刘小枫︱巴塔耶与萨德主义文学的后现代

巴塔耶

本文原刊于《文艺研究》2022年第12期，责任编辑张颖，如需转载，须经本刊编辑部授权。

　　乔治·巴塔耶很早就被逐出了超现实主义文学阵营，他算是什么“主义”的文学代表呢？这个问题远不像看起来那样简单。单纯的文本分析很难完全摆脱巴塔耶的迷幻修辞陷阱，借助传记和历史背景材料，我们才能清楚看到，巴塔耶可以被称为“萨德主义”的文学代表，这种类型的文学是18世纪欧洲启蒙时代“自由放荡者”（Libertine）的文学在20世纪的延续。

　　萨德主义与存在主义差不多同时兴起，两者有某些相似性，因此不容易区分。不过，存在主义文学似乎没有能够活过1968年那场席卷整个欧美的后现代革命，人们在“二战”刚刚结束的日子里阅读萨特时，“最初的那种激动，已经越来越难以再现”1。萨德主义文学则不同，1968年的“五月风暴”让它获得了新的能量，一众萨德主义文学大师不仅遮蔽了法兰西文坛的天空，也已成为整个欧美人文学界头上的一大片云彩。鉴于晚近二十年来，萨德主义者们的要著几乎都译成了中文，我们有必要探究这样的问题：什么是“萨德主义”？巴塔耶让法兰西文学乃至欧美文学具有了怎样的德性品质？搞清这些问题，必然牵涉对整个欧洲现代文明德性品质的认识。

　　我们还得从20世纪初说起。1789年的法国大革命爆发前夕，“自由放荡”作家萨德侯爵（1740—1814）从巴士底狱被转移到疯人院关押，他精心誊写的《索多玛的120天》手稿轶失，以致未能在他生前出版。一百多年后的1904年，这份手稿突然复现并得以出版，随即引发“萨德热”。24岁的巴黎“文青”阿波利奈尔着手四处搜寻萨德文迹。五年后（1909），他编辑的《萨德侯爵选集》出版，其中包括一些书信，这是萨德侯爵恢复名誉的开端。在长达五十多页的《导言》中，阿波利奈尔预言，萨德侯爵“很可能会统治二十世纪”2。 

　　阿波利奈尔有20世纪各色先锋文艺“头号推手”的美誉。出版《萨德侯爵选集》这年，阿波利奈尔在巴黎圣安托万城郊的民间大学做了一场以“今天的诗人”为题的讲演。他宣称，法兰西文学传统是欧洲文学的历史代表：凯尔特人的骑士英雄史诗“就已更新并教化了欧洲”，更不用说“文艺复兴带出的法国古典主义”，它“创造了现代抒情诗的最高表达方式”。如今，“全世界都将”为法兰西文学的新风尚“感到惊讶”，“因为，同法兰西语言和法兰西思想一样，法兰西诗歌首先是国际性的”3。 

　　若将阿波利奈尔的这段未来文学宣言与他预言萨德“很可能会统治二十世纪”联系起来看，一条别样的欧洲人文主义心灵史弧线便清晰地呈现出来。人们有理由认为，这就是布克哈特所说的“足以使人们对于所有人文主义者抱有成见的脏东西”的历史演化轨迹4。

　　在搜寻萨德文迹的同时，阿波利奈尔也模仿萨德写作“自由放荡”小说，既有“最亵渎神明的咒骂、最无神的侮辱”的短篇小说（结集为《异端头领及同伙》，1910），也有色情放荡的长篇小说《一万一千鞭或一位瓦拉几亚王公的情事》（1907）5。与萨德的“自由放荡”小说相比，阿波利奈尔仅仅在下流无耻方面超过自己的前辈。由于世界历史已经实质性地进入全球化时代，阿波利奈尔把瓦拉几亚王公情事的场景选在了布加勒斯特，以便让东方和西方在“自由放荡”中交汇，那里虽位于欧洲，但就“某些习俗”来看，实际上又身在亚洲。一个世纪之前，在《百科全书》主编狄德罗和萨德的“自由放荡”小说的推动下，“恶从启蒙运动哲学家所设想的那种邪恶变成了浪漫主义哲学家所理解的邪恶”6。如今，在阿波利奈尔的未来文学宣言的推动下，启蒙哲学家所设想的那种邪恶将变成欧洲未来主义文学所理解的邪恶——因为，他笔下的瓦拉几亚王公读过不少法国小说，才有了那样的自由放荡行为。

　　没过多久，第一次世界大战就爆发了。1917年底，阿波利奈尔在巴黎的老鸽棚剧院又做了一场题为“新精神和诗人”的讲演，开场第一句话是：“将要主导全世界的新精神，在哪里也不像在法国这样，是从诗歌里脱颖而出的。”从形式上讲，这里所谓的“诗歌”不再仅仅是传统的韵文，而是涉及所有现代工业化、技术化和自由民主化的媒介：“在电话、电报和飞机的时代，诗人为什么就不能至少有相等的自由，不能在空间扩大活动范围呢？”从世界历史的角度来看，这场战争才是阿波利奈尔所说的欧洲人文主义精神为全人类唱出的“无愧于全人类的歌”7。

