80后诗人胡桑：直面这个时代的“失败”与“断裂”

胡桑未曾读 2021-05-09

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２０２１．０５．０７｜Ｎｏ．４２６

采访者：刘安琪（以下简称“刘”），复旦大学中文系博士生

受访者：胡桑（以下简称“胡”），诗人

刘：《赋形者》里多次提到“生活”，不过您笔下的生活似乎充斥着某种丧失性和挫败感，好像永远无法抵达。您在《与郑小琼聊天》中写：“最大的勇气是\在别人的羡慕中承认失败”，类似的还有“让我徒手来到失败的中心”，“未被注册的孤独\降临到了一代人身上”，这让我想到肖水的那句“我的一生注定只负责失败的部分”，您觉得80后诗人身上这种普遍的“失败感”（孤独感）从何而来？

胡桑《赋形者》

胡：我不觉得这种“失败感”在我们一代身上具有普遍性，至少我在很多人的诗里读不出来。“失败感”表达了我对语言和生活的态度，我试图表达的状态是这个时代的普遍境况。我承认语言的不透明性和不彻底性。语言无法完全呈现我们真实的生活，包括其中的困境和问题。我不想只写赞美生活的抒情诗。诗歌对我而言，表达的是语言与生活之间的伦理关系，也就是反讽的、对抗的、重构的关系。

我的生活对于很多人来说并不算失败。我农民出身，依靠上学和读书，完成了对自己生活的改造，现在在大学教书，对于有些人来说是成功的。但是，我依然不觉得自己是成功的，对于这个社会来说也是不成功的。因为我没有去从事高薪工作。非但如此，我还选择了以语言和文学作为自己的工作。奥登在他的时代所遭遇的，我在这个时代也经常遭遇。

奥登经常在别人问他专业时，就回答说是学斯堪的纳维亚历史的，从而迅速终止一个话题。而我以前经常回答说是学物理的。这些年我在犹豫一两秒后都会直接回答学哲学，在中文系教书。我选择直面自己的境况。然而，交流一般就会在这里戛然而止。这是一个尴尬的专业。在德国时，一些德国人听到我是学哲学的，就会回答，工作不好找。

这不仅是专业问题，更是一个与时代如何相处的问题，我不愿在诗歌里塑造一个成功的人，我试图反方向参与时代。“失败”这个词呈现了我对当下中国社会的态度。我当时给郑小琼的诗里提到“失败”这个词，是为了回应她对女工生活的诗歌书写。我诗歌中的“我”并不全然是我自己，他只是我的面具。我希望通过这个面具，我们可以看到这个时代“失败”的一面。同时，我又不愿意或者不能够直接呈现时代本身的失败，去写那些失败的人、卑微的人和承受着生活重压的人。

不过，“失败”感的加剧首先源于2009年我母亲诊断出了肠癌，父母工作一辈子，几乎是赤贫，我那时候刚刚考上博士。所以手术费和医药费对我而言是难以承担的，所以就到处借钱。那种对“能力”不足的感受促使我写下了组诗《惶然书》。很多朋友读后说不喜欢里面的痛苦感和悲剧感。但这真是我以为的诗歌的能力所在。正如布罗茨基所言，诗歌应该去表达生活的悲剧，而不是喜剧。我们的影像媒介已经表达了足够的喜剧，诗歌不需要跻身其中。

博士阶段对本雅明的研究也进一步确认了我对“失败”的认知。在这个异化的现代世界，哲学应该将目光投向那些被异化的、被压抑的、被遮蔽的人、事物、记忆和空间。同时，我也喜欢具有悲剧感的诗人，比如孟郊，我有一首诗是写他的，我和他一样，都是浙江德清人。我尤其喜欢他的《寒溪》里那种苍凉、冷酷、险峻的语调，与其飘零的身世同构，在这个意义上，他并没有加入雅致的诗人序列里面，尽管他的古风和乐府试图加入这个序列，然而我以为是失败的。这几年我阅读最多的古典诗人是鲍照。我有几首诗的题词来源于他的诗句，甚至一些词汇是从他的诗作中借来的。作为寒士的鲍照，看待时代时采取了一种卑微的视角。

