西岳史学 || 杨盛翔：中世纪政治思想史上的有机体隐喻：修辞范式及其精神内核

中世纪政治思想史上的有机体隐喻：

修辞范式及其精神内核

杨盛翔

内容提要：

西欧中世纪政治思想史上的许多理念是通过隐喻加以阐发的。以著名的政教二元权力体系为例，就有双剑论、日月论为冲突双方提供了思辨框架。使徒彼得的两把剑、月华借自日光的天文学解释，作为王权和教权彼此关系的两种隐喻，塑造了中世纪知识界的论辩语境，此后学者们引经据典，围绕教权是否高于王权等问题唇枪舌剑，往往要诉诸对经典隐喻的解诂来完成，由此便形成了某种稳定的表达政治思想的修辞范式以及附着其上的精神内核。

相较于双剑论和日月论，另一种在中世纪晚期流布甚广的政治隐喻还未引起我国学术界的充分注意。本文且称之为“有机体隐喻”（body politic），它将政治共同体喻作人或动物的身体，把共同体内部的部门、阶层与身体的组成部分相对应，从导致身体健康或患病的原因中探求共同体出现良政或暴政的缘由。自12世纪以降，不同地域、身份的诸多政治思想家都曾利用该修辞范式各言其志。20世纪以来，学者们针对这种政治修辞进行了更为深入的研究。但也应看到，学术界目前的进展还更多集中于个案分析，缺少系统的长时段考察。其实在既有研究的基础之上，我们可以从思想史的角度入手，结合中世纪学术和政治发展的历史语境，以有机体隐喻的演进来折射中世纪晚期西欧政治思想的某些重要发展脉络。

本文将选取索尔兹伯里的约翰、帕多瓦的马西留、皮桑三位思想家笔下的有机体隐喻进行比照，首先梳理隐喻形成的历史因素，继而从王权、教权、政治共同体的扩展等主题入手，对思想家笔下隐喻的异同予以分析，希望以此管窥中世纪政治思想在相应主题上的继承和嬗变。我们会发现，思想家将各自时代不同的政治思考熔铸在了同一种隐喻之中，而相似的修辞范式又会反过来影响和塑造他们的政治思考。

一、有机体隐喻的产生和发展

严格意义上的有机体隐喻始于索尔兹伯里的约翰，这位12世纪文艺复兴的代表人物著有《论政府原理》（Policraticus），是书被誉为“西方再度熟悉亚里士多德的《政治学》前唯一一部重要的政治论著”。约翰在书中详细构建了一种状如国家的“有机体”，简而言之，他将国家喻为人的身躯，将国家的组成部分喻作躯体的器官和肢体：国家的头是国王,心即构成“元老院”的贵族，耳、眼、口等器官是地方郡守和法官，地方市政官和士兵是双手，廷臣是协腹，司库等财务官充当肠胃，双脚是工匠和农民，扮演灵魂的则是教士。

有机体的意象旨在强调政治共同体内部和谐一致、各司其职的共同善。“居下者服从于上，居上者应为臣下提供所有必须的护佑。”国家就像身体，任何组成部分都不可或缺，没有农民支撑全身，再强壮的身躯也只能羞耻地爬行。“国家的存在和繁荣需要每个人都满意于其所处地位和事业……个体和全体无不将为公共事业献身当作义务践行……没有人攫夺他人的果实，人人保有一种对所有人的无差别的爱。”

政治思想经常以渐变的方式演进，我们也能从古典文化在中世纪复兴的学术语境中探求约翰的灵感来源。《论政府原理》完成于1159年，距离亚里士多德的《政治学》在1260年代由莫尔贝克的威廉（William of Moerbeke）译成拉丁文为时尚早，但这并不意味着约翰无法得到古典著作的启发。12世纪文艺复兴期间，以巴黎为学术中心的北欧迎来了古典拉丁文化的复兴。约翰长年在沙特尔大教堂学校和巴黎接受学术训练，与阿伯拉尔（Peter Abelard）、康切斯的威廉（William of Conches）、西尔维斯特（Bernard Silvestris）等名家亦师亦友，他的古典文化造诣超迈群伦，“没有哪位中世纪作家在古典著作阅读的广度和深度上可以与之媲美”，“对西塞罗钻研尤深”。约翰对古罗马作品的谙熟竟使14世纪的福尔诺的维塔利斯（Vitalis de Furno）误以为《论政府原理》“在古罗马时代就已写成”。《论政府原理》对西塞罗作品的引用多达16次，书中指代国家的正是西塞罗喜用的混合政体下的“共和国”一词，约翰沿用名不副实的古称，表现出“他的理想毋宁说是共和国，亦即res publica的理想；而他所认为的共和国乃是西塞罗所说的这样一种社会，即‘根据一项有关法律和权利的共同协定结合而成的’那种社会”。西塞罗不仅是亚里士多德思想在古罗马的传播者，也是古罗马共和精神的代表人物，他的《论义务》尤其赞赏为公共义务献身的公民德性。约翰去世后，其藏书被赠予沙特尔教堂学校，清单中就包括《论义务》的抄本，《论政府原理》中亦五次引用《论义务》。可见，约翰在隐喻中标举的和谐一致的国家观以及局部服务于整体的公民伦理，很可能受自西塞罗的影响。

