樂愛國：儒家“三綱五常”的本義、演變及其辨正——以朱熹理學的詮釋爲中心
樂愛國：儒家“三綱五常”的本義、演變及其辨正——以朱熹理學的詮釋爲中心
樂愛國先生
摘要：
在班固《白虎通》對於儒家“三綱五常”的系統闡述中，“三綱”所表達的君、父、夫對於臣、子、妻的主導地位，以“五常”爲心性基礎，是就率先垂範而言。
朱熹講“三綱五常”，認爲“五常”是“三綱五常”之本，派生“三綱五常”，強調“三綱”與“五常”的不可分割，並且還多講“五倫”，認爲“五倫”就是“三綱五常”；其後學真德秀把“三綱”解讀爲“君正則臣亦正”，“父正則子亦正”，“夫正則妻亦正”，強調“三綱”的率先垂範之義。
至少在元代之後，“三綱”與“五常”被分割開來，“三綱”成爲“五常”之本，甚至被解讀爲臣、子、妻對於君、父、夫的絕對順從，因而必然遭受批判。所以，重要的是講“三綱”與“五常”不可分割，“五常”是“三綱”之本，“三綱五常”的本義蘊涵於“三綱”與“五常”的互相聯繫之中。
關鍵字：《白虎通》；朱熹理學；三綱五常；絕對順從；率先垂範；
1901年，蔡元培爲宋省庵撰屏聯，開宗明義便是：“社會古義，厥惟五倫。平等相接，愛力彌綸。及其治事，有三綱云。彼民主國，總統蒞焉。主輔相系，何礙平權。”【1】既講“五倫”與平等相接，又就治事而言“三綱”。
後來，蔡元培於1920年發表的《傳略》中又說到當時他爲“三綱五倫”辯護，曰：“綱者，目之對，三綱，爲治事言之也。國有君主，則君爲綱，臣爲目；家有戶主，則夫、父爲綱，而婦、子爲目。此爲統一事權起見，與彼此互相待遇之道無關也。互相待遇之道，則有五倫。故君仁，臣忠，非謂臣當忠而君可以不仁也。……若如俗所謂君要臣死，臣不得不死，父要子死，子不得不死者，不特不合於五倫，亦不合於三綱也。”【2】
顯然，蔡元培認爲，在“三綱五倫”中，“三綱”是就“治事言之”，是要把在治國、治家中君與臣、父與子、夫與婦各自大小、主從不同的職責權利統一起來說【3】，而“五倫”才是講如何相互對待的關係；至於“君要臣死，臣不得不死，父要子死，子不得不死”的絕對服從，完全與“三綱五倫”無關。對於這一辯護，蔡元培並沒有作出進一步的說明。【4】應當說，這一對“三綱”的詮釋，對於今天重新解讀“三綱五常”仍具有參考價值。
近年來，牟鍾鑒講“三綱五常可以分開來看，三綱一個不能留，五常一個不能丟”【5】，又在《中華讀書報》上發文《“三綱”與“五常”須分開並有所棄取》，從歷史上先有“五常”後有“三綱”入手，並且依據清末民初以來對於“三綱”的批判，進一步指出“‘三綱’是變道”，“‘五常’是常道”，強調“‘三綱’不能留，‘五常’不能丟”。【6】
問題是，在儒家那裡，“三綱”本義是什麼？“三綱”與“五常”是否可以分割開來？
一、“五常”是“三綱”的心性基礎
儒家系統闡述“三綱五常”，見於東漢班固《白虎通》。其中說道：
“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。’又曰：‘敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。’
何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者爲綱，小者爲紀。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀爲化，若羅網之有紀綱而萬目張也。《詩》云：‘亹亹文王，綱紀四方。’”【7】
這裡所謂“三綱”，是指君臣、父子、夫婦的相處之道；至於如何相處，班固引《含文嘉》言“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”。因此，後來出現兩種解讀：
一是南北朝皇侃《論語集解義疏》說：“三綱，謂夫婦、父子、君臣也。三事爲人生之綱領，故云‘三綱’也。”【8】直至晚清孫寶瑄說：“余謂古人所謂三綱，恐是以君臣、父子、夫婦統括人類，故名曰綱。後人不察，妄以父爲子綱，夫爲妻綱，君爲臣綱爲言，是大謬也。”【9】
一是唐孔穎達《禮記正義》引《禮緯·含文嘉》云：“三綱，謂君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱矣。”【10】邢昺《論語注疏》說：“‘三綱五常’者，《白虎通》云：‘三綱者何謂？謂君臣、父子、夫婦也。’‘君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。’”【11】朱熹《論語集注》說：“三綱，謂君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。”12自此，凡言“三綱”，就是指“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”。