刘：谈到古典诗人，您在《赋形者》第二辑“寓形”写了一组关于孟郊、赵孟頫、沈约、姜夔、吴文英、叶小鸾的诗，后面还谈到了苏轼、黄仲则等人，您是如何汲取古典文学资源的？“如何让汉语穿上唐诗的鞋子”是您一直在思考的问题吗？

胡：孟郊等诗人的确代表了我对古典文学资源的思考。但我不是纯粹追求汉语性，至少绝非本质化的因循守旧、封闭的汉语性。我只是在思考当代人与传统的关系。我以为西方文学有一个“但丁时刻”，但丁是用托斯卡纳方言这种他的当代语言改写——或者叫“翻译”了西方精神传统，集中表现在《神曲》里。文学精神的传统并没有断裂，传统的主体精神没有被颠覆，但是托斯卡纳方言在但丁时代是一种当代表达，也就是说，但丁为传统加入了当代性。这是他的传统意识和历史意识。

但丁《神曲》

在莎士比亚身上，我们也能看到这样一种历史意识，他改写、翻译了大量古典、传统故事，继承的同时加入了文艺复兴时代对人性的理解。但他依然不是断裂的、革命的诗人。这种历史意识其实是艾略特在《传统与个人才能》那里教导我们的。文学书写首先要超越自我的个体意识，同时要有一种历史意识——既要能够认知过去的过去性，也要认知过去的现存性。

然而，中国现代文学的文艺复兴时期经历了一个“胡适时刻”。胡适与但丁的文学观念有相似之处，比如都注重白话文，注重言文一致。然而当但丁试图提升方言，让方言的表达变得精深、雅致的时候，胡适在借用方言进行革命——与传统划清界限。或者准确地说，继承了一个传统文学的“异端”传统——白话文学传统，而不像但丁那样继承传统精神和表达的主体部分。胡适的断裂造就了中国现当代文学的先天贫乏。我们只有现代性，但无法再对传统精神进行现代“翻译”，而只能背叛或涂抹。

简言之，中国现当代文学缺少一种幽深的历史意识。这是我写作有关孟郊等人的诗歌的时候想要思考的：并不是征用古典资源，让古典词汇、句法变成我们写作的策略或手段，而是试图在现代精神与传统精神之间重新取得联系。

当然这也是我研究本雅明的心得。历史可以通过当代的方式进行“翻译”，过去的事物具有未来性，让被压抑的过去被唤醒，开掘过去之中的潜能。或者说，我综合了但丁和本雅明。我并没有像胡适那样刻意去发现一些异端的古典人物，也无意于在古典时代发现所谓的现代性。

我想要做的是，在古典和现代的沟通中发现共同的关于人和世界的命题，发现真理性的时刻与命运。所以我不会像微观史学那样去寻找一些名不见经传的人物，从而揭示其身上的某种特殊性。我想在为我们所熟知的人身上揭示他在自己时代的现身处境和内心的境况，这些处境与境况并没有因为已然成为遥远的过去而变得陈旧过时。说到底，历史意识与超历史意识是一直缠绕在一起的，是一体两面不可分的。

当然，传统虽有主流，但也有多样性，而且全部是单线发展的。一个人不可能继承所有的传统。我只能选择我自己能够与之沟通的传统。但是，这个认知其实有着危险。认为只要是过去的就是传统的。这涉及对于经典的认知。经典当然不是永恒不变的，但也并不永远处在无规则的变化之中。

卡尔维诺在《什么是经典》这篇文章里罗列了十四条关于经典的论述，其中第三条是这样表述的：“经典作品是一些产生某些特殊影响的书，它们要么本身以难忘的方式给我们的想象力打下印记，要么乔装成个人或集体的无意识隐藏在深层记忆中。”而哈罗德·布鲁姆在《西方正典》里说：“经典的陌生性并不依赖大胆创新带来的冲击而存在，但是，任何一部要与传统做必胜的竞赛并加入经典的作品首先应该具有原创魅力。”所以，传统就是一个可以吸纳陌生性的序列。如果不承认那些有着重大影响的、在序列之中的诗人作家，等于没有建立起传统意识和经典意识。

