陳榮捷、張家才、席文：新儒學的術語解釋與翻譯——以陳淳《北溪字義》爲中心
陳榮捷、張家才、席文：新儒學的術語解釋與翻譯——以陳淳《北溪字義》爲中心
陳榮捷先生
作爲一個譯者, 多年以來, 我一直渴望能夠找到一個可以完全地表達某個中國哲學概念的英文辭彙。沒有任何一個英文辭彙可以和某個漢文辭彙劃等號, 除少數情況, 音譯只不過是回避了這一問題。正確的英文辭彙不只是表達在某個特定文本中的漢文概念, 而且要能夠運用在整個中國思想史中, 雖然有時也難免有替代翻譯。
一
在《中國哲學資料書》 (1) 和《<近思錄>:新儒學文選》 (2) 中, 我曾反復討論中國哲學術語翻譯的問題。
漢文術語翻譯是見仁見智的事。每一個漢字都有若干含義, 因此不同譯者的側重點難免有所不同。一些術語的含義太過複雜, 比如“陰” (黑暗的、消極的、被動的, 或者女性特點、力量或性質/dark, negative, passive, or female principle, force, or element) , 以及它的對立面“陽”, 因而只能音譯。而另一些術語不能簡單直譯, 必須進行解釋。例如, 《大學章句集注》這一書名, 如果按照字面意思, 應譯成“爲《大學》 (the Great Learning) 分章並注釋”。然而實際上, 這一著作是一本評注, 其中包含了朱熹 (1130-1200) 個人的重要言論。因此, 與直譯相比, “評注 (Commentary) ”這個譯法更爲準確。同理, “遺書”意爲“被傳下來的著作”。“傳 (transmission) ”一詞在英文中含有“傳輸的路線 (a line of transmission) ”的意思, 而漢文術語中並沒有這層含義。“遺書”僅表示“至今仍然存在的著作”。因此, “遺書”應譯爲“倖存的著作 (surviving work) ”或“被保存的著作 (preserved work) ”。
有些辭彙的翻譯要有變化。例如, “文 (wen) ”有圖案 (pattern) 、文學 (literature) 、標誌 (signs) 、裝飾 (ornament) 、文化 (culture) 和其他眾多意思, 因而無法用一種方式翻譯。同理, “自然”意爲自發性 (spontaneity) 、自然 (nature) 、遵循本性 (to follow nature) 等等。
毋庸多言, 在選擇翻譯辭彙時, 譯者必須選擇符合原作者意圖或者某一哲學體系特有的表達。以《粹言》爲例, 這個標題既有“收集的名言 (collected sayings) ”的意思, 也有“純粹的話語 (pure words) ”的意思。儘管前一種意義更普遍, 但從書中的序言來看, 顯然後者才符合作者的本意。
二
許多時候, 翻譯不僅困難, 而且會引發爭議。儘管採用何種譯文全憑譯者取捨, 但如何取捨選擇, 則要有充分的理由。下面我將列舉本人在翻譯過程中的取捨理由, 我希望這些理由足夠充分。
“器 (Chi) ”——“具體的事物 (concrete thing) ”。這是一個哲學術語, 因此, 不能按照通常的意思理解爲一種儀器、一種工具或者一個容器, 也不能將其曲解爲物質、物體或者物質實體。從哲學意義上講, 這個字意爲一個具體的或明確的客體, 與既無空間限制, 又無物理形態的“道”相對。其意義還包括制度和機構, 或任何具象的事物或事件。
“氣 (Chi) ”——“微妙的、剛出現的、原動力 (subtle, incipient, activating force) ”。格雷厄姆 (Graham) 曾對這一概念有過準確描述, 他認爲“氣”就是“內部動力的源泉”、“未表露的運動的萌芽” (3) 。博德 (Bodde) 的“動機的力量 (4) ”觀點和張君勱 (Carsun Chang) 的“微妙的狀態 (5) ”觀點都不錯, 但不全面。
“氣 (Chi) ”——“物質力量 (material force) ”。每一個學習中國思想的人都知道, “氣”與“理 (principle) ”相對, 代表能量 (energy) 和物質 (matter) 。這組概念 (能量和物質) 在中國哲學中是不加區分的。翻譯爲“物質” (matter) 和“大氣” (ether) 都不夠好。杜布斯 (Dubs) 譯成“物質-能量 (6) ”, 這樣譯雖然基本合理但卻拗口, 而且缺了一個形容詞形式。除非音譯, 否則將“氣”譯爲“物質力量”似乎最爲妥帖。許多時候, 尤其是在新儒學的“理”的觀念發展之前, “氣”指與血液和呼吸相關的心理生理能量, 因此, 將其譯爲“生命力”或“生命能量”。例如, “浩然之氣 (hao-jen chih Chi) ”將“氣”喻爲“強勁的動力”。《孟子》中就是採用這種翻譯。