至於什麼是“綱”？東漢許慎《說文解字》說：“綱，維紘繩也。從糸，岡聲。”【13】所謂“綱”，就是提網的總繩。其實，在許慎之前，西漢揚雄《法言》就說過：“君子爲國，張其綱紀，謹其教化。導之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐。修之以禮義，則下多德讓，此君子所當學也。……如綱不綱，紀不紀，雖有羅網，惡得一目而正諸。”【14】顯然，揚雄所謂“綱”，與“仁”“廉”“正”“禮”“義”相聯繫，具有率先垂範之義，是指通過率先垂范達到國之上下的和諧。
班固《白虎通》講“三綱”爲“君臣、父子、夫婦”，又說：“所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配。”【7】認爲“三綱”是君臣、父子、夫婦之間陰陽相互和諧的關係；同時又引緯書《含文嘉》曰“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”，並言“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”。
據陳立《白虎通疏證》所述，唐《開元占經》引《含文嘉》曰：“王者敬諸父有善，則大角光明而揚。諸舅有儀，則軒轅東西角大張。族人有序，則宗人倚文正明。王者序長幼各得其正，則房、心有德心應之。王者敬師長有尊，則攝提如列，無則反折。”【7】
由此可以推斷，《含文嘉》所謂“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”，具有君父夫率先垂范、臣子婦隨後效仿之義，是指通過率先垂範達到君臣、父子、夫婦之間的相互和諧。【15】這就是《白虎通》所言“綱紀爲化，若羅網之有紀綱而萬目張也”。
至於《白虎通》引《詩》云“亹亹文王，綱紀四方”，《毛詩》爲“勉勉我王，綱紀四方”，意即：“勉勉然勤行善道不倦之我王，以此聖德綱紀我四方之民，善其能在民上治理天下。”【16】明顯是說周文王垂范於天下；而且，這也可以說明《白虎通》講“三綱”本之於此。通過對班固《白虎通》有關“三綱”的文本分析可看出，“三綱”所表達的君、父、夫對於臣、子、妻的主導，是就率先垂範而言，是指通過率先垂範達到君臣、父子、夫婦之間的相互和諧。
班固《白虎通》不僅講“三綱”，還認爲“人皆懷五常之性，有親愛之心”，才有可能做到君父夫率先垂范、臣子婦隨後效仿，實現“綱紀爲化”，正如網之有綱而萬目張。這就把“三綱”與仁、義、禮、智、信“五常”聯繫在一起，而且認爲“五常”是“三綱”的心性基礎。需要指出的是，在“五常”基礎上的“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”，就是要君、父、夫在“五常”上成爲臣、子、婦的主導，率先垂範。
朱熹講“理”，同時也講“三綱五常”，說：“宇宙之間，一理而已，天得之而爲天，地得之而爲地，而凡生於天地之間者，又各得之以爲性。其張之爲三綱，其紀之爲五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”17顯然，在朱熹看來，由宇宙天理而來的人之性派生出“三綱五常”。
關於人之本性，朱熹《中庸章句》注“天命之謂性”，說：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以爲健順五常之德，所謂性也。”【12】也就是說，由天理而有人之性，而人之性即“健順五常之德”，或稱“五常之德”，就是本心所固有的仁、義、禮、智、信。當然，朱熹經常說：“仁義禮智，性也。”“性只是仁義禮智。”【18】由此可見，在朱熹那裡，人心中的“五常之德”，不僅是“三綱五常”之本，而且派生出“三綱五常”。
朱熹講“三綱五常”，強調人心中的“五常之德”，講“性即理”，講人之性爲“三綱五常”之本，並派生出“三綱五常”；對於“三綱”，則只是界定爲“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”，而沒有對其內涵做具體的討論和闡發。與此不同，朱熹較多講孟子的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，即“五倫”，並在所撰《小學》中分別對“父子之親”“君臣之義”“夫婦之別”“長幼之序”“朋友之教”作了具體的討論【19】。
他注《尚書·舜典》“慎徽五典，五典克從”，說：“五典，五常也。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。”【17】又注“敬敷五教”，說：“五教，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，以五者當然之理而爲教令也。”【17】