古典文化和中世纪基督教神学还可能为约翰提供了模仿的修辞范例。坎宁认为，直接给予约翰修辞灵感的是康切斯的威廉针对马克罗比乌斯就西塞罗《论共和国》中《西庇阿之梦》一节作出的评注的疏证，以及威廉对柏拉图《蒂迈欧篇》的评注，除此之外，伯纳德·西尔维斯特对维吉尔《埃涅阿斯纪》的评注和12世纪流行的罗马法的注解也可能对约翰的创作大有裨益。深受经院哲学推崇的柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出过有机体的神话：造物主创造宇宙，出于造物主之手的较低级的神又效法造物主创造人体等世间万物；正如宇宙的尽善尽美仰赖于构成形体的火、土、水、气的比例和谐，人体的健康同样离不开这四种元素的有序调配，元素的过量或缺乏、所处位置的变化都将引起躯体的失调和疾病。柏拉图笔下人体和宇宙的对应，与约翰笔下人体和国家的对应不无近似，柏拉图担心元素的无序会导致宇宙的失序和人体的疾病，约翰也批评有机体的内部紊乱，一如国家的王纲解纽。

《圣经》中使徒保罗曾多次运用类似的修辞手法：“正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处。我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此。”“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。你们就是基督的身子，并且各自作肢体。”“基督是教会的头，他又是教会全体的救主。”基督教将隐喻视为以属世事物来解释属灵真理的文学形式，基督为头、由信众组成的教会为身的隐喻范式也在经院哲学中得到传承。约翰在巴黎的另一位老师，神学家罗伯图斯·普鲁斯（Robertus Pullus），就可能以相近的比喻影响过约翰。约翰的时代更出现了“基督的双重身体”的理论，图尔奈的西蒙（Simon of Tournai）曾写道：“基督有两具身体：一是得自童贞玛利亚的人类的物质躯体，二是由教会团体组成的属灵的身体。”贝加莫的格里高利（Gregory of Bergamo）也指出：“基督的第一具身体即他自己，而在另一具身体中，基督则是头颅。”教皇卜尼法斯八世更在《一圣谕令》（Unam sanctam）中宣称：“唯一的神圣教会……代表了一具神秘的身体，它的头是基督，基督的头则是上帝。”基督的神人二性论与基督分别具备神性和集体的、人性和独自的两具身体的提法联系起来，这里第一具神性和集体的身体也即教会。有机体隐喻的雏形遂由此浮出水面，只不过隐喻的本体尚为教会，还不是《论政府原理》中的国家。

坎托罗维茨提出，“基督的双重身体”论乃是著名的“国王的双重身体”理论的先导。当然，这中间经过了关键的转变阶段，即作为有机体的教会，它的头由基督换作了教皇。众所周知，教皇自称是接过天国钥匙的圣彼得的继承者，因此标榜自己是基督的世间代理人。明谷的伯纳德在指责罗马人遗弃教皇尤金三世时写道：“因为头部疼痛，身体——我也是其中一个部分——也难以逃脱疼痛的折磨。”教会法学家佩拉吉乌斯（Alvarus Pelagius）为迁居阿维农的教皇辩护道：“基督的神秘身体在哪儿，取决于头在哪儿，而这头便是教皇。”而在漫长的政教冲突中，教会和帝国之间既有斗争，亦有借鉴。教庭逐步变成王宫一般的世俗权力中枢，国王也反过来效法教皇，为统治披上神圣外衣。教皇擅自取代基督的头颅地位，意味着隐喻的神圣光环开始淡去，于是“神秘身体（corpus mysticum）的高贵概念……轻易沦落为政治家、法学家和学者们的思想世界的猎物，他们正好在为新生的领土和世俗国家构建新的意识形态”。随着巴巴罗萨将国家装点为“神圣帝国”，国王也被认为拥有两具身体，一具是个人可朽的自然身体，一具是神圣永在的政治身体。法学家彭纳的卢卡斯（Lucas de Penna）就表示：“人们正是这样从道德和政治两方面在国家中联合起来，这将组成一具身体，头颅就是君主。”

当“国王的政治身体”这一理念诞生时，有机体隐喻的修辞雏形已呼之欲出。当然，我们承认约翰极可能受到过当时的学术语境的影响，但率先提出完整的有机体隐喻，继而构建起新的理论体系的学者仍然当数约翰。此间的继承甚至是批判性的：“国王的政治身体”强调君主的权威，这与有机体隐喻对共同善的标举显然大异其趣。

有机体隐喻在后世传播甚广，既是因为《论政府原理》的自身价值，也得益于从中世纪盛期开始的那一场超越国境的文化复兴运动。“在1070年到1170年的这个世纪中，整个有教养的西欧形成了一个单一的、无差别的文化单元。”约翰属于萨尔兹伯里，但声誉却远播坎特伯雷、兰斯、沙特尔和巴黎。普尔曾提出“沙特尔学派”（school of Chartres）的概念，但萨尔兹伯里的约翰等该派学者的学术生涯也与巴黎密切相关。

正因如此，在马西留的《和平的保卫者》（Defensor pacis）中发现有机体隐喻的遗痕并不令人惊讶。马西留曾在巴黎大学攻读硕士学位，还一度担任校长，有理由认为，马西留对约翰的作品并不陌生。有机体隐喻构成了马西留分析政治共同体的起点：“城市就像一种动物。”“城市及其组成部分之于安宁，如动物及其肢体之于健康。”“健康是动物服从天性的最优状态，同样，安宁也即城市听凭理性的至佳状况。”在这部成书于1324年前后的巨著中，马西留视国家如动物，将国家的安宁比之于有机体的健康，这彰显了来自约翰的内在影响。

