为了论述的方便，有必要先对论题的概念加以定义，以避免引起不必要的误会和争议。

所谓社会结构，一般是指构成社会的基本要素的组合状态。由于视角的不同，社会结构可以有许多维度，如社会政治结构、社会经济结构、社会文化结构、社会民族结构、社会性别结构、社会年龄结构，等等。

《中国古代文学观念发生史》

本文所论社会结构，特指社会阶层结构，以别于其他社会结构。之所以不在题目中明确标示，是因为社会阶层结构与其他社会结构多有联系，本文的论述有时也会连带论及。

所谓小说观念，是指对小说的基本认识，包括小说是什么和小说做什么，即何为小说和小说为何。

古今中外，人们的小说观念颇不一致。古人认为是小说的作品，今人并不一定认为其是小说；古人认为不是小说的作品，今人也许认为其是小说。甚至唐人以为不是小说的作品，宋人却以为其是小说；宋人以为是小说的作品，清人却以为其不是小说，如此等等。

本文所论传统小说观念，是指在传统文化的语境下，当时社会所流行的主流小说观念，如汉人的小说观念、宋人的小说观念，清人的小说观念，等等。

当确认中国社会阶层结构和传统小说观念这两个概念的定义后，我们发现，中国社会结构的变迁与传统小说观念的演进有着十分密切的关联。这一发现对于我们认识中国古代小说发展和演变的规律可能很有帮助。下面试做论述，以求教于学界朋友们。

春秋以前，社会上并无所谓小说和小说观念，这只有看看《诗经》《尚书》《易经》《左传》《国语》《论语》等比较可靠的春秋时期的文献典籍就明白了。因为这些文献典籍中没有任何地方记载过小说，春秋时期也没有任何人谈论过小说。

至于今人喜欢将中国小说的源头推向上古神话和传说，或者选取《左传》《国语》中有故事情节的片段确定其为小说，那是今人用自己的标准在选定他们心目中的小说对象，并非古人有这样的认识。因此，它体现的不是传统小说观念，而是今人的小说观念，故不在本文讨论的范围之内。

传统小说观念始于《庄子》，其《杂篇·外物》有云：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”[1]这是今天我们所能见到的中国古人谈到小说的最早文献。

《庄子集解》

“县令”，有人释为“高名令闻”[2]；有人以为就是一县之长，因为战国时期秦、楚等国已经设有县级行政单位[3]。不管文中“县令”该如何理解，从《庄子》的具体表述中可以看出，小说是指不能“大达”即不能达于正道、取得满意结果的言说活动及其言说效果。[4]

《荀子·正名篇》也说：“故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣。”[5]这里的“小家珍说”显然是小说的另一种说法，其所涉及的也仍然与战国时期的言说活动有关。[6]

虽然，《庄子》和《荀子》中的小说观念都对小说给予了偏于负面的评价，但他们的评价中所透露的正是当时的士人对于小说的基本看法。

庄子和荀子对小说的看法代表着当时士人的小说观念，这一观念实际上反映着当时社会阶层结构变化中的主流文化诉求。只要稍微清理一下中国社会阶层结构的变迁，就不难明白这一点。

春秋之前，中国社会阶层结构主要是贵族与平民，贵族包括天子、诸侯、卿大夫、士等各个阶层，平民则包括国人和野人。然而，这一社会结构在春秋时期发生了很大变化。

《荀子集解》

首先是周天子号令天下的权威迅速丧失，诸侯争霸局面逐渐形成，霸主政治成为这一时期的主要政治特征，齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王是霸主的典型代表。在诸侯称霸情势的影响下，大夫的势力也迅速膨胀，赔臣执国命在不少诸侯国轮番上演，社会阶层急剧分化。

所谓“深谷为陵，高山为壑”，一部分贵族沦落为平民，一部分平民却跻身到统治者行列，某些世卿大族衰败了，某些普通贵族却执掌了国家政权。

在这场社会阶层的剧变中，士人阶层的变化是最为显著的。春秋之前的士是贵族的最低等级，主要承担统驭平民、保卫王室、随王征讨等政治和军事任务。然而，诸侯争霸，有了自己的常备军，而“天子失官，学在四夷”，天子之士无所用其技，其沦落便成为宿命。