　　从品质上讲，阿波利奈尔所说的诗歌“新精神”旨在延续法兰西因有过一场追求“自由、平等、博爱”的大革命而引以为傲的那种启蒙精神，因为它要给整个人类文明投进的“自由的伟大品质”仍然是“自由放荡”：“新精神就是全面研究外在和内在的自然，它对真实满怀热情。”8凭靠对“外在和内在的自然”满怀热情，在第一次世界大战结束后的十年里，法国的新派文人对萨德作品的搜集和整理取得了重大进展。与此同时，法西斯主义在现代人文主义的发祥地意大利迅猛崛起9。

　　巴塔耶比阿波利奈尔晚生不到二十年，他正好用自己的一生来实现后者关于欧洲诗人“新精神”的预言。在法西斯主义崛起的那些日子里，巴塔耶开始写作《太阳肛门》（1927年完成，1931年出版）和《眼睛的故事》（1928年完成）10。与此同时，他积极参与寻找萨德文迹的下落，还以“致同时代人的公开信”的形式发表了一篇题为“萨德的使用价值”的长文（1930）11。《太阳肛门》是巴塔耶的“自由放荡小说”处女作，虽然篇幅不长，思想却“像火山爆发般迸发出来”，其中借助“嵌入数个隐喻的、简洁有力的文体”所“显现出来的毒性和强迫观念”，甚至让他的友人也“感到不安”，建议巴塔耶去看精神病医生12。

　　人们不能说巴塔耶精神不正常，因为他在钟情萨德作品的同时，也钟情于马塞尔·莫斯的人类学-社会学理论。凭靠从后者那里借来的“消耗”概念，巴塔耶提出了“无用消耗”（consumation inutile）说和“异质论”（hétérologie），由此着手建构可以称之为“萨德主义”的“自由放荡”人类学。德国国社党执政那年，巴塔耶先后发表《耗费的观念》和《法西斯主义的心理结构》13。这两篇文章预示了萨德主义即将登上欧洲文坛的历史舞台。

　　《法西斯主义的心理结构》与巴塔耶建构萨德主义有什么关系呢？这篇著名文章以人类学-社会学为分析工具，对法西斯主义的兴起作了历史社会学式的解释。通俗地讲，巴塔耶认为，罗马基督教的欧洲在成长过程中形成的君主国将“宗教权威”和“军事权威”凝结在一起，凭借“双头君主制”的“至尊/主权”（souveraineté）打造出一种同质的社会，但同时也造就出反王权-反社会的异质力量。法西斯主义运动看似源于资本主义制度的经济危机，实则源于潜藏在庶民大众中的“无法通约的”异质性社会能量。由于具有人类学-心理学甚至生物学上的原始根源，这种能量不可能因民主政制的出现而消解。在当时的政治处境中，法西斯主义者通过将“民族/种族”或“国家”提升到“至尊/主权”维度，引导并积聚起异质性能量，重新唤起已然衰退了的反王权-反社会的市民革命14。

　　若说巴塔耶对法西斯主义兴起的历史社会学解释不无道理，那么，人们将这种解释用于他的萨德主义同样恰当。如哈贝马斯所说：“巴塔耶从一开始就把异质概念应用于社会团体，应用于被放逐者和边缘人，应用于反面世界。这个世界由一切被驱逐的东西构成，这一点自波德莱尔以来已广为人知：包括贱民和不能接触者、妓女或平民无产者、疯子、起义者和革命者、诗人和自由放荡不羁者等。”15法西斯主义以违逆基督教欧洲的道德传统为尚，与反社会的异质力量为伍，难道萨德主义不是如此？把巴塔耶的这篇政论文说成“反资本主义”，并不能挽救它作为社会异质力量代言人的名声，毕竟，法西斯主义同样“反资本主义”。只要没有被巴塔耶的修辞迷惑，就不难看到，巴塔耶与亲法西斯主义的知识人对抗，是因为法西斯主义把“国家”“民族/种族”提升到了“至尊/主权”高度，而在他看来，这同样是一种“伪至尊”，真正应该获得“至尊/主权”的是“死亡、性欲、无用消耗”之类原始的人类“内在体验”，而它却没有获得“至尊/主权”16。换言之，巴塔耶的萨德主义与法西斯主义的不同，仅仅在于其凭靠的异质性力量的本原不是“民族/种族”神话，而是生物性的“原欲”神话。

　　巴塔耶在1935年曾与一些左翼知识人组成反法西斯主义的“反击”（Contre⁃Attaque）联盟，也没法用作他与法西斯主义划清界限的证据。“反击”联盟作为各色知识人的“斗争联合体”，本身就是一场社会的“异质运动”。右翼政治煽动家、种族性的民族主义者莫里斯·巴雷斯（Maurice Barrès）自19世纪末以来在法国就颇有影响，他的小说《血、肉体的快感和死亡》“为法西斯主义在法国的崛起创造了思想舞台”，而巴塔耶的“自由放荡”小说《眼睛的故事》明显戏仿其中的观念甚至具体场景17。若要说这种戏仿是一种反法西斯主义姿态，那也不过是巴塔耶要借此表明，原欲式“暴力狂喜不同于而且优于法西斯主义的暴力狂喜”。巴塔耶自己在“二战”后也承认，“他在这个时期的某些作品已和法西斯主义相去不远，这使他很不自在”18。