刘：我对您谈到的“胡适时刻”比较感兴趣，白话文运动的初衷是借由文字改革实现思想启蒙，当然，现在看来，当时的一些做法、口号非常激进。但是，按照夏志清的说法，中国现代文学“感时忧国”的特征恰是对传统“士”精神的继承。您认为中国现当代文学缺少历史意识，这种历史意识究竟指的是什么？这否也是您未来写作的一种方向？

胡适

胡：这是我构想的以胡适的文学理念为标志的转折时刻或革命时刻。五四运动经常被称为中国的文艺复兴。而与之对应的是西方文学在文艺复兴初期的“但丁时刻”。我现在对“五四”的启蒙方式持保留态度。一个文明没有连续性，启蒙出来的“人民”的主体性是可疑的。有目共睹的是法国启蒙运动之后如此动荡不安，因为它是以革命为形式的。文艺复兴也是启蒙，但是却是以复兴古典文化为形式的。在文学的态度上，“但丁时刻”的革命性比“胡适时刻”的革命性要弱得多。但丁是在继承或者说“翻译”传统的基础上追寻现代性的。但丁之后四五百年，才出现法国式启蒙——激进、革命和断裂的现代性。

而中国的“文艺复兴”——五四运动一开始就是激进的，与传统之间断然决裂，或者通过更改传统，在古典传统中找到一个偏僻的白话-世俗-性灵传统，从而颠覆了儒释道的主体价值。中国现代社会对革命的癖好与“胡适时刻”并不是没有关系的。

西方文学一直在改造和发展希腊-希伯来传统的基础上追求现代性。中国现当代文学则是在与传统断裂之后追求现代性的。这就是我试图命名“胡适时刻”的最初动机。我想通过“胡适时刻”说明我们中国现当代文学的断裂性和无根性。当然，我并不反对现代性。现当代文学必须面对现代社会，提炼它、命名它，并抗衡它。但是，在历史意识上，中国现当代文学丧失了与传统和解的机会。我看到，中国现当代文学善于书写孤悬的现代社会，并弥漫着两希传统的文学主题。像废名的《石秀》那样对传统伦理进行探讨的小说并不多见。

我也反对文学形式的现代性，但不反对文学形式的变革。我忧虑传统精神的沦落。但愿我的忧虑是多余的，是一己的幻觉。

但是我的确赞成本雅明的“翻译”理念。他认为，翻译来自原文的“后来的生命”（Überleben）。文学写作也是一种翻译，一种语言内部的历时的翻译。我在现代西方文学里面看到了两希传统的“后来的生命”，因为西方现代文学在追寻现代性的同时并没有放弃对传统的“翻译”。其实，这种文学观也是我的政治观、哲学观的一部分。我并不喜欢与过去割裂的无历史意识的行动。我并不赞成形而上学，我以为，真理不是反历史的。我也特别警惕普遍真理背后的形而上学暴力。

所以，历史意识就是一种面向过去的意识。按照艾略特的阐述，历史意识既是面向永恒的意识，也是一种面向短暂的意识，也是对于永恒和短暂结合起来的意识。永恒意识来自传统，短暂意识来自现代。对于中国现当代文学来说，历史意识既是一种追寻现代性的意识，也是一种面向中国古典传统的意识。后者是我们最为缺乏的。

刘：您写了不少有关当代诗歌与现代性问题的文章，为什么会关注现代性问题？在您看来，当代诗歌最重要的价值（品质）是什么？

胡：那一篇《蘸取当下的晦暗：关于当代诗与现代性》其实是孙文波《当代诗》杂志的约稿，当时规定的话题就是谈论当代诗的“当代性”。我觉得当代性其实是现代性的翻版，是一种现代性自成逻辑之后的激进变体。而现代性就是一种对新异的追求，一种不断代谢的时间感，以及伴随而来的世俗化进程，包括布克哈特所谓的“人的发现”。

现代性的发生可以不断追溯，希腊悲剧时期、中世纪的圣奥古斯丁时代、文艺复兴时期、启蒙运动时期、19世纪中期发达资本主义时期。但无论如何，现代性都是一种求变的渴望。诗歌尤其敏感于时间，所以讨论现代性不失为理解现代诗的一个恰当途径。本雅明追随马克思，将现代性定义为资产阶级上升后的社会境况；在考察现代性的时候，他发现了现代性的失忆特征。失忆导致压抑，对过去的压抑，尤其是对起源的压抑。