一部分士人沦落为平民，失去了贵族身份；一部分则转向文化，由武士变为文士，参与到各国的文化教育事业中来。[7]

到了春秋末年，私人办学兴起，文士开始大显身手，迎来了中国文化教育发展的黄金时代，孔子便是这一社会变革中所产生的文士的杰出代表。

经过三百来年的风云激荡，春秋时期的社会结构与春秋之前相比发生了重要变迁，社会阶层结构不再是贵族与平民的分疏，而是更有时代特点的官僚与百姓的对峙。

春秋时期各国官僚中虽仍有世卿世禄制度的影响，但人们更为看重的却是立德、立言、立功的世俗成就[8]，官僚的任命也更注重实际行政能力而非个人出身；在百姓中则有“士、农、工、商”四民，“士”不再是低等级的贵族，而是“四民”之首。

《国语集解》

据《国语·齐语》记载，齐桓公将管仲从鲁国迎接回齐国，向他询问治国方略，管仲回答说：“昔者圣王之治天下也，参其国而伍其鄙，定民之居，成民之事，陵为之终，而慎用其六柄焉。”[9]

管仲将“定民之居，成民之事”作为治国的首要问题提了出来，而他所说的“民”正是“士、农、工、商”四民。他所主张的“定民之居”是要将“四民”分居在21乡，其中士、农居15乡，工、商居6乡。

“成民之事”则是“四民者勿使杂处，杂处则其言哤，其事易（变也），”让“士之子恒为士”，“农之子恒为农”，“工之子恒为工”，“商之子恒为商”；而农“野处而不暱，其秀民之能为士者，必足赖也”[10]，即是说，“农”民之优秀者可以为“士”。

这样一来，“士”民不仅依托“农”民而有了坚实的基础，而且还可从“农”民中获得源源不断的人员补充，俨然成为最重要的社会阶层。

对于如何安定国家，管仲提出：“修旧法，择其善者而业（创也）用之，遂滋民，与无财，而敬百姓，则国安矣。”[11]正是在管仲这一思想的指导下，齐国很快就国泰民安，齐桓公也因此成为春秋时代的第一代霸主。

从齐国的情况推想列国，可以知道“士”在春秋中后期已经成为社会阶层结构中的重要一环，开始发挥巨大的社会作用。

《汉书》

许倬云曾以《汉书·古今人表》中所列春秋人物做依据，以30年为一期，具体分析了表中所列公子、卿大夫、士三个阶层在春秋时期的活动情况，他发现：春秋第一、二期没有士人活动记载；第三至六期出现活跃的士人，不过主要还是家臣和武士；第七期则出现了可以左右社会政治局面的士人，如作为邑宰的南蒯居然敢称兵张公室而反叛其主人季氏，其实力不容小觑；而到了春秋晚期，“不仅士集团在最后二期有上升现象，同时大夫集团有显著的下降趋势。

这一尖锐的对比暗示部分的权力由大夫转移到士的可能倾向。阳虎和董安于的个例正可补充说明这种一般性的结论。”[12]士人在春秋中期以后逐渐成为最为活跃的社会阶层，并对当时社会的方方面面产生显著影响，这一结论已经得到历史学界的普遍认同。

春秋末期，随着社会的发展，尤其是私人办学的兴起，“农”、“工”、“商”民通过学习，也纷纷跻身“士”民的行列。

孔子办学“有教无类”[13]，其“三千弟子、七十二贤人”中便很少贵族子弟，倒是有不少“农”、“工”、“商”民子弟。而孔子教育的目的，并不是要他们学习各行各业的专门知识，而是要他们成为“士”人，以便进入官场，成为国家的管理者，这即是所谓“学而优则仕”[14]。

儒家的教育目标是如此，后起的墨家、法家的教育目标也无不如此。由于“士”在“四民”中处于特殊地位，它不仅是民意民情的代表，而且是职业官吏的后备军，因此，士人的向背便成为争霸诸侯是否具有合法性以及能否被其他诸侯所接受的晴雨表。