他還說：“昔者聖王作民君師，設官分職，以長以治。而其教民之目，則曰父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信五者而已。蓋民有是身，則必有是五者，而不能以一日離；有是心，則必有是五者之理，而不可以一日離也。是以聖王之教，因其固有，還以道之，使不忘乎其初。”【20】
又說：“舜之命契，不過是欲使‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序。朋友有信’，只是此五者。至於後來聖賢千言萬語，只是欲明此而已。這個道理，本是天之所以與我者，不爲聖賢而有餘，不爲愚不肖而不足。”【18】並且還說：“仁、義、禮、智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”【17】
顯然，在朱熹看來，“五倫”就是“五常”，爲“天之所以與我者”，是人之性，而爲天理，因此，同樣是“三綱五常”之本。他說：“夫君臣之義，父子之恩，天理民彝之大，有國有家者所以維繫民心、紀綱政事本根之要也。”【21】又說：“昔者帝舜以百姓不親，五品不遜，而使契爲司徒之官，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。又慮其教之或不從也，則命皋陶作士，明刑以弼五教，而期於無刑焉。蓋三綱五常，天理民彝之大節，而治道之本根也。”【22】認爲“五倫”就是“三綱五常”。這就把“五倫”與“三綱五常”統合起來。
關於“五倫”與“三綱”，今人多有討論。賀麟曾發文《五倫觀念的新檢討》，既認爲“五倫又是五常的意思”，又認爲“五倫觀念之最基本意義爲三綱說，五倫觀念之最高最後的發展，也是三綱說”，同時還分析了“五倫說進展爲三綱說的邏輯的必然性”【23】。
然而，馮天瑜發文《“五倫”“三綱”分梳》，強調“三綱”與“五倫”的區別，認爲“三綱說”是“單向獨斷論”，“強調上下尊卑的威權性、絕對性”，“五倫說”是“雙向協調論”，“講究人倫關係的相對性、和諧性”【24】。
問題是，朱熹講“三綱五常”，較多講“五常”，而對於君臣、父子、夫婦，則較多講“五倫”而較少講“三綱”，那末爲什麼不以“五倫”取代“三綱”，而是將“五倫”與“三綱五常”統合起來？
二、朱熹理學中“三綱”與“五常”的不可分割
歷代儒家學者大都認爲，“三綱五常”源于夏商周三代，如前所述，班固《白虎通》引《詩》云“亹亹文王，綱紀四方”，認爲周文王時已有“三綱六紀”。馬融注《論語》子曰“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”，說：“所因，謂三綱五常；所損益，謂文質三統。”【11】認爲自夏代開始，有“禮”，就有“三綱五常”。
這一觀點爲後來許多儒家學者包括朱熹所接受。但是就現有的古代文獻看，“五常”以及“五倫”先出現於春秋戰國，“三綱”而後才出現。至於“五倫說進展爲三綱說的邏輯的必然性”，賀麟《五倫觀念的新檢討》認爲，“由五倫的相對關係，進展爲三綱的絕對的關係”，是要“補救相對關係的不安定，進而要求關係者一方絕對遵守其位分”，換言之，“三綱說要求臣、子、婦，盡片面的忠、孝、貞的絕對義務，以免陷於相對的、迴圈報復、給價還價的不穩定的關係之中”，因此，“三綱說當然比五倫說來得深刻而有力量”。【23】
也就是說，“三綱”講“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”，強調君、父、夫處於主導地位，臣、子、婦處於順從地位，並要求臣、子、婦盡自己的絕對義務，從而更加有力地將“五常”“五倫”落到實處，因爲“唯有人人都能在他位分內，片面的盡他自己絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常”【23】，所以，只有在“五常”“五倫”的基礎上進一步講“三綱”，才能更加有力地將“五常”“五倫”落到實處；朱熹不以“五倫”取代“三綱”，其原因概在於此。
與此同時，“三綱”所強調的君、父、夫對於臣、子、妻的主導地位，必須是就“五常”而言，是實現“五常”過程中所處的主導地位，所以“三綱”與“五常”不可分割，不僅以“五常”爲心性基礎，以“五常”爲本，而且以“五常”爲指向。同時，正如孔子所言“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·爲政》)，在人倫關係中必須摒棄那種強制性的、絕對服從的關係，而要講“道之以德”。所以，君、父、夫的主導，更多的是人倫關係中君、父、夫率先垂范於臣、子、婦，這是“五常”本身所不可能具有的，是“五常”之所以能夠發揮作用的關鍵。