本雅明认为，被压抑的过去是一个未完成的时间。哲学家和诗人的任务就是要释放出这个被压抑的过去的潜能。在此框架下看待中国当代诗歌，“胡适时刻”之后被压抑的过去是什么，是一个值得深思的问题。我在写作关于孟郊等人的诗歌时给出了我自己的答案。我一直觉得中国当代诗歌问题重重。不像西方的现代性是自身文明和社会发展到一定阶段的自我变化，尽管现在越来越多的学者试图超越挑战-回应模式，但是即便中国的现代性不是回应，但至少，西方文明对中国的挑战在近代是一个事实。

本雅明

中国文学是一种具有自身发展逻辑的区域话语实践，而不是全然被动的。可是这一点依然不能否定一个事实：没有西方文学，中国文学的现代性肯定会是另一番境况。中国现代诗歌极端热衷于对现代性的追寻，不断追寻变革，这本身就是现代诗的特征，但在中国比西方更加剧烈和激进，因此我们的断裂感也更加深沉。

当代诗歌对被现代性压抑的过去并没有进行深入认知。本雅明说，那个被压抑的过去是原初历史，是人与人平等的历史，人与人的自然关系尚未被异化的历史。本雅明的思想具有浓郁的乌托邦特征，但是他的时间辩证法值得深思。我是在这个层面重新考察中国当代诗歌的。

中国当代诗歌在1980年代追求形式，在1990年代追求历史和日常，在2000年后追求个人化的修辞，但是每一次追求依然在现代性的逻辑里面，并未唤醒被压抑的过去。于是每一个时代的写作更多地停留在策略的更新上面，而缺少对“起源”的沉思。这大概是因为“胡适时刻”的断裂已经内化在汉语的当代装置里面。至少，我们没有能够完成对自身古典资源主体部分的现代翻译。西方诗人可以自由地援引古希腊和古希伯来的传统资源，但中国当代诗人能否做到自由地援引儒释道传统的资源。大多数诗人对古典文本十分陌生，不屑于去书写或者不知道如何转化——觉得不够现代，或者无法写得现代，反而能够接受庞德《诗章》对中国古典资源的现代书写。

当然，我不是汉语写作上的民族主义者和保守主义者。我的上述表述特别危险，因为很容易变成民族主义和保守主义的言论。我并不反对我们亲熟于别国传统，但是汉语有着自身的场域和限度。本来我们书写儒释道传统应该和西方人书写两希传统一样现代，然而事实是，前者往往更不现代。艾略特的《四个四重奏》、希尼的诗集《〈埃涅阿斯纪〉第六卷》、特德·休斯的诗集《来自奥维德的故事》、米沃什晚年的诗集《第二空间》，都充满了传统意识。中国当代诗歌不乏对传统资源的征用，但是缺乏对传统的整体认知和转化。

中国当代诗歌最重要的质地是忠实于当代生活和当代的技艺，但是在我看来这是不够的。中国当代诗歌缺少一整套来自传统又对传统加以更新的思想系统，因此我们的语言显得单薄而零碎，因为只有现代性或当代性能够安慰我们。

刘：在当代社会，个人经验的破碎化几乎是一个无法避免的问题，我的阅读感受是，现在很多诗歌都过分依赖个人经验，陷入日常生活的呓语，缺乏一种更为完整和超越性的东西，您怎么看待这个问题？

胡：同意你的看法。这个问题关系到现代性、传统、记忆、历史，也关系到哲学。我们这个时代最缺乏属于我们自己的哲学。我见到许多写作者依然在抵抗哲学、抵抗知识，认为知识过多会损害一个人的写作。如果知识意味着百度来的知识，我同意这个说法。但是，在哲学的意义上，知识是对总体性的把握和认知。即便是后现代知识强调碎片，背后依然是有着一套整体的知识的——它并不是孤悬于碎片化的当下生活的。中国当代诗人过于钟情于孤悬的当下生活。当然一些诗人已经试图在走出这种困境。但是，一两个人是走不出来的。诗人是共同体的一部分。如果共同体的知识境况是破碎的，一两个诗人的努力也无济于事。