吴道子绘《孔子行教像》

各诸侯国在激烈竞争中，为了掌握话语权以及利用各国智力资源，开始礼敬士人；一些执政大臣和王公贵族也招纳贤士以为己用，敬士和养士于是成为时代风气。

这种风气在战国时期达到鼎盛。前者如魏文侯、燕昭王、齐宣王，后者如著名的“战国四公子”，即魏国的信陵君魏无忌、齐国的孟尝君田文、赵国的平原君赵胜、楚国的春申君黄歇。

而士人们则利用自己的文化优势，“周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也”[15]，形成“百家争鸣”的局面。这是一个“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”[16]的时代，也是一个“礼崩乐坏”“道术将为天下裂”[17]的时代。

当然，这正是士人阶层蓬勃发展、社会地位最为显赫、其自信心和影响力最为高涨的时代。正如钱穆所说：“所谓诸子学者，虽其议论横出，派别分歧，未可一概，而要为‘平民阶级之觉醒’，则其精神与孔子为一脉。此亦气运所鼓，自成一代潮流。”[18]

孔子弟子子夏公然宣称：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。”[19]孟子则说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”[20]士人们的这种自信，只可能产生在这样的时代。

而诸侯们无论是真心还是假意，无不以尊重士人为贤德，以扩大其政治影响。费惠公说：“吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣。”[21]

孟子邮票

而“邹子（衍）重于齐。适梁，梁惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行撇席；如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之”。[22]统治者们能够这样尊重士人，也同样空前绝后。

时代将士人推向了历史舞台的中心，而士人们要想发挥自身的作用，却必须依靠权势者们的力量。因为士人既无经济实力，更无军事实力，可以抗衡权势者的东西实在不多。因此，他们自觉地高举起“道”的旗帜，“乐其道而忘人之势”[23]，形成一道特有的社会文化风景。

“道”是士人们用以抗衡诸侯政治权力和军事经济实力的最有力的思想武器，也是他们整合其思想学说的最简洁明了的理论旗帜。[24]

维护“道”就是维护西周以来不断发展壮大起来的人道精神和价值理性，维护春秋中叶以来逐渐形成的士人的文化优势和社会地位。

如果丢掉了“道”，也就丢掉了士人赖以立足的文化根基，丢掉了士人的理想和灵魂。从一定意义上说，“道”就是他们的社会理想、文化价值和人格尊严。[25]

因此，先秦诸子都以弘“道”为己任，儒家、道家、墨家、法家无不如此，不同的只是“道”的具体内容有所区别而已。

例如，孔子托尧舜而言“道”，老子托黄帝而言“道”，墨子托夏禹而言“道”。正是在对“道”的阐释和维护中，在诸子百家的激烈争鸣中，才诞生了“小说”的概念。

佚名绘孔子弟子像

庄子所谓“小说”，是指不能达于道家“大道”的其他诸子学说；荀子所谓“小家珍说”，是指不符合儒家“正道”的其他诸子学说。

之所以要对这些学说有所贬抑，是为了宣传他们心目中的理想之“道”。他们的小说观念，正是“百家争鸣”中产生的对某类学说的价值判断，代表了战国时期士人对当时社会意识形态和文化样式的基本看法。

战国时期士人的小说观念得到汉代学者的继承和发展。如果说战国时期士人们还只有对小说的学术价值判断，且各家各派所指称的小说对象也不一致，未能形成大家都能接受的稳定的观念形态，那么，汉人则在他们认识的基础上加以抽象化、概念化，形成了具有学术依据和理论价值的小说观念。这便是《汉书·艺文志》所揭示的小说观念。

《汉志·诸子略·小说家》有小序云：

小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：“虽小道，必有可观者焉！致远恐泥，是以君子弗为也。”然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。[26]