“近思 (Chin-ssu) ”——“對手邊之事的反思 (reflections on things at hand) ”。“近思”這一術語引自《論語》 (Analects) 。在《論語》 (Analects) 中孔子說, “博學而篤志, 切問而近思, 仁在其中矣。”一個人考慮的應該是身邊的事情, 也就是可以立刻付諸實踐的事情。(what one thinks about should be matters near at hand, that is, matters of immediate application) ”。“近”也可以指代自身。如《論語》 (Analects) 中有“就近取譬 (To judge of others by what is near to ourselves) ”。布魯斯 (Bruce) 錯誤地將其翻譯爲“近代思想” (7) , 許多人沿用他的譯法, 比如阿爾佛雷德·福克 (Alfred Forke) (8) 。在一個註腳中, 布魯斯 (Bruce) 引用朱熹在《近思錄》中的一句話證明其翻譯的合理性。大意是, 他的《近思錄》包含了時人的言論, 因而這種翻譯更加到位。那句話引自《朱子年譜》 (Chronological Biography of Chu Hsi) 第二章第一部分 (ch.2, pt.1.) 的開篇。然而, 在這一句中, 朱熹並沒有解釋《近思錄》書名的來由, 而是介紹了書中內容的特點。很明顯, 布魯斯誤解了這句話。從《近思錄》的合著者呂祖謙 (1137-1181) 在《年譜》 (9) 中的同一段的評論來看, 這個標題的意思是很明確的。至於韋利 (Waley) 的譯法——“思其所聞 (thinks for himself about what he has heard) (10) ”——則完全說不通。同樣, 尼達姆 (Needham) 的“系統思想 (systematic thought) (11) ”也不能令人滿意。張君勱 (Carsun Chang) 的“反思 (reflective thought) (12) ”和施友忠 (Vincent Yu-chung Shin) 的“個人的思考 (intimate thinking) (13) ”只闡釋了這一概念。萊格 (Legge) 譯爲“對切身之事的反思 (reflecting with self-application) ”, 很好地表達了“切身”的意義, 但沒有體現“近 (14) (nearness) ”的意思。我曾經反復考慮, 不知3種翻譯——“致用之思 (thoughts for immediate application) ”、“致用之反思 (reflections for immediate application) ”、“手邊之事的反思 (reflections on things at hand) ”, 哪種更恰當。最終, 我選擇了第三種。這是因爲, “手邊之事的反思 (reflections on things at hand) ”也包含了“用之自身 (self-application) ”的意味。
“忠恕” (Chung-shu) ——“忠誠和利他 (conscientiousness and altruism) ”。這一術語可有多種譯法, 但其核心概念必須譯出。正如孔門弟子曾子所說, 這是孔子學說的一條主線 (it is the one thread of the Confucian doctrine) (15) 。本質上, “忠”指充分發展一個人原本很優秀品質, 而“恕”指發揚這些品質惠及他人的過程。換句話說, “忠恕”是儒家的金科玉律, 或曰“仁 (jen) (humanity) ”。“忠”關乎自己, “恕”關切他人。任何翻譯都應包含這兩個方面 (16) 。
“仁” (Jen) ——“人性 (humanity) ”。仁的翻譯多種多樣, 如譯爲“仁慈 (benevolence) ”、“完美的品格 (perfect virtue) ”、“善 (goodness) ”、“仁慈 (humanheartedness) ”、“大愛 (love) ”、“愛人 (altruism) ”等等。然而, 這些譯文沒有一個能完整表達這一術語的內涵。這是因爲, “仁”既指一種特定的美德、仁愛, 也指廣義的美德, 即一切“善 (goodness) ”的基礎。《孟子》 (the Book of Mencius) 將“仁”解釋爲“人的心靈 (man's mind) ”。漢代儒生將其理解爲友愛或者“親近 (men living together) ”。直到韓愈 (768-824) , “仁”發展爲“博愛 (universal love) ”。