刘：创作于2009年至2010年的“惶然书”系列弥漫着虚无、颓败和无力感，您在那段时间为何会写下这样一组作品？《惶然书》与费尔南多·佩索阿的《惶然录》之间有关系吗？

胡：关于《惶然书》在第一个问题里回答过了。《惶然书》与佩索阿的《惶然录》没有什么关系。唯一的关系就是佩索阿为我提供了一个词汇，虽然这个词汇是韩少功的翻译。其实，这本书的书名直译可能应该叫《不安之书》。《惶然录》的确是我特别喜欢的一本书。但是，《惶然录》是佩索阿的半异名写作的产物。

“惶然书”这组诗则是我开始意识到生命、时间、记忆、命运的入侵的结果。我把这组诗之前的写作称为修辞练习，是一个漫长的学徒期。但是这组诗之后，我开始找到一些能够把握的属于自己的声音。悖谬的是，这种自己的声音是通过放弃自我的情绪而获得的。我开始越过情绪让自己“顺从”超越自我的那些东西，比如命运。这也和我对古典传统的思考有关。换句话说，我不再想去进行激进的语言、修辞练习，而是要书写更具有命题性的东西。这期间，“服从”这个词也开始大量进入我的文本。当然，我要感谢韩少功翻译的《惶然录》。当我试图命名那种由于“顺从”而来的无力感时，我想到了“惶然”，我找不到其他更适合的词。这组诗写了一年，一个月一首。

佩索阿《惶然录》

自此，我的写作开始极大地缓慢下来。我要让每一首诗都经过深思熟虑，从自我的经验中提炼出开阔的命题，然后再下笔。此后的写作，我也自觉地安排了“序列”。比如，与“惶然书”构成一个系列的还有“褶皱书”，以及变体的“素描”系列。然后还有古典系列，就是写孟郊等人的那些。还有“者”系列，比如“赋形者”“失踪者”“滞留者”等。不过这些系列并没有写完，可能以后还会继续。

……

刘：您在《中国新诗：新世纪十年回顾与反思》的访谈里谈到，当代诗歌的成熟十分缓慢，它的“最好阶段”仍处在期待之中。如今新世纪的第二个十年也过去了，诗歌的“最好阶段”到来了吗？

胡：在我看来，应该没有到来吧。如果我们不和自己的传统重新和解，这个时代始终不会到来。和传统的和解，不是征用传统资源，而是让诗歌在有能力以最新的手段书写当代生活的同时，还能够回忆起在古典时代，人与人、人与世界曾经有过一种别样的自然关系。我并不是想要美化过去。在当代知识谱系里，传统充满着差异、断裂、沟壑、迫害和压抑。但是，传统知识曾经是以试图认知整个世界为任务的。我觉得这一点，中国当代诗歌没办法做到，因为它不屑于去做，因为我们还没有一套完整的知识。古典的，我们不信任或陌生；西方的，我们消化不良。就是这样。而且中国当代诗人很少拥有古典汉语的语文学知识。所以我说中国当代诗歌的语言是孤独的，是孤悬于当代的。当然，越来越多的人已经意识到这个问题，已经在积极建设。可是这不是短时间内就能完成的，只能继续期待。

而且“最好阶段”本来就是一个乌托邦式的表达，因为不可当下实现才有它的无限力量。“最好”是一个引力场。我们要做的是对它的认知、发明与设计，并忠实于它的引领。

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《为了漫长的告别与相遇：80后诗人访谈录》

陈昶肖水主编

复旦大学出版社，2021年5月

诗人简介

胡桑，1981年生于浙江省北部德清县新市镇。2007年至2008年任教于泰国宋卡王子大学。2012年至2013年在德国波恩大学任访问学者。2014年毕业于同济大学哲学系，获哲学博士学位。著有诗集《赋形者》（2014）；诗学论文集《隔渊望着人们》（2016）；译著有《我曾这样寂寞生活：辛波斯卡诗选》（2014）、《鲍勃·迪伦诗歌集》（2017，合译）、《染匠之手》（奥登随笔集，2018）、《生活研究：洛威尔诗选》（2019）等。现任教于同济大学中文系。

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