班固《白虎通》強調“三綱”，但並不把“三綱”與“五常”分割開來。馬融以“三綱”與“五常”合稱爲“三綱五常”。朱熹《論語集注》不僅明確講“三綱，謂君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。五常，謂仁、義、禮、智、信”，而且還說：“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。”【12】這裡也包含了“三綱”與“五常”不可分割的思想。
朱熹對於“綱紀”有過具體的論述。他說：“夫所謂綱者，猶網之有綱也；所謂紀者，猶絲之有紀也。網無綱則不能以自張，絲無紀則不能以自理。故一家則有一家之綱紀，一國則有一國之綱紀。……然而綱紀不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私，然後綱紀有所系而立。君心不能以自正，必親賢臣、遠小人，講明義理之歸，閉塞私邪之路，然後乃可得而正也。”【22】
在這裡，朱熹既講建立綱紀之重要，又講君主建立綱紀必須“心術公平正大，無偏黨反側之私”，就是君心要正。可見，講綱紀，講“三綱”，不能不講“五常”，“三綱”與“五常”不可分割。
朱熹還特別強調建立“三綱五常”，朝廷必須率先垂範。他說：“天下國家之大務莫大於恤民，……夫治軍、省賦以爲恤民之本，則又在夫人君正其心術以立紀綱而已矣。董子所謂正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方，蓋謂此也。”【22】
又說：“綱紀不振於上，是以風俗頹弊於下”，“君心正於上，風俗美於下”【22】。還說：“天下國家之所以長久安寧，唯賴朝廷三綱五常之教有以建立修明於上，然後守藩述職之臣有以稟承宣佈於下，所以內外相維，小大順序，雖有強猾奸宄之人，無所逞其志而爲亂。”【21】以爲社會道德秩序的建立，有賴於朝廷的率先垂範。由此亦可以看出朱熹講“三綱五常”的內涵之所在。
朱熹後學真德秀《大學衍義》解《大學》“爲人君，止於仁；爲人臣，止於敬；爲人子，止於孝；爲人父，止于慈；與國人交，止於信”，引述《白虎通》所言“三綱五常”，並且說：“蓋天下之事眾矣，聖人所以治之者，厥有要焉，惟先正其本而已。本者何？人倫是也。故三綱正則六紀正，六紀正則萬事皆正，猶舉網者提其綱紀而眾目畢張也。……故爲人君者必正身以統其臣，爲人父者必正身以律其子，爲人夫者必正身以率其妻，如此，則三綱正矣。”【25】也就是說，“君正則臣亦正”，“父正則子亦正”，“夫正則妻亦正”。
可見，真德秀講“三綱”有著明顯的率先垂範之義；而且所謂“正”，即朱熹所謂“心術公平正大”之“正”，因而與“五常”不可分割。他還說：“君臣之綱正於上，而天下皆知有敬；父子之綱正於上，而天下皆知有親；夫婦之綱正於上，而天下皆知有別。三者正，而昆弟朋友之倫，亦莫不正。……夫所謂五常者，亦豈出乎三綱之外哉？父子之恩，即所謂仁；君臣之敬，即所謂義；夫婦之別，即所謂禮。智者知此而已，信者守此而已。未有三綱正而五常或虧，亦未有三綱廢而五常獨存者。”【26】明確講“三綱”與“五常”不可分割。
後來的陳普也有與真德秀類似的解讀。他說：“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。綱者，綱之大繩，眾月之所附。綱舉而後目張，綱正而後月齊。國家天下必君父夫先正，而後臣子婦隨之而正也。人倫凡五等，而君臣、父子、夫婦三者爲最重。三者正則無不正矣。以人道而言，六者當各自盡而不相待；以家國天下之責而言，則君正而後臣正，父正而後子正，夫正而後婦正。自古及今，蓋無不然。以教之所起爲重，居其位者必先盡其道也。”【27】
在這裡，“三綱”所包含的君、父、夫對於臣、子、妻的主導地位，被解讀爲“君父夫先正，而後臣子婦隨之而正”，“君正而後臣正，父正而後子正，夫正而後婦正”。所謂“正”，就是要合乎人心“五常之德”，以“五常”爲本，以“五常”爲指向，因而與“五常”不可分割。而且，“君父夫先正，而後臣子婦隨之而正”，就是指君父夫率先垂范、臣子婦隨後效仿。
“三綱”強調君、父、夫對於臣、子、妻的主導地位，而這種主導地位，既可以是正面的，也可以是負面的，因此只有與“五常”統一起來，並強調“五常”爲“三綱”的心性基礎，爲“三綱”之本，才能確保“三綱”君、父、夫的主導地位在落實“五常”中起到正面的作用。
如前所述，朱熹講“三綱五常”，強調人心中的“五常之德”，講人之性爲“三綱五常”之本；對於君臣、父子、夫婦，較少講“三綱”，較多講“五倫”。正是在這樣的理論支撐下，真德秀把“三綱”解讀爲“君正則臣亦正”，“父正則子亦正”，“夫正則妻亦正”，明確賦予“三綱”之“綱”以率先垂範之義。
由此可見，重要的是弄清在“三綱五常”中“三綱”與“五常”何者更爲根本，進而從“三綱”與“五常”的相互聯繫中揭示“三綱”所具有的率先垂範之內涵，而不是將“三綱”與“五常”分割開來，或只講“三綱”，或只講“五常”。
