谈论人的生命降生时的子宫相似，经由德里达的名篇《切诺》的精彩解读，他认为柏拉图说的“切诺”最好的例子正是“女性存在者”，她不同于理型归因，有自己的理由（理性），否则柏拉图没有道理把她和理型并置称之为永恒的存在。这样一来，让波伏娃始终放心不下的，但又无从安置的“性差异”终于露出其端倪，这次不是存在主义的现象界，而是不可见的实在界。

于是女性主义者将柏拉图这本体层面实在的“载体”与子宫—母性—空间联系起来。在这样的思想背景之下，伊利格瑞重读柏拉图《会饮篇》和亚里士多德《物理学》中有关“空间—处所”的篇章，她发现其中的逻辑短路正是理性自身的界限所造成的，用尼采的话说，真理和真理的位置是两回事。这个位置就是柏拉图谜一般的“切诺”，占有和征用“她”如何成为可能？演证的清晰和结论性断言所倚重的概念体系自身，总在不停地修修补补—哲学史的样貌—由此，伊利格瑞才说，女性主义有必要逻辑地去澄清女人缺乏逻辑这回事。

把柏拉图的颠倒再颠倒一次，离开洞穴是为了返回，对翻转的翻转并不意味着回到另一个起源，起源只有一个，就在此时此地。这样伊利格瑞和黑格尔更加接近了，或者成了半个黑格尔主义者，如其他卓越的当代法国思想家那样，在精神现象学的终末处去迎接新的黎明。女哲学家这次更加小心翼翼，拒绝在场形上学的诱惑，女性主义解救了同一性的羁绊，闭合的环套尽管曾经得到动态的辩证的推论，但伊利格瑞没有止步于此，她拒绝逻辑环套，就必须深入本体论，把在场形上学还原成在场无意识，在那性差异的裂隙处去寻找理论的生机。在亚里士多德的《物理学》中，时间是丈量运动—变化的尺度，同时也被运动和变化所丈量，那么历史终结就是应该采纳这古老的时间定义，当下，此时此地，正是那时间的时间性，塌陷、断裂同时也制造了过去与未来。

性差异只能是本体的罅隙，这哲学事故成就了哲学故事。但切诺依然找不到她的位置，腾出位置不是为了居有（property），是为了邀约一种适宜女人的栖居之地，女人自己的根据、自己的理性。正如阴阳两极，它们是如何吸引的，内外两个面是怎么缝合的，这就是说在二元之间存在一个第三者，第三类存在，才可打通有无、洞内洞外，可见与不可见的，知与无知、爱与被爱、男人和女人之间的阻隔，柏拉图的《会饮篇》认为是爱欲（eros）。爱诺是希腊神话中的小神或精灵，它粗鲁、不修边幅并且无家可归。小爱神是丰饶之神和匮乏之神的孩子，爸爸足智多谋，妈妈是个女乞丐，它是在美神阿芙洛狄忒（Aphrodite）的生日宴上受孕的。它“从母亲那里得来提问的习惯，从父亲那里汲取艺术的技能”。提问就是一种智慧的激情，是过程性，处在无知和智慧之间，倾向和趋附爱神的爱人们，他们是多产的，富有创造力，在爱之中的爱人们没有主动与被动，爱与被爱的区分，有的只是相互的给予。但在对话的后半部分，爱成了“理性的政变”，变成了理念，爱的目的性或者说对象性越来越明显，爱要获取美、正义和不朽，柏拉图让爱神定居于城邦，他在《理想国》里说，一支由爱人组成的军队是战无不胜的，爱神被收编和羁押了。一种互渗互动的鲜活的此刻的爱欲生活，对所有生命来说都是值得拥有，并且是如此紧迫。但爱作为守护神，就这样被对象和目的取代了。

这个不同于爱人们的第三种力量，是无从定义的，正如我们身体中的器官隔膜或保护膜，它们既不是空间又不是器官类的组织物，因此《物理学》里的空间论干脆把柏拉图那说不清道不明的，如小爱神般游来荡去的存在（chora）当作没有生命的质料。而爱神，按照女祭司狄欧蒂玛的说法，是在主体之外的一个绝对边界行动位置，这个绝对才可形成看护的氛围，但这个位置被真理所占有，被爱欲的结果所标记，被另外的第三者即爱欲的结晶—孩子所登录，到《会饮篇》散场，爱神也黯然退去了。

本文节选自《性差异的伦理学》译者导读，有删改