但马西留的写作也受到了时代风气的左右，甚至因此产生了障目的幌子。马西留的年代正是《政治学》被奉为圭臬的阶段，《和平的保卫者》频繁引用《政治学》，将亚里士多德看作权威的源泉，马西留在提出有机体隐喻时将读者的注意力转移至《政治学》卷二（1254a）、卷三（1302b）的引文，这种言必称希腊的行文方式易使我们误解，以为马西留的有机体隐喻仅仅是古典哲学在中世纪的回声。其实仔细查考两处引文便不难发现，尽管亚里士多德曾将政治共同体与动物的身体进行对照，1254a也提到了动物的灵魂和肉体，但原文意在将之与城邦的统治者和被统治者的关系进行类比，说明部分人天生注定治人；1302b则有意以组成部分的比例失调导致动物身体毁灭变形来说明穷人、富人数量过多都会招致政体变动。职是，沃格林便认为“亚里士多德的体系中没有一以贯之的有机体理论”，反观马西留的有机体隐喻，“它的先导，我们必须在索尔兹伯里的约翰作品里的前亚里士多德主义的有机体比喻中寻找”。

就像柏拉图之于约翰一样，亚里士多德对马西留的影响也更多表现在激发灵感和赋予权威两方面，接受亚里士多德有时候“毋宁说意味着选取亚里士多德的许多孤立的理论安插至一个基于完全不同原则的体系中”。亚里士多德以古代城邦为论述对象的政治理论不可能被照搬到中世纪的著作中，真正与马西留处在相似语境下的是约翰，二人不仅共享着薪火相传的巴黎学术传统，更一道被卷入了中世纪政教冲突的最前沿。

但另一方面，我们并非要否认《和平的保卫者》的时代色彩。近来有学者指出了马西留的有机体隐喻与中世纪医学的联系，毕竟对有机体的解析天然与医学知识相关。而在去巴黎深造前，马西留曾在故乡的帕多瓦大学修习医学，与哲学家、名医阿巴诺的彼得（Peter of Abano）结下友谊。虽然来巴黎后改习人文学科，但是“在13世纪的巴黎大学，人文艺术学科的学生都被期望学习亚里士多德关于自然哲学的所有著作，包括《论动物》（De animalibus）”。马西留格外强调有机体的“安宁”，这一理念在阿巴诺的彼得对健康的定义中恰恰至关重要。需要注明的是，首创有机体隐喻的约翰也可能得到过医学方面的灵感，近来已有学者探寻医学理论对于约翰的启迪，不过这方面的研究还有待进一步确证。

皮桑的写作更加清晰地展现出约翰的垂范。在成书于1406年的《论政治体》（Livre de corps de policie）篇首，这位法国历史上的首位女性作家开宗明义地沿用约翰笔下子虚乌有的《图拉真圣谕》，借普鲁塔克之口提出“君主或众王拥有头颅的地位……骑士和贵族占据手臂的位置……其他人则像是肠胃、两足和双腿”。“就像肠胃摄取了头和肢体准备的一切，君主和贵族也应回报共同善……正如腿和足支撑起人类的身体，劳动者也支撑起其余的所有等级。”

马西留模仿了《政治学》中以动物躯体为有机体喻体的做法，皮桑则将人体当作喻体，这与约翰几近一致。也许是因为动物与人的解剖差别，马西留的有机体隐喻着眼于共同体和躯体的功能类比，而不看重具体部位的严格对应。皮桑将人体各部位与国家各阶层相互对照的做法却直接继承自约翰。皮桑还是“中世纪和近代早期唯一围绕政治身体这一主题规划整部著作的政治作家”，其书名和主题都直接取自《论政府原理》。

皮桑能够踵武前贤，离不开前文提到的12世纪以来的文化复苏和泛欧文化圈的形成。皮桑在法王查理五世的宫廷中度过幼年，查理五世建在卢浮宫内的图书馆藏书总量高达一千册，是当时欧洲最大的图书馆之一，藏品中包括大量拉丁作品，作者有较早的奥维德、李维、奥古斯丁、波伊修斯，也有去时未远的索尔兹伯里的约翰。查理五世在宫中罗致了一大批知识精英，还命人将约翰的《论政府原理》译成法文。这势必正是皮桑熟知约翰的作品的原因所在。

以上我们回溯了约翰、马西留、皮桑三人笔下的有机体隐喻的基本轮廓。有机体隐喻在中世纪的产生和发展既得益于古典哲学和基督教神学的滋养，也离不开当代医学的启迪。12世纪文艺复兴后西欧逐渐形成超越国境的文化圈，则为同一隐喻在身份迥异的三位学者笔下的传承创造了客观条件。约翰的《论政府原理》等著作“被法理学家、传教士、改革派封臣和人文主义者广泛研究和反复引用”，对于中世纪政治思想挣脱神学政治的教条意义重大。不过，马西留和皮桑对隐喻的借鉴亦有旧瓶装新酒的考虑，接下来我们会看到，他们摹画的有机体反映了相近的政治旨趣，但三人要解决的具体问题终究各不相同。

二、头、胃、心：隐喻中的王权

在中世纪基督教政治哲学中，王权神授是最为典型的王权观，但是有机体隐喻天然带有的凡俗气息和整体视角却削弱了神授观念下王权的神圣性和超凡地位。约翰、皮桑笔下的君主固然贵为头颅，却因此永属人体，离不开其他部位的支撑。马西留的态度最激进，在他那里，君主作为人体的心，其权力的源泉和运转的旨归都在于身体本身，也即由共同体内部全体民众组成的所谓“立法者”，王权遂从天上降至尘世，近代政治的先声由此发出。下面我们将从三种角度来比较三则隐喻中王权观的异同。

首先，就王权的来源而言，约翰一方面秉持传统的神授观念，“根据普遍定义，君主即公共权力，是神圣权威在世间的特定映像”，他执掌权柄，因为“对于人民的统治权被交到上帝拣选之人的手中”，“若非供应食粮给共同体的头颅，任何国家的幸福都将难以长久”。另一方面，约翰又申明上帝赐予王位有三种情况：一则取决于隐秘的神意；二则源于他的祭司，即教士的决定；第三种情况下，“他（王）在全体人民的意愿达乎一致时被授予权柄”。就算王权的本源来自上帝，但身为公共权力的代表，君主事实上也要“从所有人之中汲取力量”，君主对神负责，在实际的政治实践中也就近似于对共同体负责，“他所从属的不是自己，而是其臣民”。神赐予王权，同时又与民意契合，颇有“天视自我民视，天听自我民听”的意味。