三、“三綱”與“五常”的分割與批評
班固《白虎通》先講“三綱”後講“五常”，較爲強調“三綱”，但仍然講“人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀爲化，若羅網之有紀綱而萬目張也”，認爲“五常”是“三綱”的心性基礎，也就是說，“三綱”與“五常”不可分割。
朱熹講“三綱五常”，則較多講“五常”“五倫”，強調“五常”是“三綱”之本，同樣講“三綱”與“五常”不可分割。但需要指出的是，班固《白虎通》提出並強調“三綱”，不只是爲了更爲有力地將“五常”落到實處，而且也表達了官方儒學要求整肅綱常倫理的訴求和意志。
因此，在儒學的發展中，一直有儒家學者由於過度強調“三綱”而將“三綱”與“五常”分割開來，有時甚至強調“三綱”高於“五常”，而視“三綱”爲“五常”之本，將“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”中君、父、夫的主導地位和臣、子、妻的順從地位推向絕對，只講“三綱”，這不僅偏離了儒學的根本，給社會道德秩序的建立造成危害，而且還使“三綱五常”遭受諸多誤解和批判。
隋代儒者王通《中說》引薛收曰：“吾嘗聞夫子之論《詩》矣，上明三綱，下達五常。”28所謂“上明三綱，下達五常”，將“三綱”與“五常”以上下對應，似乎是將“三綱”與“五常”分割開來，並認爲“三綱”高於“五常”，已完全不同于班固《白虎通》所表述的“五常”是“三綱”的心性基礎。
元代儒者吳澄將“三綱”與“五常”聯繫起來，說：“三綱二紀，人之大倫也，五常之道也。君爲臣之綱，其有分者義也；父爲子之綱，其有親者仁也；夫爲妻之綱，其有別者智也。長幼之紀，其序爲禮；朋友之紀，其任爲信。之二紀者，亦不出乎三綱之外。”【29】
但是，他又說：“爲之綱者，爲之天也。臣所天者君，子所天者父，妻所天者夫也。……稽諸禮經，女未嫁以前天其父，既嫁以後天其夫。天其夫，則移所天而不復天其父，故降父服而專以服父之服服其夫，明所天之不二也。”【29】這裡將“三綱”所言“夫爲妻綱”，理解爲“妻所天者夫”，“以服父之服服其夫”，理解爲單向的妻對夫的順從，而不講仁、義、禮、智、信之“五常”，似乎已不具有此前儒者解“三綱”所具有的君父夫率先垂范、臣子婦隨後效仿之義。
鄭玉曾討論過夫是否可爲妻而死的問題。某人遭妻之喪，而欲與之俱死。對此，鄭玉說：“此蓋知五常爲人倫之重，而不知三綱又爲五常之重也。”並且討論說：“夫以五常而言，則夫婦居其一。與之同死生，可也。以三綱而言，則夫爲婦綱。婦爲夫死，可也，然亦必要死得是，乃可。夫爲婦死，易天地之位，失輕重之權矣。”【30】
這裡將“三綱”所言“夫爲妻綱”，理解爲“婦爲夫死，可也，然亦必要死得是”，雖然還不至於“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，還講“必要死得是”，但已轉變爲單向地只講“婦爲夫死”而不能講“夫爲婦死”，明顯是將“三綱”與“五常”分割開來，講“三綱”爲“五常”之重。
明代湛若水引《禮記·哀公問》孔子曰“政者，正也。君爲政，則百姓從政矣。君之所爲，百姓之所從也。君所不爲，百姓何從”“夫婦別、父子親、君臣嚴三者正，則庶物從之矣”，說：“正政者，所以正朝廷也。正三綱者，所以正政也。君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。三綱正則五倫正，而爲政之道得矣。此朝廷之所以尊乎!”【31】這裡講“三綱正則五倫正”，似將“三綱”與“五倫”分割開來，先有“三綱”正，才有“五倫”正，不同於此前儒家所講“三綱”與“五常”不可分割，“三綱”以“五常”爲本。
清代儒者刁包說：“浮屠老聃，其學亦云精矣，彼亦何嘗不言仁義禮智且信也？然而未得其道者，以其父子君臣夫婦之間，有缺典故也，所以謂之異端。漢祖唐宗，其治亦云偉矣，彼亦何嘗不行仁義禮智且信也？然而未得其道者，以其父子君臣夫婦之間，有慚德故也，所以謂之雜霸。文清曰：‘三綱五常，爲學、爲治之本。’余謂三綱又五常之本也。”【32】顯然，這裡不滿足于薛瑄講“三綱五常”，而要將“三綱”與“五常”分割開來，並認爲“三綱”爲“五常”之本。
後來的曾國藩說：“三綱之道，君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱，是地維所賴以立，天柱所賴以尊。故《傳》曰：君，天也；父，天也；夫，天也。《儀禮》記曰：君至尊也，父至尊也，夫至尊也。君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順。”【33】這裡對“三綱”的解讀，只講臣忠、子孝、妻順，而不講君仁、父慈、夫賢，很容易被理解成“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。