新儒學將其解釋爲“正理 (impartiality) ”、“生生之理 (the character of production and reproduction) ”、“生生 (seeds that generate) ”、“生意 (the will to grow) ”、“以天地萬物爲一體 (one who forms one body with Heaven and Earth) ”、“愛之理心之德 (the character of love and the principle of mind) ”。到了現代, “仁”的概念等同於“以太 (ether) ”和“電 (electricity) (17) ”。從詞源上探尋, “仁”意爲社會中的人, 因爲漢字中的“仁”是由“人”和“二” (意爲一群人) 兩個字組合而成。《孟子》 (the Book of Mencius) 和《中庸》 (the Doctrine of the Mean) 中都提到, “仁”與“人 (man) ”相通。因此, 韋利 (Waley) 的“善 (goodness) (18) ”、休斯 (Hughes) 的“仁慈 (human-heartedness) (19) ”、博德 (Bodde) 的“大愛 (love) (20) ”、杜布斯 (Dubs) 的“仁愛 (benevolent love) (21) ”等等雖然都包含了“仁 (Jen) ”的其他意義, 但無法表達其詞源的本意。此外, “love”是對“愛 (ai) ”這一漢文的英文翻譯, 因此如果運用“愛 (love) ”作爲“仁 (Jen) ”的英譯, 那麼, 在翻譯朱熹的“仁者愛之理”、孟子“仁者愛人”時就會產生混淆。因此布德博格 (Boodberg) 的“人 (22) 性 (humanity) ”和“共同人性 (cohumanity) ”以及林語堂 (Lin Yutang) 的“真正的人 (true man (23) hood) ”都是非常優秀的翻譯。
我選擇“人 (24) 性 (humanity) ”作爲“仁 (Jen) ”的英譯, 主要考慮以下兩點。首先, “人性 (humanity) ”包含了“仁”的所有方面。同時, “人性 (humanity) ”包含了“真正的人 (true manhood) ”所沒有的形容詞形式。儘管將“仁”理解爲“以太”或“電”是荒謬的, 但是這兩個意象都是用作比喻 (Of course it is absurd to say that humanity is ether or electricity, but these are used really as metaphors) 。“人性”關照了所有新儒學的解釋, 因爲“人性”這個詞準確表達了“仁 (Jen) ”是生之理的內涵, 體現了天人合一的宇宙觀 (“Humanity”takes care of all the Neo-Confucian interpretations, for humanity certainly possesses the characteristics of life-giving and the like, and it is man who forms one body with Heaven and Earth) (25) 。
“鬼神” (Kuei-shen) ——“精神存在 (spiritual beings) ”、“陽氣 (positive spiritual force) 和陰氣 (negative spiritual force) ”。陳淳說, 鬼神應分四類:第一類, 儒家經典中的鬼神；第二類, 古代宗教祭祀中的鬼神；第三類, 後世宗教祭祀中的鬼神；第四類, 指妖怪和諸神 (26) 。他所說的儒家經典即新儒學重新解釋的儒家經典, 所指的鬼神是指隱藏在事物背後的陽氣和陰氣。因此, 陽氣主伸爲“神”, 陰氣主屈爲“鬼”。這種自然和哲學視角的“鬼神”觀, 應完全與其他三類“鬼神”觀相區分, 也就是將“鬼神”看作一種精神存在的觀點。古時, “神”通常指眾神諸天, 而“鬼”則指人的亡靈。在後世祭祀中, “鬼神”統指先祖。在民間宗教中, “神”指“仙” (行善之神) 和“魔” (偶爾也會作惡之神) 。新儒學中的“鬼神”包含了以上3個層次的意義, 但多半是指物質力量 (氣) 的活動。張載的名言:“鬼神者二氣之良能” (The negative spirit (kuei) and positive spirit (shen) are the spontaneous activity of the two material forces (yin and yang) (27) ) 是目前學界普遍認可的對“鬼神”的定義。