《汉书艺文志注释汇编》

《汉志》源于西汉刘向的《别录》和刘歆的《七略》，代表着两汉学者的普遍看法。这种看法结合《汉志》的其他论述，可以归纳出如下几点：

一、“小说”是“小说家”的作品；二、“小说家”是诸子百家之一家，其作品与诸子作品同一类型；三、“小说家”出于“王官”中的“稗官”，也是体制性的产物；四，“小说”是“街谈巷语，道听涂说者之所造”，乃“刍荛狂夫之议”，与其他诸子来源有异；五、“小说家”的“小说”只是“小道”，虽有“可观”，却不能“致远”，因此“君子弗为”。

可以看出，这样的小说观念，正是先秦诸子小说观念的延续，代表的是士人对于小说的文化定位和价值判断，只是这种定位和判断超越了先秦诸子的学派之争而有了相对固定的指称对象，即将“小说家”看作是与儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家一样的诸子百家之一家。

就文体而言，小说家的“小说”与诸子之说一样，都是说体文[27]，以“述事言理”为主，并不强调故事性。如《汉志·诸子略·小说家》著录的15家小说中的《伊尹说》《鬻子说》《青史子》《师旷》《务成子》《宋子》《天乙说》《黄帝说》等，无不如此。[28]

就内容而言，小说家的“小说”只是“街谈巷语，道听涂说者之所造”的“小道”，与儒家、道家、法家、墨家等其他诸子“虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔”[29]有别。

《建构“小说”——中国古体小说观念流变》，郝敬著，中华书局2020年8月版。

就形式而言，小说家“合丛残小语，近取譬论，以作短书”[30]，具有琐碎丛杂而贴近生活的特征。这种小说观念，由庄子所发端，至《汉志》而论定，成为中国正统的小说观念。[31]

由于士人事实上掌握了秦汉以降的学术生产和文化话语权，因而所谓正统小说观念其实就是士人的小说观念。

这种小说观念隋唐以后虽有某些细微的变化，如《隋书·经籍志》将《汉志》对小说家的定义改换为对小说的定义，进一步凸显了小说的文体特征，而对小说作者的身份地位以及小说作品的价值的认识也有所提升[32]，但总的来看，承袭《汉志》小说观念还是主要的。[33]

《世说新语》《殷芸小说》等固然是魏晋南北朝的小说标本，而《杂语》《琐语》《笑林》《笑苑》等也同样是这一时期的小说标本，甚至《古今艺术》《座右方》《鲁史欹器图》《器准图》等也仍然还是这一时期标准的小说。

正如清人翟灏所云：“古凡杂说短记，不本经典者，概比小道，谓之小说，乃诸子杂家之流，非若今之秽诞言也。”[34]正是抓住了汉人尤其是以《汉志》为代表的小说观念的本质特点。

今人程毅中也说：“这个观念根深柢固，陈陈相因，历来史家艺文志的小说家小序都沿袭了这种说法。直到《四库全书总目》，基本上也还是如此”[35]。

《四库全书总目》

士人小说观念之所以根深蒂固，是因为掌握着文学与文化话语权的官僚们既是道统的继承者，也是道统的维护者和传播者，他们有着自觉的士人文学与文化意识，轻易不会做出改变。并且，传统的四部之学的知识结构也使得士人小说观念具有很强的稳定性和很大的影响力。

士人小说观念具有很强的稳定性和很大的影响力，这是问题的一个方面，需要我们重视。然而，士人阶层在不同历史时期的内涵并不完全相同，势必会影响士人小说观念发生一些变化，这是问题的另一方面，也需要引起我们足够的重视。

从人员构成来看，先秦士人多由低等级贵族和高层次平民转化而来，而两汉士人多由太常署博士官及各地方学校（包括私人学校）所培养的经生组成，儒家经学教育在其中发挥着关键性的作用。

从春秋中后期开始的以传承文化传统和引领社会思潮为己任的士人精神在两汉得到巩固和弘扬，经学成为士人们的晋升之阶，而以今古文学为代表的学术门派之争又将士人的注意力引向利禄之途，士人精神出现异化。

正如《汉书·儒林传》所言：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋。一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[36]