　　反社会的异质知识人之间从来不会缺少政见分歧，“反击”联盟很快作鸟兽散。1936年，巴塔耶转而与志同道合者一起创办了宗教学-社会学-哲学杂志，用动物学术语命名为《无头畸胎》（Acéphale）。实际上，这也是一个“秘密会社”（la société secrète），成员都是些萨德主义者。一个政治“共通体”形成了，巴塔耶的密友莫里斯·布朗肖后来把它称为“选择的共通体”，也叫“情人共通体”，巴塔耶被尊为创立者。为了抵制“现状的社会性，或对土地、对血统、甚至对种族的赞颂”，这个“共通体”要索回自己“决定的自由”19。

　　布朗肖还强调，“情人共通体”也是一种社会运动的名称。若用诗化语式来表达，这种运动可以说是“被召唤着把价值赋予世界的”一种“痉挛”，它抽搐着“在社会内部形成了一个社会”——“让存在脱离日常的社会”20。由于“痉挛”这个打了引号的语词来自巴塔耶，难免让熟悉法兰西文学的读者想到“自由放荡”小说家让-里夏尔·布洛赫（Jean⁃Richard Bloch）的《库尔德之夜》（1925），其中描绘了年轻的萨德同“一个比他年长许多、但风韵犹存的女人在一座城市遭洗劫时的交欢”：“琴弓的每一次来回，都在他掌握的宝贵乐器中唤醒越来越尖厉的颤栗。突然，最后一次痉挛使萨德脱离天穹，把他扔向地面和烂泥。”21这段描绘让人们得以理解布朗肖为何会说，作为一种社会运动，“情人共通体”意味着让自由情人们的身体或他们的心和思想要么“成双成对地”、要么“集体地”抛向彼此，以此脱离隐藏着“可恶之过度”的传统婚姻制度：“从这个角度看，所谓的妓院或它的替代品，和萨德的城堡一样，并没有建构一种足以动摇社会的边缘性。相反：因为这些特殊的场所仍然合法，并且，越是受禁，就越是如此。”22布朗肖接下来说，巴塔耶的“自由放荡”小说中的主角爱华妲夫人乃是这类“情人”的第一个例子：当她把自己的“性器展现为其存在的最神圣的部分，以至于她同我们的世界或同所有的世界决裂”时，她不过是把自己“交给了一种无法把握的独一性”，让自己成为了“拒斥一切同化的绝对者”罢了23。

　　以《无头畸胎》杂志聚集起一伙“异质”者后不久，巴塔耶与老朋友、人种学家兼超现实主义诗人米歇尔·莱里斯（Michel Leiris）合作搞了一个“社会学学院”（1937），其目的是由此形成“一个更加广大的阴谋的核心”，以便把文学性的萨德主义纳入人类学-社会学轨道24。数年前（1929），诗人布勒东曾痛斥巴塔耶的“自由放荡”小说，将他逐出超现实主义文学阵营：“巴塔耶先生疯狂地滥用形容词，诸如：污秽的、年迈的、熏臭的、肮脏的、高高兴兴的、烂污的，等等。而这些词不仅不能帮助他诋毁他所不能容忍的一种状态，而且还颇为含情脉脉地道出了他的情趣之所在。”25一旦巴塔耶让自己的萨德主义穿上人类学-社会学理论的甲胄，布勒东或其他诗人再要攻击他就很难了。欧洲再次爆发大战前夕（1939），巴塔耶在《无头畸胎》第5期上发表了《以死为前提的快乐实践》一文，从中可以看到，他对建构自己的萨德主义人类学已经心中有数了。

　　从“二战”爆发至战争结束，或者说在法西斯主义肆虐整个欧洲期间，巴塔耶匿名发表了“自由放荡”小说《爱华妲夫人》（1941），首次用本名发表了哲学随笔集《内在体验》（1943）和《有罪者》（1944）。纳粹德国占领法国期间，有文人曾经发誓，只要德国人还在法国，他就不在法国发表任何作品，但巴塔耶像大多数文人一样，“在德国占领时期该干什么就干什么”26。那么，巴塔耶在此期间发表《爱华妲夫人》和《内在体验》，是想用萨德主义抵制法西斯主义吗？

　　《内在体验》是巴塔耶构想的“非神学大全”三部曲的第一部，这个书名刻意针对托马斯·阿奎纳的《神学大全》。在巴塔耶看来，18世纪以来的反王权市民革命虽然推翻了“双头君主制”的“至尊/主权”，却没有对传统的基督教观念斩草除根，以至于其道德体系的至尊维度依然如故——萨德作品的历史命运就是最有说服力的证明。若要从根子上彻底铲除传统基督教观念，就得让原欲焦虑和性迷狂之类的异质性体验自由地戏弄基督教的传统道德观念乃至上帝观念本身——巴塔耶称之为“新神秘主义体验”——否则，异质群体永远不可能叩问纯粹幸福。

　　《内在体验》对于巴塔耶打造萨德主义具有特别的意义，它是一部哲学随笔集。此前，巴塔耶让他的萨德主义穿上人类学-社会学的甲胄，现在他用哲学随笔给萨德主义佩带上黑格尔-尼采哲学这个护心符——“通往可能性的尽头的旅途需要性情的自由，那种从未被骑过的马一样的自由”，而这种放荡的个人自由观念则需要借助精神哲学的能量27。 