“禮” (Li) ——“禮 (ceremony) ”等。“禮”原意指宗教祭祀, 後來逐漸衍生出典禮, 儀式, 禮儀, 禮節規則, 良好的形式, 優良的風俗等意思, 有時甚至等同於自然法則 (Natural Law) (28) 。顯然, 如果將“禮”英譯爲“儀式 (rites) ”或者“典禮 (ceremony) ”, 則意義過於狹隘, 會誤導讀者。我將《禮記》譯爲“儀式之書” (Book of Rites) , 因爲這種譯法已經越來越常見, 而且也沒有一個更好的翻譯。但是, “禮”這個詞應根據語境採取不同譯法。布德博格 (Boodberg) 認爲“形制 (form) ”做“祭祀形制 (ritual form) ”、“社會形制 (social form) ”和“良好形制”解時是最佳的翻譯, 這一點很有道理 (29) 。但本書中對“禮”的翻譯, 難以選用一個統一的翻譯。
“德” (Te) ——“美德 (virtue) ”或“品性 (character) ”。“德”通常意爲道德品質, 但涉及“道”時, 則指事物固有的特定的“道”。其經典定義是“得 (獲得或能夠) ”。韋利準確地將其理解爲潛在能量、事物固有的美德, 並將其翻譯爲“力量 (power) (30) ”。但是, “力量”並不能表達“德”本身含有“卓越的道德”這層內涵。因此, “美德 (virtue) ”或“品性 (character) ”這兩個譯法似乎更好一些。
“體仁” (Ti-jen) ——“通過個人體驗而領悟 (realization through personal experience) ”。“體仁”的字面意思是“通過自己去認知 (to recognize through one's own person) ”, 是新儒學的基本術語之一, 具體指獲取知識的特殊方法, 也就是通過誠實努力與個人體驗去領悟, 從而獲得個人真正的領悟。
三
在翻譯《中國哲學資料書》和《<近思錄>:新儒學文選》之前, 我曾經爲魯納斯 (Dagobert D.Runes) 編輯的《哲學辭典》和費爾姆 (Vergilius Ferm) 編輯的《宗教百科全書》翻譯並注釋了許多中國哲學術語和宗教術語。最近, 我又爲由韋政通編輯的《中國哲學辭典大全》 (臺北:水牛出版社) 撰寫了大約16萬字的詞條, 概述了新儒學概念的發展。我對陳淳《北溪字義》的關注由此而來。
正如書名所示, 《北溪字義》是對新儒學術語的解釋, 也是到目前爲止最好的。不僅如此, 因爲這本書在解釋術語過程中, 常常運用分析和比較的方法, 陳淳實際上總結了他的老師——朱熹的思想。朱熹 (1130-1200) , 毫無疑問是過去800年裏中國最重要的思想家, 他的影響甚至延伸到了朝鮮和日本。遺憾的是, 人們卻不能從他的單本著作中完整地看到他對於新儒學的綜合、重建和完成。《北溪字義》填補了這個空白。換句話說, 《北溪字義》就是朱子學, 概括地說, 也就是新儒學。
除個別辭彙使用拼音外, 《北溪字義》的全文翻譯都採用韋德—吉爾斯系統 (Wade-Giles system) 。對於一些術語我採用了替代翻譯, 並儘量避免直譯。我努力使全文翻譯保持前後一致, 以便讀者在閱讀時知道所說的是同一概念。通常, 我儘量避免雙翻譯的出現。如將“氣”翻譯成“物質力量/生命能量” (Material force/Vital energy) , 這樣的翻譯不僅給閱讀帶來麻煩, 而且不但不能澄清概念, 反而使概念模糊。《北溪字義》一書引文都查實了出處, 人物身份都得以確認, 標題都進行了翻譯, 術語都進行了解釋。朝代和省市的名稱在《漢文辭彙表》 (The Chinese Glossary) 中略去。漢文名和日文名的翻譯按照東方傳統翻譯, 即姓在前名在後, 只有現當代人名是根據西方傳統進行翻譯的。翻譯沿用尊稱“陸象山” (陸九淵, 1139—1193) 和“王陽明” (王守仁, 1472—1529) , 因爲這是中國和日本學界通用的尊稱。孔子、孟子、周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤和朱熹的生卒年, 在導論和正文中首次出現時列出。中國古人的年齡是根據中國傳統進行計算的, 也就是說, 是按照陰曆年紀年法, 而不是按照十二個月進行計算。陰曆紀年法的一年與西方紀年法的一年大致相同 (因此可以按照西方紀年法進行換算) 。但是, 陸象山和王陽明的年齡不能這樣換算, 因爲他們去世的年份按西方紀年是在第二年。
我選擇《惜陰軒叢書》做《北溪字義》的翻譯底本。關於這個版本的注釋, 在下面附錄中第十五條。我借鑒了《叢書集成》標點版, 以及對1942年的點校版的再版 (附錄第15條) 。本書中只對影響意義的文本差異加以注釋, 也只使用了兩個縮寫:SP-PY即四部備要本, SP-TK即四部叢刊本。