受到约翰直接影响的皮桑同样认可王权神授的本质，但她也见证了百年战争期间法国国王的遭遇。“虽然凭借上帝的恩惠和意愿，他（王）被擢至高位，但他与其他任何人一样都是凡人，他能留在身边的唯有过往的善举与恶行。”皮桑还以战无不胜最后却死于妇人之手的古希腊名将皮洛士为例，证明“时运可以在一分钟内反转”。可见皮桑把王权视作命运垂青的结果，但运气并不足恃，共同体的头颅亦不过是肉体凡胎，神意不会长久荫庇恶徒，君主也要因其为政的善恶而接受旦夕福祸。

从约翰到皮桑，王权虽仍属神授，却已具有更多的凡俗成分，到了马西留，王权更彻底降至人间。马西留在约翰的有机体隐喻中嵌入了《政治学》关于君主政体的思考，同时又有借题发挥的色彩。他也像亚里士多德一样区分五种君主制，但认为首要之举是辨别温和的和有瑕疵的两类君主制，温和的君主制更可取，因为它依从法律、由选举产生，人民会更加自愿。这便引出了马西留的重要概念——立法者，意指“人民或市民全体，抑或市民的主导部分”。立法者有权参与选举、选废君主，还能够通过投票推动立法。“君主的权威由选举建立，被授予某个人或某些人。”“通过、制订法律的权威完全属于市民全体或其主导部分。”“这种类型的选举或制度从来出自立法者的权威，也就是说市民全体或其主导部分。”王权可能来自继承，但是选举产生的君主要远为优秀，“人类立法者的选举——极少失败——其目标在于实现市民的共同利益……因出生而践祚则多数情形下不能如此肯定地造就这样一位君主”。所以，产生自选举的王权不再出于头顶的神灵，而是源于组成有机体身躯的人民，源于人民作为立法者的现世选举。

其次，从对王权的规范来看，三者的论述都紧扣法律、正义和共同善展开。身陷英格兰政教冲突漩涡之中的约翰借用古语“凯撒的归凯撒”来厘定教俗界限。虽然君主也应礼敬上帝和教士，但约翰阐述最为详尽的还是王权的世俗职责和君主、暴君的严格区分。君主最重要的职责就在于遵从法律和正义，以及为共同善服务，两者分别受自天上和现世，又互为联系。法律和正义源于神旨。“法律是上帝的馈礼。”“暴君和君主之间的全部或主要差别便是：后者遵循法律。”“无论君主有何作为，都出自上帝，权力从不偏离于神，相反它被用作上帝之手的替代，以使所有事物领教神的正义和怜悯。”对共同善的呼唤则出自现世的有机体。君主如头，应思虑全身，为君者要“喜爱他人的利益胜过自己的私人意愿”，“他不被允许奉行己愿，除非己愿为法律和公平所倡导，又或是为公共事业而施行裁夺”，又由于头与其他身体部位命运相系，他要“对所有臣民怀有兄弟般的感情”。又有时，“胃在体内的职位，一如君主处在国家之中”，君主如胃索取一切，却是为了全身的福祉。

皮桑的理想君主应践行三大美德：一是诚恳服侍上帝，二是“唯独热爱国家和人民的良善和利益”，三是“爱正义超过其他”。礼敬上帝至为紧要，可是所占篇幅却远小于后两者。既然皮桑认为君主只有凡人之躯，好运又转瞬即逝，那么明君的尘世义务自然更加值得注意，“好君主应尤其热爱共同善，使之发扬光大”，“他应关心人民的利益超过私利”。而在维护正义的具体方面，君主须秉持选贤任能、明辨忠奸、平等待人、节制私欲，惩恶扬善、勤勉奉公等施政方针。君主若能在尘世中有所作为，回报会立竿见影，热爱共同善的明君将收获三倍的益处：“灵魂的良善”，“名声上的赞美和荣誉”，并得以“吸引臣民和外地人的心”。

马西留肯定法治优于人治，因为法律不会听任激情的支配，为阐释“王在法下”，他援引《政治学》的论断：“在法律失去其权威的地方，政体也就不复存在了。”“法律理应具有至高无上的权威。”维护共同善则是守法的题中之义，马西留从君王如心出发，指出“如果君主唯法律是瞻，其权威和行动欲望都依法施行，就会所行永不逾矩”，此时的君主堪称“动物身上那颗构造良好的心脏”。君主要以审慎和美德为其他有机体组成部分服务，通过心，“它们才在天性的允准下得到保护，规避伤害，倘使它们因为疾病和其他阻碍背离了天性，那就要借助心的美德，才能得以修复”。

最后，我们要关注王权可否废黜的敏感问题。约翰在中世纪政治思想史上的一部分美誉来自学术界对《论政府原理》的传统论断：“它第一个为铲除暴君的行为给出了明确的辩护。”但当代学者围绕论断能否成立也曾争讼不休。笔者认为，约翰在诛暴君问题上的前后违忤实为两种政治视野相持不下的表现。从王权神授的角度来看，暴君不仅从上帝那里获得权力，其所为亦符合上帝的意志。“当他怀着严酷的恶念时，不仅是统治者的自身力量加诸在臣民身上，还是神圣的天恩在上帝的善意下惩戒和训导臣民。”“既然权力只能来自上帝，而来自他的一切皆善，并且唯善存在，那么所有权力就一概为善。”对于堕落的人民，暴君比明君更适合代行天惩。“上帝之鞭”阿提拉和不久前造成无政府局面的斯蒂芬均为天惩的代行人，人民非但不该反抗，还应俯首受刑。