再有張之洞《勸學篇》把“三綱”與民權、平等對立起來，說：“知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。”【34】只講“三綱”的絕對關係，拋棄了“五常”的相對關係，並由此反對民權、男女平權。
由此可見，“三綱”強調君、父、夫處於主導地位，臣、子、妻處於順從地位，其最初以“五常”爲心性基礎，以“五常”爲本，以“五常”爲指向，爲了有力地實現“五常”，而與“五常”不可分割，從而具有率先垂範之義；但至少從元代開始，“三綱”逐漸與“五常”分割開來，到了清代，臣、子、妻順從于君、父、夫已經成爲與“五常”相分割且高於“五常”的道德規範，甚至只講“三綱”的順從而不講“五常”。
至此，原本“三綱”君、父、夫處於主導地位中的率先垂範之義，已蕩然無存；此前對於“五常”具有積極作用的“三綱”，已經完全與“五常”分割開來，只講臣、子、妻對於君、父、夫的絕對順從，因而必然招致清末民初以來對於“三綱”的批判。
清末譚嗣同《仁學》推崇孔子儒學，而批評荀學和“三綱”，說：“方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等爲平等，亦汲汲然動矣。豈謂爲荀學者，乃盡亡其精意，而泥其粗跡，反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下!彼爲荀學者，必以倫常二字，誣爲孔教之精詣，不悟其爲據亂世之法也。……況又妄益之以三綱，明創不平等之法，軒輊鑿枘，以苦父天母地之人。”【35】顯然，在譚嗣同看來，孔子講“五常”是講平等，而“三綱”是“創不平等之法”。
劉師培《攘書》有《罪綱篇》，特別對“三綱”提出批評，說：“三綱之說，始見於《繁露》，蓋《繁露》所言多近於讖緯，故有此三綱之說，而馬融遂以‘君爲臣綱、父爲子綱、夫爲妻綱’釋《論語》矣。《說文》訓‘綱’爲維綋繩也，故言‘綱’則有壓制束縛之義。”【36】在這裡，劉師培因認爲“三綱”具有“壓制束縛之義”而對之加以批評。
這些對於“三綱”的批評，延續至今，便有了所謂“‘三綱’不能留，‘五常’不能丟”。然而，這樣的批評，實際上是對於那種與“五常”相分割的“三綱”的批評，而不可能是對於以“五常”爲根本且與“五常”不可分割並具有率先垂範之義的“三綱”的批評。
四、餘論
應當說，儒學不僅講“三綱五常”，而且更爲強調“三綱”與“五常”不可分割。然而，一直有儒家學者出於各種原因，將“三綱”與“五常”分割開來。晚清孫寶瑄曾說過：“三綱可去，五倫必不可廢。”【9】一百多年後，今人接著又講“‘三綱’不能留，‘五常’不能丟”。從字面上看，這是把“三綱”與“五常”分割開來而否定“三綱”，因而與儒學講“三綱”“五常”不可分割並不完全一致。
孔子講仁，講“五常”，又講禮，講“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)，也就是說，君、臣、父、子應當各守其道，“若君不失君道，乃至子不失子道，尊卑有序、上下不失而後國家正也”。【11】按照錢穆所解：“君要像君樣子，盡君的責任，臣才能像臣樣子，盡臣的責任。臣不臣，還是由於君不君。……這是一種‘君職論’，絕不是一種‘君權論’。”【37】
孔子又講“政者，正也。子帥而正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)，“帥”通“率”，猶先也。也就是說，“民之從上，如影隨身表，若君上自率己身爲正之事，則民下誰敢不正者耶？”8換言之，“爲政在乎修己”【11】。孔子還說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)這同樣是強調爲政者的道德表率作用，即居於社會上層地位的人應當在道德上率先垂範。
因此，孔子講“五常”，與講禮、講率先垂範是不可分割的。班固《白虎通》依據周文王勤勉於善道而垂范於世，提出以“君臣、父子、夫婦”爲“三綱”，並進一步講“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”，實際上包含了對孔子“爲政在乎修己”的率先垂範思想的發揮。
孔子所講仁、義、禮、智、信，是人心之“五常之性”，是社會的基本道德規範，但是，如何發用爲行動？居於社會上層地位的人在道德上的率先垂范，尤爲重要。從這個意義上說，如果只講“五常”而不講“三綱”，不講君、父、夫的率先垂范，“五常”就難以在全社會得以落實，這就是“五常”與“三綱”不可分割，講“五常”，不能不講“三綱”。