所谓“禄利之路”，公孙弘以《春秋》公羊学由布衣而为宰相即是显例。而经学的“师法”和“家法”更造就了经学世家，所谓《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》、欧阳《尚书》、大小夏侯《尚书》、杨何《易》、后仓《礼》、大小戴《礼》、公羊《春秋》、谷梁《春秋》等等。

清刊本《春秋公羊传》

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，统治者不再需要士人提供统治思想，“禄利之路”自然越走越窄，士人们或严守师说，画地为牢，或窜入歧路，醉心谶纬，使得两汉士人缺少先秦士人的思想活力和创新精神，更没有“乐道忘势”的胆量和“舍我其谁”的气概。

经学的形式化和繁琐化与文学的私人化和情感化成为汉代士人既无奈而又主动的选择，小说与经学的疏离以及与文学的贴近就在不知不觉的状态下同时进行着。

到了魏晋南北朝时期，“纯学术性之儒学虽未尝中断，而以经国济世或利禄为目的之儒教则确然已衰。士大夫于如何维系社会大群体之统一与稳定既不甚关切，其所萦怀者遂唯在士大夫阶层及士大夫个体之社会存在问题”[37]，“名教”与“自然”之争折射出的是政治的残酷和污浊，清谈避世或醉心艺文便成为大部分士人的无奈选择。

在曹丕“文章经国之大业，不朽之盛事”[38]和萧子良“文章者，盖性情之风标，神明之律吕”[39]等文学思想影响下，在“二汉求贤，率先经术；近世取人，多由文史”[40]的现实政治驱动下，士人的关注点从经学转向文史，文学的创作与欣赏成为社会热点。

《曹丕集校注》

所谓“今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容。至使膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟”[41]，便是对这一现象的生动描述。

从政治的层面看，由于实行九品中正制取士，士族对政权的垄断态势加强，造成“上品无寒门，下品无势族”[42]的局面，朝廷显宦多出身于士族。[43]毛汉光在对两晋南北朝主要文官的士族成分进行详细统计分析与比较后得出结论：“一般而论，各种主要官吏士族均占绝对多数。士族、小姓、寒素三者的比例，最高为85：11：5；最低为57：23：20；主要官吏的平均比较约为70：20：10。”[44]

在这一时期，王、谢等士族长期把持朝政和铨选，而他们又凭借了其在文化上的优势巩固着他们的社会地位，王羲之、王献之、谢灵运、谢脁等人的文学艺术才华也足以让他们成为士林翘楚，被士人仰慕和追逐。

南朝的著名文学集团大多是皇室成员做领袖，如宋临川王刘义庆，齐文惠太子萧长懋、竟陵王萧子良，梁昭明太子萧统、简文帝萧纲、元帝萧绎，陈后主陈叔宝等，他们实际上引领了当时的士人风气。

这种家族传衍、士宦合流的态势虽然有利于文学经验的积累和文学地位的提升，但也助长了文学对民生的冷漠和与民众的隔阂，而绮靡之风和清谈之旨便成为主流。

陈寅恪说：“《世说新语》记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追溯原起，以期完备之一，惟其下迄东晋之末刘宋之初迄于谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国思想史，则殊有重大意义。”[45]

《陈寅恪集》

就文学而言，这一时期的小说不再追求“述事言理”的学术价值，而是注重文学审美趣味与个人闲情逸致的表达。《世说新语》是其典型代表。这种追求一直延续到中唐以后，才受到蓬勃兴起的市民文学的冲击而逐渐得到改变。

由隋文帝创始至唐代而定型的科举制度，从根本上改变了士人阶层的结构。如果说魏晋南北朝的士人阶层主要是由势族大家子弟组成，寒门士子只有少量补充，士庶界线还比较清晰的话；那么，通过科举成为士人进入仕途到唐代则已经成为主流，士庶界限也就比较模糊了。

正如《唐摭言》所说：“三百年来科第之设，草泽望之起家，簪绂望之继世。孤寒失之，其族馁矣；世禄失之，其族绝矣。”[46]