　　更重要的是，《内在体验》让巴塔耶的萨德主义脱掉了人类学-社会学的僵硬制服，换上了散文诗般的诗化休闲装——思想和行为上的彻底自由放任与言辞上的天马行空交织在一起，很容易令斐德若心性的“文青”爱不释手。就《内在体验》中的所谓哲学要素而言，巴塔耶的拥趸喜欢说，其中包含了多少黑格尔的精神哲学、马克思的经济学哲学、尼采的生命哲学乃至海德格尔的生存哲学成分，却不便提到，所有这些挪用无不“在很大程度上源于他对萨德侯爵作品的阅读”28。巴塔耶并非没有看到“尼采仍然相信社会的超验性或等级制”，但这并不妨碍他挪用尼采言辞来营造萨德主义的内在论自由哲学：“选择邪恶就等于选择自由——自由就是摆脱一切束缚。”29纳粹党卫军在波兰实施灭犹计划时，是不是有类似的“内在体验”呢？《存在与时间》出版后，巴塔耶随即把海德格尔吸收为超现实主义者。德国国社党执政那年，巴塔耶发表了《祭品》一文，海德格尔对“向死而生”的“此在”的解释，在巴塔耶笔下成了一种“伴随着萨德般意乱情迷的渴望，澎湃的盲目疯癫”，巴塔耶后来把它作为“内在体验”或“极限体验”最重要的例子30。

　　1945年，巴塔耶曾发自肺腑地说过，他从来“没有像恨诗这样”恨过别的东西——他讨厌“诗的愚蠢”，从今往后，他要为反对“诗的模棱两可”而写作31。巴塔耶诗作不多，贝尔纳·诺埃尔将其全部诗作集在一起，也不过单薄的一册。由于这些诗作几乎无不是如今所谓用“下半身”写成的龌龊滥句，诺埃尔虽然是正宗的“自由放荡者”，因写作“自由放荡”小说惹过官司，他也不禁承认，巴塔耶的诗作“不只对诗歌的矫饰提出质疑，它们撕碎诗歌的矫饰，弄脏诗歌的矫饰或者说让诗歌的矫饰变成转瞬即逝”32。

　　战争刚结束不久，巴塔耶就与自己的文学战友皮埃尔·科罗索夫斯基和布朗肖一起，致力于把萨德形塑成最值得称道的18世纪作家，重新炒热因战乱而中断的“萨德热”。科罗索夫斯基发表了据说对复兴萨德具有标志性意义的专著《萨德，我的邻居》（1947），其中包含1939年2月他在巴塔耶的社会学学院为纪念法国革命一百五十周年所做的题为“萨德侯爵与大革命”的演讲33。布朗肖发表了《洛特雷阿蒙与萨德》（1948），把19世纪的天才诗人洛特雷阿蒙与萨德精神的继承关系说成最值得深究的法国文学史问题34。巴塔耶则发表了系列文章《萨德的秘密》（1947）、《萨德的至上者》（1948）、《幸福、色情与文学》（1949），还为布朗肖的《洛特雷阿蒙与萨德》撰写了评论。

　　在《萨德的至上者》一文中，巴塔耶宣称，“我们发现了萨德的必然性，尽管他有各种原则，但是必须将个人存在的超越与罪恶相连、与僭越相连”35。所谓“个人存在的超越”即个人思想和行为彻底不受约束的自由放荡，为了替这种“僭越”的“罪恶”正名，有必要借助现代社会科学这套工具。紧接着，巴塔耶接连推出他的萨德主义人类学系列作品：《被诅咒的部分》三部曲之一《耗尽》（1949）和之二《色情史》（1951）。这两部作品源于巴塔耶在1939年拟定的“色情现象学”（la phénoménologie érotique）研究计划，即基于莫斯的“禁止”和“僭越”这对人类学概念，仿照黑格尔的《精神现象学》，来描述人类的“爱欲现象”36。按照巴塔耶的萨德主义人类学，“高”与“低”、“纯洁”与“肮脏”、“洁净”与“污秽”、“高贵”与“低贱”的文明化区分不过是两种自然力“扭结”的结果：原始人对“身体”的另一面——尸体——深感畏惧，对之抱有难以忍耐的嫌恶感，由此才产生了道德区分。换言之，“洁净”“高尚”“尊严”等文明化观念以及由此产生的种种道德禁忌，无不源于人对自己的“生物性部分”的畏惧和嫌恶。从人类学乃至生物学的原理来看，肉体的腐烂无法避免，它是自然赐予人的生殖活动的另一面，人无论怎样竭力与自身的“生物性部分”保持距离，最终都是“无用的”37。

　　《被诅咒的部分》前两部出版后，巴塔耶并没有看到自己所期待的波澜出现，不免有些失落。在匆匆推出《被诅咒的部分》之三《至尊》（1953/1954）后，巴塔耶转而写了一部萨德主义式的考古学作品——《艺术的诞生：拉斯科奇迹》（1955）38。巴塔耶很可能意识到，人类学-社会学的枯涩表述方式妨碍了人们的阅读兴趣，必须用通俗易懂的方式传达萨德主义。于是，仅仅两年后（1957），著名的《色情》就问世了。这部看上去像是为“自由放荡”人类学撰写的普及读物以萨德的教诲开篇，并宣称以往所有“哲学的过错在于远离生活”，似乎萨德主义才真正第一次让哲学贴近生活，从而堪称新哲学的开端——巴塔耶在书中多次征引萨德，把他视为理所当然的权威39。