1A Source Book in chinese philosophy, Princeton University Press, 1963.
2Reflections on Things at Hand, Princeton University Press, 1967.
3Two Chinese Philosophers, 1958, p.35.
4In Fung, History of Chinese Philosophy, vol.2, 1953, p.450.
5Neo-Confucian Thought, 1957, p.157.
6“Mencius and Sun-dz on Human Nature, ”PEW, 6 (1956) , p.219.
7Chu Hsi and His Masters, 1923, p.74.
8Neueren chinesischen Philosophie, 1938, p.170.
9See also discussion on the title by Olaf Graf, Dschu Hsi Djin-s?Lu, vol.1, 1953, pp.19-20.
10Waley, Analects of Confucius, 1938, 19:6.
11History of Chinese Scientific Thought, 1956, p.459.11
12Neo-Confucian Thought, p.50.12
13“The Mind and the Moral Order, ”MEB, 10, 1955, p.352.
14Legge, Confucian Analects, 19:6.
15Analects, 4:15.
16See above, ch.2, comment on 4:15.
17For comments on these interpretations, see above, ch.30, sec.1;ch.31, secs.1 and 11;ch.32, sec.42;ch.34, treatise 1;ch.40, Introduction.
18Analects of Confucius, p.83.
19Chinese Philosophy in Classical Times, p.13.Lucius Porter and Bodde also used this translation.See Fung, History of Chinese Philosophy, vol.1, p.69.
20“On Translating Chinese Philosophic Terms, ”FEQ, 14 (1955) , 235-237.
21“The Development of Altruism in Confucianism, ”PEW, 1 (1951) , 48-49.
22Mencius, 4B:28.
23“The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts, ”PEW, 2 (1953) , 327-330;also book review in FEQ, 13 (1954) , p.334.
24Wisdom of Confucius, p.184.
25For a succinct but excellent discussion on jen and NeoConfucian interpretations, see Ch'en Ch'un, Hsing-li tzu-i, pt.1, sections on jen.
26op.cit., pt.2, entry on kuei-shen.
27See above, ch.30, sec.10.
28See Hu Shih, “The Natural Law in the Chinese Tradition, ”in Natural Law Institute Proceedings, 1953, 5:142-145.Hu is not inclined to accept the equation by Kenneth Scott Latourette and Joseph Needham, but he believes that li has time and again played the role of a higher law.
29“The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts, ”PEW, 2 (1953) , pp.326-327.
30The Way and Its Power, 1934, p.33.
【相關閱覽】