但若从隐喻蕴含的共和视野出发，“国家的暴君被诛杀，人民顺从上帝得到解放，又是正当的”。尼禄在神意支配下屠戮彼得、保罗，随后果然死于非命。两种视野在诛暴君的具体方式上达成妥协：暴行或许符合神意，暴君却应诛除。只是何时诛除暴君只应听从神意，而“上帝有时使用自己的剑，有时使用某种人类之剑”。前一种情况下，人民仍应对暴君逆来顺受，直到后一种情况出现，届时神意的裁决将与人民的反抗合二为一。这种模糊的解释会令习惯了社会契约和暴力革命思想的今人不满，但对约翰而言，如此行文方能为共和视野和诛暴君思想在12世纪神学语境下觅得珍贵的容身之地。

约翰的诛暴君思想在身后的法国传播开来，就在《论政治体》成书不久后的1407年，勃艮第公爵约翰派人刺杀了宿敌奥尔良公爵路易，巴黎大学的让·佩蒂特（Jean Petit）在应邀为勃艮第公爵辩护时就援引了《论政府原理》中的诛暴君理论。耐人寻味的是，眼见法国王权风雨飘摇，皮桑没有公然讨论这个问题。不仅如此，她先借助亚里士多德的政体思想表明自己对君主政体的赞成，又引用《圣经》，借保罗之口强调王权神授的理所应当：“所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。”不过在此之外，她又明确主张“正如人体缺少四肢便不再完整，将会残废和畸形”，所以有机体必须团结，“当君主的索取超出了人民所能承担的范围时，人民将抱怨他们的君主，在抗命中起义”。“虽然国王是人民的统治者，却是人民成就了他的统治，如果人民想推翻他，可以轻易找到一位替代者，而国王却不能轻易找到一群人拥戴他为王。”其观点的前后对立和态度的左右为难并不亚于约翰。

最激进的还是马西留，君主既由全体立法者选举产生，“任何对于君主制的矫正——甚至在必要时，为共同的利益加以废黜——同样属于它（立法者）”。当然，倘非罪恶昭彰，君主的尊严仍应得到维护，心的损毁亦不利于有机体的和谐，可是立法者必须保有惩治和废黜王权的权力。不唯如此，君主一旦越过共同善的底线，“受到矫正的他将不再是君主，而只是一名践踏法律的臣民”。

约翰、皮桑和马西留先后在巴黎接受教育，又都长期侍奉君侧，近距离观察过王权的运转，三人在洞悉中世纪王权神授的政治语境的同时，还面临各个时段、各自国家的政治现实的考验。亨利二世时期正值金雀花王朝的盛世，王权面对贵族和教会居于上风。连续追随西奥伯德、贝克特两任坎特伯雷大主教，又与尤金三世、阿德里安四世两任教皇私谊甚笃的约翰最终卷入英格兰政教冲突，以致两度被逐（《论政府原理》即完成于首次被逐后），这恐怕会令他对神授理念下王权的强势心怀忌惮。相反，成年后的皮桑目睹了查理六世的疯癫和孱弱，此时法王对内无力钳制贵族混战，对外被迫与英王亨利五世立约，允诺让出王位，凡此种种使得皮桑虽然强调作为头颅的君主对共同善负有重责，却不愿过度削弱王权的威仪。马西留的身份耐人寻味，他是巴伐利亚的路易，日后的路易四世的廷臣，又是帕多瓦共和国的公民。神圣罗马帝国的皇帝选举不同于现代选举，理论上帝位受自上帝，但在程序上候选人又的确仰仗于选举所赋予的合法性，而故乡帕多瓦的共和传统更有助于巩固马西留对选举的正面认识。马西留的本意是要为路易辩护，但他标举立法者——而非教会——为王权存废之基的做法，在为路易自行加冕增添正当色彩的同时，却让皇帝刚刚挣脱教权的枷锁，又被关入共和的权力牢笼。

有机体属于现世，有机体的权力着眼于整体。这就使强调王权的世俗来源，认同君主应优先考虑共同善，并试图为共同体保留诛暴君的最后权力的思想家找到了有力的修辞武器。

三、灵魂与足：隐喻中的教权

有机体隐喻对共同善的倡导令王权备感掣肘，有机体的现世属性又让教权难以安身。约翰对教会的感情是复杂的，他与坎特伯雷、罗马过从甚密，自己最终以当地主教的哀荣安葬于沙特尔，《论政府原理》的献予对象正是他的挚友贝克特。但另一方面，对于英格兰政教冲突的两位主角，亨利二世和贝克特，约翰都心存不满。他反对亨利向教会征税，却也重视亨利结束无政府局面，定朝纲于一统的必要性；他支持贝克特反抗亨利，不惜以贝克特秘书的身份迎来第二次放逐，但也不赞成坎特伯雷大主教面对王权的激进姿态，他所持有的毋宁说是折中的立场。