　　同年，巴塔耶将自“二战”后发表的八篇作家评论结集为《文学与恶》。序言首先申明，他“这代人出生在动乱的超现实主义文学生活中”，而这种“文学本身孕育着一场革命”。巴塔耶接下来就告诉人们，这场革命的含义是“文学”与“恶”应该结为一体：“恶——尖锐形式的恶——是文学的表现”；“恶具有最高价值”，“它要求的是‘高超的道德’”，即“恶对善的反叛”所具有的道德40。

　　巴塔耶最后的作品《爱神之泪》书名很诗化，其实是一部萨德主义式的世界史——临终前他特意加了一个副标题：“色情之光照亮的普遍历史”41。这说来还涉及巴塔耶同黑格尔哲学的戏剧性关系。巴塔耶年轻时，一度着迷亚历山大·科耶夫开设的黑格尔哲学课，为之倾倒，甚至“让他筋疲力尽，让他沮丧，让他死过十次，让他喘不过气来，让他哑口无言”。随着年齿渐长，巴塔耶最终发现自己“根本就不是黑格尔的信徒”。他写信给科耶夫说，“我同意从现在开始，历史终结了，可是还差一个结尾”。然后，他就用自己的萨德主义“无用的否定性”、每天的“流产”以及“神圣的淫秽”激烈驳斥“黑格尔的封闭体系”42。因此，巴塔耶把《爱神之泪》看作给黑格尔的历史终结论加上的结尾。

　　通过为“自由放荡”文学注入新的含义，巴塔耶相信自己已经完成了历史使命——阿波利奈尔宣告的“新诗人精神”得以确立。他可以用阿波利奈尔的语式说：将要主导全世界的新精神，在哪里也不像在法国这样是从萨德主义文学里脱颖而出的。

　　1955年，巴塔耶与他的“自由放荡”文友掀起的“萨德热”，在法国文学界引发了一场论战，史称“萨德事件”。让-保罗·萨特在1943年撰文尖刻嘲讽巴塔耶的萨德主义，说他的《内在体验》无异于“连气都喘不过来的胡言乱语”：“他就这样出现在我们面前，悲切而可笑，像个无以自慰的鳏夫，为了怀念死去的老婆，还穿着黑色的丧服，便玩起了手淫的把戏……”43而现在，西蒙娜·德·波伏瓦也站出来为“复兴萨德”点赞，尽管她对巴塔耶的萨德主义仍然不无保留：“罪行有着一种伟大和崇高的特性，它战胜并将一直战胜美德乏味的吸引，使得人们从美德中所觊觎的所有偶然的满足感都变得无用。”44

　　波伏瓦不仅看到萨德与康德的内在关联，她还看到萨德主义与清教自由主义同根同源45。1950年波伏瓦第五次前往美国时，在芝加哥城外的弗罗斯特大街一所公寓里开始动笔写《要焚毁萨德吗》，当时，她正为比自己小一岁的美国情人纳尔逊·阿尔格伦洒下不知“多少拉辛式的不情愿而又无可奈何的眼泪”46。阿尔格伦也近乎是个“自由放荡”小说家，“作品主要写的是瘾君子、妓女和美国生活的阴暗面”47。我们不知道，波伏瓦能否看出萨德主义与清教自由主义的内在关联与这些眼泪也有内在关联。

　　“二战”后法国文坛刚刚兴起“萨德风”时，萨特就曾在长文《什么是文学》（1947）中予以抨击，波伏瓦为何还会替这种“自由放荡”文风站台？有人猜测，萨特与巴塔耶的分歧说到底仍然是“家族内部之争”：他像后者一样相信，“在人这一事实中，普遍存在着一种必须克服的、累赘而令人恶心的因素”。因此，与巴塔耶一样，萨特为了正视恶“不惜以哲学家的名誉为代价”，并非不可理解。当然，波伏瓦不会承认这一点，她宁愿相信，她和萨特分享的“模糊性道德”才是真正的自由“道德”48。 

　　萨特1947年发表的这篇长文虽然题为“什么是文学”，实际上相当政治。文章很长（按中译本计算有220页），不久就出了单行本49。萨特在文中抨击第一次世界大战后兴起的超现实主义文学，抨击它看似捍卫人类整体的权利，让人以为它追求人权和自由，实际上，这种“整体化”观念“把一切都纳入人类整体，甚至包括无意识、梦幻、性欲与想象物”，恰好“激活了纳粹意图”。说到这里时，他挖苦了巴塔耶关于消耗的理论50。

　　真所谓针尖对麦芒，巴塔耶恰好在同一年出版了新作《诗歌之恨》。无论从风格还是内涵上讲，这部“自由放荡”小说都与1935年的《天空之蓝》一脉相承。对于萨特的抨击，巴塔耶在1962年的《诗歌之恨·第二版序》中才做出回应。巴塔耶本来相信，“只有仇恨才能抵达真正的诗”，或者说“诗只有在反抗的暴力中才能获得强烈的意义”。要么是因为逐渐意识到“诗只有在召唤不可能性时才具有这种暴力”，要么是为了反击萨特，巴塔耶决定把《诗歌之恨》这个书名改为《不可能性》。他承认，这个书名固然“也远远谈不上清晰”，“但它总有一天能清晰起来”，因为他相信自己“从整体上看到了某种牵涉生物全部运动的痉挛——赤裸的生物人的痉挛”51。 