縱觀儒家的發展，先秦儒家主要講“五常”，又講率先垂範，已經具有了“五常”與“三綱”不可分割的思想。漢唐儒家主要講“三綱”，但又講“三綱”以“五常”爲心性基礎；朱熹理學強調“五常”，但又講“三綱”，都講“三綱”與“五常”的不可分割。尤其在朱熹理學那裡，“三綱五常”所具有的率先垂範之義，得到充分的展現，這就是真德秀所謂“君爲臣綱，君正則臣亦正矣；父爲子綱，父正則子亦正矣；夫爲妻綱，夫正則妻亦正矣”。
但是後來，“三綱”與“五常”被逐漸分割開來，於是，“三綱”被詮釋爲臣、子、婦對於君、父、夫的絕對順從，而與“三綱五常”所具有的率先垂范之義完全背離，因而招致批評。由此可以說明，“三綱”與“五常”不可分割，講“三綱”，不能不講“五常”。
今人批評“三綱”，實際上只是批評與“五常”相分割的“三綱”。所謂“‘三綱’不能留，‘五常’不能丟”，雖然從字面上看，有將“三綱”與“五常”分割開來之嫌，與儒學講“三綱”與“五常”不可分割並不完全一致，但其意在於反對臣、子、婦對於君、父、夫的絕對順從，強調“五常”，因而不可能否定孔子講率先垂範，實際上並不反對以“五常”爲根本的“三綱”。
當然，當今也有人推崇“三綱”，但決不可能是推崇那種與“五常”相分割、只講絕對順從的“三綱”，更多的是講“三綱”中所具有的率先垂範之義。因此，儒家講“三綱”與“五常”相互不可分割，“五常”是“三綱”之根本，而不是只講“三綱”不講“五常”，或是只講“五常”不講“三綱”。
儒學源遠流長，流傳至今，動輒講去其糟粕，不可謂明智之舉。應實事求是地闡發其義，尤其是要糾正以往各種錯誤的解讀，以更好地讓其世代傳承；多講“取其精華”，少講“去其糟粕”；多講“留”，少講“丟”。這應當是今人對於儒學的應有態度，因爲在當今社會，儒學中許多過去被認爲是“糟粕”的東西，通過重新解讀，已開始越來越多地爲當代人所接受。
至於“三綱”，賀麟《五倫觀念的新檢討》說：“三綱的精蘊的真義的純理論基礎，可以說只有極少數的儒家的思想政治家才有所發揮表現，而三綱說在禮教方面的權威，三綱說的軀殼，曾桎梏人心，束縛個性，妨礙進步，有數千年之久。但這也怪不得三綱說的本身，因爲三綱說是五倫觀念的必然的發展，曾盡了它歷史的使命。現在已不是消極的破壞攻擊三綱說的死軀殼的時候，而是積極的把握住三綱說的真義，加以新的解釋與發揮，以建設新的行爲規範和準則的時期了。”【23】應當說，“三綱”之真義，只是蘊涵於“三綱”與“五常”的互相聯繫之中。
注釋：
1蔡元培：《爲宋省庵書屏》//《蔡元培全集(第一卷)》，北京，中華書局，1984年，第118頁。
2蔡元培：《傳略》//《蔡孑民先生言行錄》，上海，上海中華書局，1920年，第6-7頁。
3對此，有學者作了解釋，認爲：“三綱顯然被隸屬於民主國體制。可見雖有社會分工之差別，而每個人在人格上卻是平等的，前者原本以後者爲前提與基礎。三綱因此只是爲建立秩序、同心辦事而立的規矩，即所謂‘齊心同願，職識分安’，而並非恣行專制的手段。”參見夏曉虹：《晚清文人婦女觀》，北京，作家出版社，1995年，第159頁。
41935年蔡元培在《中國新文學大系總序》中說：“……程頤以‘餓死事小，失節事大’斥再蘸婦，蹂躪女權，正與韓愈的‘臣罪當誅’相等，誤會‘三綱’的舊說，破壞‘五倫’的本義。不幸此等謬說適投明清兩朝君主之所好，一方面以利用科舉爲誘惑，一方面以文字獄爲鞭策，思想言論的自由，全被剝奪。”參見蔡元培：《中國新文學大系總序》//《蔡元培全集(第六卷)》，北京，中華書局，1988年，第572頁。
5牟鍾鑒：《三綱一個不能留，五常一個不能丟》，《光明日報》，2011年4月10日第2版。
6牟鍾鑒：《“三綱”與“五常”須分開並有所棄取》，《中華讀書報》，2017年11月15日第13版。
7[15][16](清)陳立：《白虎通疏證》，北京，中華書局，1994年，第373-374頁，第373-374頁，第374頁。
8[56](魏)何晏、(梁)皇侃：《論語集解義疏》，北京，中華書局，1985年，第25頁，第170頁。
9[53](清)孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海，上海人民出版社，2015年，第307頁，第473頁。
10(漢)鄭玄、(唐)孔穎達：《禮記正義》//(清)阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年，第1540頁。
11[32][54][57](魏)何晏、(宋)邢昺：《論語注疏》//(清)阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年，第2463頁，第2463頁，第2504頁，第2504頁。
12[20][35](宋)朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，2012年，第59頁，第17頁，第59頁。