约翰在隐喻中为教会安排了微妙的位置——灵魂。“那些指挥宗教实践的人理应被尊崇为身体的灵魂”，“正如灵魂拥有对整副身体的统治权，那些被称作宗教完人的人士也有权指挥整副身体”。这看起来像是神学政治的传统说辞，阿奎那曾援引4世纪希腊神学家纳齐安哲斯的话：“世俗权力之服从宗教权力，犹肉体之服从灵魂。”奥古斯丁也断言：“灵魂确实不是整个人，但却是人的较为优秀的部分，身体也不是整个人，而是人的较为低劣的部分。”但约翰的安排却有弦外之音，通过将教会与灵魂对应，他既承认教会作为真正权力中枢的地位，又将教会与世俗国家剥离开来，灵魂可以统御有机体，却也因此不再属于有机体，毕生游走于政教两界的约翰就用这种隐晦的方式将教会礼送至现实政治的讨论范围之外。果然，《论政府原理》对教会着墨甚少，约翰表示：“我没有谈及罗马教廷……它不能由人来审判和责难。”在拒绝妄议的外衣之下，可能存在有意的忽视。

皮桑对隐喻作出的最突出的修改便是调整了教会的地位。教士不再贵为灵魂，而是被并入人民的范畴，成为有机体的双足。“在人民之中可以发现三个等级，这意味着尤其是在巴黎和其他城市，有教士，有市民与商人，也有普通民众，如工匠和劳工，共同存在。”诚然，教士在组成人民的三个等级中最为荣耀，但与依旧贵为头、手的君主、贵族相比，教会的地位下降不言而喻。

皮桑的有机体隐喻因此在教权问题上表现出两点发展：第一，不再涉及体外的灵魂，教俗二元体系和由尊至卑的各个阶层都被纳入同一个世俗有机体中。第二，教士与其他民众一样，成了肩负具体职能的社会部门。良序的社会需要不同人各司其职，“教士致力于学习和圣礼，商人专心于商业，工匠关心手艺，劳工照料土地的耕种”。尼德曼对此评论道：“除了帕多瓦的马西留，再没有哪位中世纪晚期的思想家倾向于从本质上将教士的职能看成是一份民间职务了。”在法国，教权对王权的威胁远不如封建贵族，卡佩王朝不仅驯服了国内教会，还没收圣殿骑士团的财产，迫使罗马教廷迁往阿维农。与此同时，政治上的失意却伴随着教会的文化繁盛，教堂、修道院和索邦是中世纪法国的学术重镇，这些构成了皮桑写作的客观背景。皮桑主张由君主代管教会，“好的君主身为上帝在世间的代理人，将全心照顾教会的福利”。她在谈及教士时亦直言，其论述对象“即学生，无论在巴黎大学还是别处”。故而教士的使命便是在君主督导下，与其他民众共组双足，用自己的学术支撑起有机体。

年代介乎约翰、皮桑之间的马西留面对的政教冲突最为严峻。1324年3月23日，巴伐利亚的路易被教皇约翰二十二世开除教籍，同年夏，马西留完成《和平的保卫者》，书中对约翰二十二世与巴伐利亚的路易的当代矛盾直言不讳。1327年他被教皇判为异端，而后随路易南征，亲身参与了路易在罗马的擅自加冕和对伪教皇尼古拉五世的任命。就是在这种局面下，马西留采取了激进的对抗态度。一些学者自信从马西留的著作中发现了选举政府、人民主权等现代政治理念的雏形，而马西留之所以主张由全体立法者以选举的方式授予或撤销王权，其矛头指向并非君主，而是教皇，是在13、14世纪声势昌炽的教权至上的政治学说。

由于教皇断定干预世俗政治是其继承自基督的权力之一，马西留才要强调王权“并不属于罗马或其他地方的任何主教、教士以及诸如此类的精神事务的侍者”。马西留的有机体最初包括教士，在《和平的保卫者》中，他模仿《政治学》1328b的内容，列举了共同体的构成要素，负责祭礼的教士与从事司法、军事、农业、手工业、财务的其他五类人士一道组成立法者。不过到了1339年写成的《和平的保卫者》（小篇）第二章中，他又明确指出立法者“在任何情形下都不包括教士，取而代之的是那些审慎之士和富有学识的教师，而更合宜的人选则毋宁说是工人、匠师和劳动者中的余下部分”。

这种愈加尖锐的表述也许与马西留晚年同教廷的彻底决裂有关，但也并不与他看待教权的一贯视角相互冲突，那就是教会要么降格为世俗部门——这与皮桑的处理相似——与其他阶层共享人类立法者的权利，要么干脆作为纯粹的精神事务的侍者，与世俗政治公开判袂，从而被剔除有机体和立法者的参与资格。这与马西留赋予教会的两难选择是一致的：他要求严格判别世俗、精神畛域，如果教会属于后者，可以安享尊荣，却不得占有物质财产，假如涉身世俗事务，又应交由立法者选出的君主来裁决是非。总而言之，耶稣倡导的远离世俗政治并且服从现世权威的生活才是自称彼得继承者的教皇所应当效法的。

有机体隐喻在中世纪晚期教权的衰落中起到了推动作用：教会是《论政府原理》中的灵魂，是名义上的权力中枢，却被攘除在有机体之外；它又是《论政治体》中的足，虽被纳入有机体，却沦为寻常的社会部门，丧失了特殊身份；而马西留笔下的教会要么在并入有机体后扮演立法者中的普通一员，接受全体立法者选出的君主的统管，要么只能自外于有机体——但与约翰不同，此时权力中枢已由灵魂转移至立法者，也即有机体的“肉身”，而在世俗政治的角力中，失去灵魂身份和王权神授理论庇佑的教权显然将更加难以栖身。

四、分工、阶层和性别：有机体的扩展

有机体的组成和范围也反映了政治共同体的内涵和边界。约翰、马西留、皮桑对于有机体的界定既有继承，更有发展，而发展的过程便体现了三个处在不同时段、地域的国家在社会分工、阶层演化、性别格局上的演变，这里的一部分反差实则是新旧两种历史因素的区别，换句话说，随着有机体理念的扩展，国家正日趋复杂和进步，而普通民众和女性的参政则是其中最为显著的变化之处。