　　《不可能性》出版那年，巴塔耶带着他还“远远谈不上清晰”的“不可能性”离世了。刚崭露头角的米歇尔·福柯随即撰写纪念文章，当仁不让地接过巴塔耶的衣钵——他宣告或者发誓说：终有一天，巴塔耶的“色欲僭越”会成为“我们文化土壤的一部分”，并“对于我们的文化将显得具有决定性意义”52。两年后（1964年底），福柯在如今欧盟总部所在地布鲁塞尔的圣路易大学做了两场讲座，分别题为“什么是文学”和“什么是文学语言”，他用宣言式的语式告诉欧洲的大学生们：“萨德的作品声称要扫除它之前的一切哲学、一切文学、一切语言，而一切的文学会被扫除是因为它被一种语言所僭越，这种语言会亵渎那张再次变白了的纸页。”53

　　这话不免让人想起罗兰·巴特在1953年提出的“零度写作”论，当时巴黎文人正围绕萨德吵得不可开交。据说，《写作的零度》主要针对萨特六年前的长文《什么是文学》，其实未必。巴特固然批评了萨特几句，但都无关痛痒54。《写作的零度》中有几个部分曾在1947年就发表过的，巴特要对“什么是文学”这个问题表态倒是真的，但这个问题并非萨特率先提出。德意志第三帝国占领法国后不久，1942年，布朗肖就发表过题为“文学如何可能”的文章，并收入1943年出版的文学批评集《失足》。如今他完全有理由把萨特的《什么是文学》视为对自己的挑战，因此他写了《文学与死亡权利》予以回应，在杂志上分两期连载（1947/1948）55。在这篇长文中，布朗肖把萨德侯爵视为“在革命（大写）中重识自己”的书写者——同时也是一位伟大的自由主义者。法国大革命之所以吸引萨德，乃因为“它就是文学从中创造历史的时间”本身，因而萨德的文风无法归类，它开启了真正的“诗学教养”，即作者把自身的死亡经验作为写作的核心：“在1793年，有一个人完美地结合革命和恐怖分子（大写）。……没有人能比他更能给出死亡主宰以及自由已死的生动感。”56

　　七年后（1955），布朗肖把这篇仅就文笔而言才华横溢的回应文发展成了一部有模有样的专著《文学空间》，为他甚至在法兰西之外也赢得了众多斐德若式心性的倾慕。借用巴特的表述，布朗肖的“文学即界外体验”论就是一种“零度写作”论，这意味着，文学也好、艺术也罢，无不来自人的种种“原始体验”，而“死亡空间”是这类体验最为基本的体验57。布朗肖借用了海德格尔存在哲学的语调，甚至直接挪用海德格尔对里尔克、荷尔德林的解释，让文学和艺术带出“原始体验”。但是，如果人们以为布朗肖的“文学如何可能”论依托的是黑格尔或海德格尔哲学，那就错了，他的“原始体验”论来自巴塔耶的“内在体验”论。《内在体验》出版之前，布朗肖就听巴塔耶给他朗读过，并为之震撼。写作《文学空间》时，当年的震撼感仍然回荡在布朗肖心底，他不仅把巴塔耶的内在体验与荷尔德林的体验混为一谈，还特别提醒读者：今天，巴塔耶已经把《内在体验》“取名为《非神学大全》的一部分”，“我们不要从这些语词的表面意思的平静中去读它们”58。

　　说到底，布朗肖的“文学空间-死亡空间”论的底蕴仍然是巴塔耶的萨德主义：它凭靠“内在体验”重新解释欧洲诗人，从而试图让欧洲文学的传统语言“终止意义”。福柯承接了布朗肖的观点：至少自萨德以来，欧洲诗人尤其法语诗人不再遵循源远流长的荷马式“回返曲线结构”或有头有尾的罗马式先知预言模式，文学写作的目的仅仅在于“释放一种距离”，或“打开一种域外（dehors）”空间——所谓“虚空（vide）的空间”或“想象域的空间”59。

　　正是在这一意义上，福柯的布鲁塞尔讲演呼吁欧洲年轻人把文学理解为萨德主义意义上的“僭越语言”。福柯在这里划出了他心目中的现代欧洲文学的历史路线图，或者说欧洲现代诗人心灵成长的历史路线图：从塞万提斯经狄德罗到萨德60。不仅如此，在福柯看来，狄德罗《泄密的珠宝》是萨德《索多玛的120天》的前身。他由此还发现了一种新的哲学——萨德主义式的哲学，它“关注的不是快感，而是权力-知识形式的获得”，其动力是与尼采的权力意志类似的“认知的意志”61。

　　福柯并不是受巴塔耶或布朗肖影响才成了萨德主义者，而是天性使然，直接受惠于萨德侯爵的作品。上大学时，福柯已经近乎行为上的“自由放荡者”：“他的房间装饰得最让人心神不宁……他的行为常常也同样让人心神不宁。”由于福柯“特别精通萨德侯爵，他就瞧不起那些不大在行的人”，同学大都容忍不了他，而“能忍受他的人也只是认为他疯了”。可是，福柯身上与生俱来的“才气却是有口皆碑”62。正是凭着这份才气，福柯发展出自己的萨德主义社会理论和历史社会学。