魏晋南北朝时期士族倚靠门第即可平步青云，而唐代士族却必须通过科举才能进入仕途，有士族背景的人不过比常人升迁得更快而已。

唐长孺通过对唐代三次官修姓氏书《氏族志》、《姓氏录》、《大唐姓族系录》的研究，得出“唐代士庶界线已不在于族望等第”，而是更“崇重今朝冠冕”，[47]便指明了这种变化。而这种变化正是唐代社会结构需要和官方努力推动的结果。

《魏晋南北朝隋唐史三论》

毛汉光《从士族籍贯迁移看唐代士族之中央化》一文详细考证了士族十姓十三家八十三个著房支在唐代的迁移情况，从而得出结论：“唐代官僚制度中的选制对地方人物产生巨大的吸引力，使郡姓大族疏离原籍、迁居两京，以便于投身官僚；科举入仕者以适合官僚政治为主，地方代表性质较低，士族子弟将以大社会中的知识分子求取晋升，大帝国由此获得人才以充实其官吏群。如果将具有地方性格的郡姓‘新贯’于中央地区并依附中央的现象，称为中央化；而又将代表性的性格转变为纯官吏性格的现象，称为官僚化；则士族在中古时期的演变，一直在中央与官僚化的螺旋进程中交互推移，最后成为纯官僚而失去地方性，一旦大帝国奔溃，将受重大影响，此所以士族在晋朝永嘉乱后仍然兴盛，而在唐亡之后就一蹶不振也。”[48]

因此，唐人小说中有许多庶族子弟通过科举发迹变泰的故事，便客观地反映着这一时代精神。而唐诗与唐传奇的互补，如《莺莺传》与《莺莺歌》、《长恨歌传》与《长恨歌》等，更使得唐代小说在叙事与抒情上兼容“史笔、诗才、议论”，其想象和文采可与唐诗相媲美，一大批影响深远的中唐传奇小说将士人小说的发展推向高峰，从而影响着人们的小说观念。

实际上，唐传奇并非唐人的戛戛独造，它的源头可以追溯到六朝。正如鲁迅所说：“六朝人也并非不能想象和描写，不过他不用于小说，这类文章，那时也不谓之小说。

例如阮籍的《大人先生传》，陶潜的《桃花源记》，其实倒和后来的唐代传奇文相近；就是嵇康的《圣贤高士传赞》（今仅有辑本），葛洪的《神仙传》，也可以看作唐人传奇文的祖师的。”[49]

清刻本《神仙传》

事实上，不仅唐传奇可以追溯到六朝，唐代的其他士人小说也大多可以追溯到六朝，唐人小说正是在六朝小说的基础上发展壮大起来的，无论志怪、传奇、博物、琐语、杂录、异闻、丛谈、辨订、箴规、笑话，各种小说类型唐人都有成熟的作品。它是士人小说发展的一次大总结，也是士人小说观念的进一步巩固与提高。

而加强小说作品的故事性、虚构性和娱乐性便是这种巩固与提高的具体表现形式，中唐时期的大量传奇作品，如陈玄佑的《离魂记》、沈既济的《任氏传》和《枕中记》、李朝威的《柳毅传》、白行简的《李娃传》、元稹的《莺莺传》、陈鸿的《长恨歌》、蒋防的《霍小玉传》、李公佐的《谢小娥传》和《南柯太守传》、沈亚之的《秦梦记》、陈洪祖的《东城老父传》等，则成为士人小说观念浸润的成熟样品，士人小说创造了又一次辉煌。

《全唐五代小说》

当然，传奇小说在宋代仍有发展，但那只是唐传奇的余波而已。至于志怪、博物、琐语、杂录、异闻、丛谈、辨订、箴规、笑话等小说文体，同样在唐以后仍然发展着，甚至到了清代还出现了纪昀《阅微草堂笔记》和蒲松龄《聊斋志异》这样可以和六朝小说相媲美的作品。就像士人阶层在整个封建时代都始终存在一样，士人小说的各种形态在整个封建时代也一直顽强地存在着，并有不同程度的发展，《聊斋志异》“以传奇手法志怪”就是一个鲜明的例证。

不过，明清的小说主流文体早已是白话通俗小说的天下，这时的士人小说也就不能再作为它的时代的小说的代表性文体了。

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