在约翰的年代，英格兰和西欧许多地区的古老王国体制已与封建体制高度融合，形成稳定的统一国家，中世纪盛期的经济复苏、人口增长使得城市和民众的力量有所上升。亨利二世擢拔平民新贵，促进陪审制度的发展，改组民兵，都突显了民众对于政治的重要性。

约翰论述民众的篇幅虽少，但已能反映出某些新的时代因素。约翰以有机体的脚来譬喻农民，可是在具体解释中，脚不仅包括从事种植、畜牧的农业劳动者，还赅及纺织、木材、冶金等行业的手工业者。“国家内部存在如此众多的职业，以至于脚的数量超过八足的蟹，乃至蜈蚣。”可见英格兰的社会分工已趋繁复，中世纪的学者长期将人类粗略分为祈祷的人、作战的人、劳动的人三个等级，但劳动者的组成当时已然复杂到难以像前两个等级那样被赋予专门职责，约翰因此提出，只能笼统地要求民众“不逾边界，也即法律，并且在所有事项上全神贯注于公用事业”，而且“只有居上者为臣下奉献己力，居下者亦服从上级的合法职权，整个国家才会健康运转，达到安宁和昌盛”。

神圣罗马帝国是最具中世纪普世性质的政治共同体。但应看到，在14世纪初与教廷的论战中，帝国的两位捍卫者但丁、马西留的理论路径却大相径庭。两人都来自意大利城市共和国，不过但丁的《论世界帝国》延续了基督教世界帝国的思想，而马西留虽然本意是要为帝国辩护，但除《帝国的变迁》（De translatione Imperii）外，在其主要作品中，有机体的所指并非抽象的帝国，而是城邦。

此间的缘由可能与马西留沿用了亚里士多德的术语有关，《政治学》总体上是城邦政治的产物，但更重要的现实原因却在于中世纪盛期以来西欧城市，特别是帕多瓦等意大利城邦的蓬勃发展。马西留在试图为共同体赢得独立于教会之外的自主权力时，其权力由人类立法者授予的思想其实反映了城邦生活和市民社会繁荣背后的政治诉求。

马西留模仿亚里士多德刻画了人类从家庭发展至城市这一完美的共同体模式的过程。他将城市成员分为六类：农牧业者提供食物，以使“我们身体失去的物质逐渐得到恢复”；提到手工业者，他列举了羊毛织造、制革、印染等生产部门，这恰恰是许多意大利中北部城邦的支柱产业；财务方面的从业者须重视货币、谷物、酒、油和其他必需品的存储，这也是逐渐脱离农业的工商业城邦自足和牟利的渠道；从事司法、军事和宗教的三类人士在描述中地位并不格外显赫。总之，为了在不完美的自然中自立，城邦需要各类人士通力合作。“除非由神或人类立法者直接授予权威，否则任何个人——无论来自何种等级、地位——和团体都不得对他人拥有统治权或强制管辖权。”

马西留的立法者等于参与共同体的全体公民，其具体范围或许受限于共和城邦的政体现实，但理论上它囊括了“所有自由的成年男性，无论其社会和经济地位如何”。马西留的有机体还从侧面印证了西欧城市在社会分工上的成熟，此时的城市不再像中世纪早期那样是行政据点或扩大的农村，而是由手工业者和商人组成市民主体的“欧洲第一批世俗的国家”，具有前所未见的“独立性、自治性和整体性”，是“富有自我意识的社团联合体”。城市阶层的平民化和平等色彩，市民共同组成立法者的权力分配，也都很像是帕多瓦、威尼斯、佛罗伦萨等共和城邦现实中的自我标榜。

更加敏锐地把握住时代脉搏的是皮桑。皮桑幼时随父从威尼斯迁居巴黎，但在《论政治体》中，她还是表现出了对意大利城邦的熟稔。《论政治体》涉及民众的第三部分极具价值，皮桑论述有机体的足，也即普通民众时，将之分为三个等级，第一等级即前文已述的教士，第二等级是市民和商人，第三等级则是工匠和农民。皮桑对第二等级誉不绝口，称赞市民“值得尊敬、睿智、仪表堂堂、衣着诚挚，没有伪装和造作”，鼓励市民关注城市的状况，作为中产阶级，要在庶民和君主之间扮演中间人，既帮助底层人民，助其呼声上达天听，又要领导他们服从上意。她又夸赞商人“良善、诚实、真挚”，指出没有商人阶层，“国王和君主这一等级，以及各个城市、国家的政体都将难以为继”，还以威尼斯、热那亚为例，证明“所有城市中，重要的市民无不涉足商业”。

这不代表皮桑忽视第三等级的作用，“若国家排斥劳工和工匠，就将无法支撑自身”，尤其是从事稼穑的简单劳动者，“在所有等级中，他们最为必不可少”。农业哺育了人类，两位人类先祖亚当和诺亚都曾亲事稼穑，戴克里先、阿那克萨戈拉等先贤也热爱农业，因为谦卑素朴的生活最有益于灵魂。皮桑赞美致富进取，也对守贫安分不吝揄扬，新兴市民阶层的资本主义精神和中世纪的禁欲理念在这里俨然达到平衡。