　　在1947年的《什么是文学》中，萨特已经从普鲁斯特到让·热内的小说取向中看到，同性恋“作为注定不幸的经历”已经“过渡到作为某种抗议世俗的选择”。这一观察无意中预示了福柯接过巴塔耶手中的萨德主义大旗的生物人动机。由于“对萨德小说推崇备至”，福柯“蔑视”所有对萨德侯爵表示不恭的人。到瑞典乌普萨拉大学任法语教师的第一年（1956），福柯就做了一场萨德主义讲座，题为“从萨德侯爵到让·热内：法国文学中的色情概念”，把巴黎的“复兴萨德”带到了北欧——“这无疑对大学社会是一种冲击”63。福柯在乌普萨拉大学任教期间完成的博士论文《疯癫与文明》（1961）如今已成为后现代学术的经典，让不少学人深受启发。如果人们得知，为此书的中心论点提供说明的史料是萨德的“自由放荡”小说，那么，人们会更受启发64。 

　　1968年，即福柯做“什么是文学”的讲座之后三年多，“五月风暴”就来了，并很快蔓延到整个欧美。这场革命带有的世界政治史色彩可谓驳杂斑斓，“贵族、文化贵族、社会主义者和左派都把自己的意识形态表述为普遍真理，并以人类名义不断对资产阶级雷鸣般发出文化和道德方面的指控”，以至于人们用任何一种色调都不可能给这场革命定调65。尽管如此，若把这场革命与1789年的革命、1848年的革命连起来看，欧洲政治成长的历史线索不仅更为清晰，也发人深省。

　　某种程度上讲，萨德主义是这场革命的精神之父。菲利浦·索莱尔斯是《原样》杂志的创办者之一，并长期担任主编。“五月风暴”兴起那年，他将自己在1964至1967年间写就的六篇文学评论结集出版，取名为“极限体验与书写”，其中的萨德专论发表于1966年。索莱尔斯在文中宣称，疯癫不过是基于神化话语的欧洲文明制造出来的东西，萨德作品“在变态的野性面具下显现出来的”对欧洲文明传统的否定，不能被看作一种“无政府状态”，毋宁说，它“达到了宇宙进化论的水准”：萨德通过大自然驳斥了上帝以后，“我们再也不依赖上帝，我们依赖自然”66。对于“五月风暴”的景象，萨德主义者同样可以说：这不能被看作一种无政府状态，毋宁说，它反映了生物进化论的水准。熟悉福柯《疯癫与文明》的读者不难看出，索莱尔斯的言辞是在模仿福柯关于萨德的说法——据说，“欲望的疯癫，疯狂的谋杀，最无理智的激情，这些都属于智慧和理性，因为它们是自然秩序的一部分”67。

　　《极限体验与书写》文集中献给巴塔耶的文章刚好在1968年革命前一年发表，篇幅比论萨德的文章长一倍。索莱尔斯意在通过解释巴塔耶的《被诅咒的部分》和《色情》传扬萨德主义，但开篇却让人感到有煽动一场真革命的意味，因为他说，以往的革命行动往往不过是“触动奉献给死亡的不朽的滑稽模仿”，从而无不是假的革命68。索莱尔斯的言辞虽然颇为晦涩，却可能对当时年轻的大学生产生一种莫名的激素作用，若要说这些文字为随后的“五月风暴”做了精神准备，那他是当之无愧的。至少，用“极限体验”这个短语来界定这场革命的某些基本诉求乃至政治行动本身，不可谓不准确。

　　革命爆发后的1969年，布朗肖出版了《无尽的谈话》，他在序言中提醒读者，此书接续了自《文学与死亡权利》和《文学空间》以来的话题，但人们不能把它视为单纯的文学话题，因为“这种和知识、话语、政治斗争所提供的某些可能性相关的劳作已促使语言的问题浮现出来”。这个问题所具有的革命性含义在于：传统的欧洲文学“总指示一种服从于统一的秩序，一个观念的体系”，它“肯定了言语之于书写的优越性，思想之于语言的优越性”，而如今，“书写有可能要求我们抛弃所有这些原则，也就是终止并完结一切担保我们文化的东西”69。这样的说法无异于在为刚刚爆发且仍在进行中的革命定调。布朗肖甚至指出了这场革命的历史意义：终结黑格尔意义上的世界历史。在《无尽的谈话》中，布朗肖让“极限体验”这个语词作为标题出现了两次，第二次是以此标题缕述巴塔耶和萨德的革命性体验，以便让革命者明白，给世界历史划上句号的应该是萨德主义式的“书写”。 

　　《无尽的谈话》问世后的第二年（1970），伽利玛出版社在这场后现代革命的时风中推出了《巴塔耶全集》，由福柯撰写的导言开篇说：巴塔耶作品的历史意义就在于“把思想引入界限、极限、极端和违抗的游戏——危险的游戏——之中”，“我们还有许多应该做、应该想和应该说的事，这无疑也还应依靠巴塔耶，并且在很长时间里都会如此”70。

　　革命后，萨德主义文人十分活跃。1970年7月，热内为黑豹党支持者乔治·杰克逊（George Jackson）即将出版的狱中通信写了序言，支持他“一直坚持用信件来表达自己毫不妥协的抗争与愤怒”。人们多少感到有些莫名其妙的是，热内把狱中的杰克逊与萨德相提并论，以此表示自己要与在狱中坚持写作的人们休戚与共——无论被关在狱中的是些什么样的异质人71。按照这种内在逻辑，无论是贩毒分子还是杀人越货者、强暴少女者，只要他能在狱中写作，就应该得到支持。