13(漢)許慎：《說文解字》，北京，中華書局，1963年，第275頁。
14(漢)揚雄：《法言》卷六《先知篇》，北京，中華書局，1985年，第26頁。
15臺灣大學歷史學系教授閻鴻中認爲，《白虎通》引緯書《含文嘉》曰“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”，“強調的是君、父、夫要負人倫秩序之責任，如果不能身爲表率便要遭受譴責；天子兼爲君、爲父、爲夫，需爲天下表率，更是一切責備的首要物件。”參見閻鴻中：《唐以前“三綱”意義的演變--以君臣關係爲主的考察》//《錢穆先生紀念館館刊》第7期，臺北市立圖書館，1999年，第65頁。
16(漢)鄭玄、(唐)孔穎達：《毛詩正義》//(清)阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年，第515頁。
17[23][24][27](宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》//朱傑人等編《朱子全書(23)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3376頁，第3161頁，第3170頁，第2837頁。
18[26](宋)黎靖德：《朱子語類(一)》，北京，中華書局，1986年，第63-64頁，第269頁。
19(宋)朱熹：《小學》//朱傑人等編《朱子全書(13)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第398-413頁。
20(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》//朱傑人等編《朱子全書(24)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3761頁。
21[39](宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》//朱傑人等編《朱子全書(21)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1086頁，第1041頁。
22[36][37][38](宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》//朱傑人等編《朱子全書(20)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第656頁，第585-586頁，第581頁，第585-586頁。
23[33][34][58]賀麟：《五倫觀念的新檢討》//《近代唯心論簡釋》，上海，上海人民出版社，2009年，第205-212頁，第210-211頁，第211頁，第212頁。
24馮天瑜：《“五倫”“三綱”分梳》，《人文論叢》，2014年第1輯，第4-9頁。
25(宋)真德秀：《大學衍義》，上海，華東師範大學出版社，2010年，第92-93頁。
26(宋)真德秀：《西山先生真文忠公文集(二)》卷四《召除禮侍上殿奏劄一》，上海，上海商務印書館，1937年，第63頁。
27(宋)陳普：《石堂先生遺集》//《續修四庫全書(第1321冊)》，上海，上海古籍出版社，1995年，第421頁。
28(隋)王通：《中說》，北京，中華書局，1985年，第5頁。
29[45](元)吳澄：《吳文正集》//《景印文淵閣四庫全書(第1197冊)》，臺北商務印書館，1986年，第221-222頁，第442-443頁。
30(元)鄭玉：《師山遺文》卷三《與鮑仲安書》//《師山集》//《景印文淵閣四庫全書(第1217冊)》，臺北商務印書館，1986年，第85頁。
31(明)湛若水：《聖學格物通(5)》卷五十一《正朝廷上》，桂林，廣西師範大學出版社，2015年，第1944-1945頁。
32(清)刁包：《潛室劄記》，北京，中華書局，1985年，第58頁。
33(清)曾國藩：《家書》//《曾國藩全集(21)》，長沙，嶽麓書社，2011年，第117頁。
34(清)張之洞：《勸學篇》，上海，上海書店出版社，2002年，第12頁。
35(清)譚嗣同：《仁學》，北京，中華書局，1958年，第48頁。
36劉師培：《攘書》//《劉師培全集(第二冊)》，北京，中共中央黨校出版社，1997年，第12頁。
37錢穆：《國史新論》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第82頁。
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