　　当然，人世中从来不会或缺的这类异质人鲜有写作兴趣，遑论写作能力，但没有关系，萨德主义文人会自觉地做他们的代言人。重要的是他们的生存经验，布朗肖称之为“界外体验”（expérience du dehors，又译“外界思想”）。1966年，福柯在《批评》杂志上发表的赞颂布朗肖小说的文章，就用这个语词做标题。他告诉法兰西的文学青年，所谓“界外”在狭义上指置身法律秩序之外，在广义上指置身文明秩序之外。“为了迎接新世纪的到来”，“萨德侯爵的反复独白”首次不无悖论地展示了这种“界外体验”72。

　　20世纪30年代，年轻的布朗肖“曾在多家右翼报纸担任记者”，他的“新闻写作隐约显露出了种族主义或法西斯主义的迹象”。“二战”结束后，布朗肖“以左派姿态介入政治”，他的政治面目变得复杂起来。布朗肖投身“五月风暴”时，有人揭发他的写作生涯始于“为极右翼报纸写作文学和政治批评”，他当年是个法西斯主义分子，舆论一时间哗然73。布朗肖在1968的巴黎“风暴”时期尤其活跃，这除了说明欧洲的异质社会运动一脉相承，还能说明什么呢？ 

　　布朗肖在福柯离世（1984）一年多后发表的纪念文章中写道，他俩唯一的一次相遇是在“五月风暴”期间——在索邦大学校园，布朗肖当时对福柯“说了几句话”，但福柯“并不清楚说话的是谁”。这倒无关紧要，重要的是，无论“五月风暴的诽谤者们”怎么说，他与福柯在“那的确是一段美好的时期”曾有过一面之交74。布朗肖的纪念文章把福柯尊为巴塔耶创建的萨德主义学说的最佳继承者，而福柯也的确当之无愧。1975年11月，意大利导演帕索里尼的电影作品《萨罗，或索多玛120天》上映，福柯随即接受了《电影》杂志的访谈，大谈如何发展萨德主义：“我们必须用身体去创造……一种没有规训的色情主义：它属于活力四射变幻不定的身体，充满偶然的相遇和毫无计算的快乐。”75

　　次年（1976），法国导演勒内·阿里奥（René Allio）的电影作品《我，皮埃尔·里维耶，杀了我的母亲、妹妹和弟弟》公映，福柯随即接受了《电影评论》的访谈。皮埃尔·里维耶是后萨德时代法国诺曼底地区的一个农民，1835年6月，他用柴刀砍死已有六个半月身孕的母亲以及年幼的妹妹和弟弟，案件震惊法国。据说杀死母亲和妹妹是为了保护父亲，而杀死弟弟则是因为父亲喜欢弟弟。里维耶在狱中写了长篇忏悔书，讲述了布朗肖意义上的“界外体验”，算得上是热内所说的那种在狱中坚持写作的人。福柯在查阅欧洲监狱史档案时发现了这篇忏悔书，随即整理出来交付出版，还在法兰西学院课堂上做了萨德主义式的分析（1973）。用一位福柯专家的说法，福柯让一个“疯狂”杀手发出自己的声音，将他的文本“放在一种特殊的文学史中——萨德是这种文学中的荷马，而其主题是对极限体验的想象和探究”76。

　　按布朗肖在纪念福柯的文章中的说法，福柯思想的伟大功绩在于，他完成了从“血亲”向“性”的过渡77。布朗肖为何强调这一点？据说福柯在思索“从血缘社会到一个性强制施行自己的法则而法则又利用性来树立威信的社会”之间的过渡时，他“又一次直面”欧洲人“记忆中最大的灾难”——纳粹主义，它是“血统的幻象与规训极限最天真、最狡诈的融合”78。布朗肖在20世纪30年代与法西斯主义有染——用今天的话说，他有难以洗清的历史问题。传记作家为他开脱说，其实，“法西斯主义并非铁板一块”，“成为一个法国右派民族主义者完全不意味着就要主张反犹主义”云云79。这位传记作家没有想到，即便让布朗肖从“反犹主义”的罪名中解脱出来，也没法让他从法西斯主义的罪名中脱身——因为反犹仅仅是德意志法西斯主义的标签之一。

　　如果人们意识到《无尽的谈话》是在“五月风暴”的后一年出版，那么，布朗肖在书中满怀深情地缅怀巴塔耶，便无异于在向这位萨德主义的开创者传达革命胜利的信息。布朗肖暗示，这是他们在20世纪40年代初就有过的梦想，因为他说，巴塔耶最了不起的作品是那部在1942年纳粹占领法国期间不敢以本名发表的小说《爱华妲夫人》——布朗肖称之为“我们时代最美丽的记述”。说到这里时，布朗肖突然谈到巴塔耶追随者们的历史命运：“在最荣耀的后代身上，我只察觉到一个自命不凡的地狱，在那里，批评家——我们所有人——被迫现形为相当凄惨的魔鬼。”80这里的“我们”，指曾聚集在巴塔耶周围的萨德主义者——从今天的文学现实来看，布朗肖当年的预感未免过于悲观。萨德主义者并没有“被迫现形为相当凄惨的魔鬼”，而是被尊为了不起的文学家、文学批评家、社会理论家、历史社会学家，甚至被作为真正的哲学家受到膜拜。阿波利奈尔的预言应验了：萨德主义不仅是贯穿20世纪法国文学和思想的一个历史侧影，它如此极端、如此自由的思想的确成了诸多后现代文人的“新精神”——大西洋革命理念的历史后果由此可见一斑。