皮桑的隐喻写作还转至女性参与共同体的议题上来。亚里士多德将女性隔绝在公共生活之外，这在中世纪成为普遍认可的观点。皮桑尽管自谦所知甚少，却坚信女人在美德、学识、才能等方面可以不让须眉。“一个人无分男女，拥有的美德越多，就越高贵；人们身体的显赫或卑微与性别无关，而是取决于道德和美德完美与否。”在古罗马，“男人和女人的精神都非常强健”。她力主王室女性熟悉政务，“当君主看到他们的妻子如此良善和审慎的时候，就会授予她们治理人民的权力，从而自己可以放心去处理其他事务。于是这些淑女要花更多的时间和精力管理和领导参议会”。她建议中产阶级妇女和商人妻子力戒奢侈，“这对身体和灵魂都没有益处，还可能会导致丈夫上缴新的税项”。工匠妻子除督促丈夫外，“自己也要熟悉一切工作，这样在丈夫外出的时候就可以亲自监督工人做工”。她赞美乡村女性勤于劳动，“反而比那些身居高位的人更有安全感，在生活必需品上更充裕”。对穷人之妻，克里斯蒂娜也劝勉她们存留希望，“与丈夫彼此鼓励、帮助”。在《圣女贞德的故事》中，皮桑还对女英雄贞德大加赞美：“这是女性的荣耀！……一位女子克复王国，使之化险为夷，这是十万男子也未能做到的壮举。”

皮桑被视为歌颂贞德的第一人，她自己也经常被看作西方第一位女性主义作家。但相较于贵族女性和偏重传奇色彩的贞德，她对平民女性觉醒的刻画具有更加突出的历史意义，而这是有时代背景作为先兆的。除了人道思想的发展，推动普通女性参与共同体事务的关键因素恐怕还在于商品经济和市民社会的孕育成型。由于西欧经济、社会的繁荣和复杂化对女性的参与产生客观需要，才使得平民女性走上了历史舞台的前沿。

思想家们的隐喻书写反映出了政治共同体在三个世纪间的不断扩展。在纵向的社会分层方面，下层民众的参与使得共同体的分工和阶层趋于复杂；在横向的性别格局上，女性的参与也令共同体越发均衡。有机体的修辞意象因为足的增加和躯体的膨胀悄然改变，而这种变化是与中世纪晚期西欧社会的变革相互一致的。

五、结语

直至17世纪，反对王权神授的霍布斯又一次借助人造的有机体“利维坦”来著书立言，他在解析国家时使用的语汇，如灵魂、关节、健康、疾病等，与中世纪的作者一脉相承。可见有机体隐喻在索尔兹伯里的约翰笔下首次得到系统表述，继而被马西留和皮桑沿用后，已经成为西方政治思想史上的经典修辞范式。此间的意义可以从三个层面加以诠释。

其一，在学术的传承上，从中世纪盛期到文艺复兴时期，在法国北部的巴黎等中心地区，以稳定的学术传承为客观条件，政治思想获得了薪火相传的基础和调适渐变的契机。约翰、马西留、皮桑生于英格兰和意大利，但都在巴黎接受过经院哲学或修辞学的训练，约翰和马西留还在公认的知识精英之列。马西留和皮桑熟悉约翰的作品，对《论政府原理》中的有机体隐喻自觉加以继承，可以佐证该时期西欧政治思想在某些领域的一以贯之，并为当代学者探寻中世纪、现代早期的政治语境连贯性的尝试提供有力依据。

其二，在修辞的内涵上，有机体隐喻灌注了多个时代的理论学说，从不同角度丰富了自身的思想承载。有机体隐喻可能从柏拉图、亚里士多德、西塞罗的古典作品中汲取了修辞的直接灵感，进一步提炼出以有机体比附国家的具体对应关系；又从中世纪“基督的两副身体”的学说中延伸出“国王的两副身体”的隐喻雏形，并将主题扩展至基督教神学政治之外的世俗政治领域；中世纪医学思想可能为隐喻补充了第三种思辨路径，医学界关于人体结构、功能的认识辅助建立起有机体隐喻的理论框架，有机体之健康与共同体之善政的类比，则为思想家的施政主张赋予了说服力。

其三，在回应时代的精神诉求上，隐喻的生命力还在于有机体的自身特点与时代的政治需要天然契合，这又以有机体的三点特性为具体表现：

一是世俗性。“在中世纪，所谓的政治思想完全是由以基督为中心的理论决定的。”宗教与政治如影随形、基督教义与政治学说水乳交融，是中世纪盛期以前政治思想的主要特色。共同体与彼岸世界分离，开始按照其本质、法律自行运转，是世俗国家浮出水面的必要阶段。随着中世纪世界帝国的神圣愿景开始丧失号召力，有机体以其类比躯体的世俗特性天然满足了现代政治的要求。在约翰论述王权的双重视野中，王权神授的观点在后世不断淡化，王权对有机体负责的认识却在渐次加强。王权可否废黜是这一问题的极端形式，在诛暴君的态度上，从约翰的犹疑到马西留的决绝，王权跌落人间后，共同体面对暴政的态度转变一目了然。王权神授的理论瓦解后，教权的削弱也在所难免，教会要么作为约翰笔下的灵魂，被尊崇的同时却被排斥出有机体的范畴，要么只能甘心扮演有机体的足，在马西留、皮桑那里沦为寻常的职能部门。

二是整体性。世俗国家在从教俗二元体系中挣脱出来后，将成为属于全体成员的自足、自主的现代政治共同体。共同体最大的合法性来源是共同善，深受罗马法影响的正义和法律观念为共同善赋予了理论外衣，马西留的立法者概念又让共同体整体上取代了上帝的特殊地位，包括君主在内的各级政体部门都由立法者共同拟定的思想，可以被视作主权在民等现代政治思想的嚆矢。

三是多元性。世俗国家在与基督徒团体的概念脱钩后，需要重新定义自身的边界。随着中世纪晚期国家的发展和社会的复杂化，共同体逐渐将更多的普通民众和女性纳入到边界之内。约翰以蜈蚣的多足来形容市民社会的复杂形态，马西留的立法者已经涉及所有具有公民资格的成年男性，皮桑则直面女性参与共同体事务的问题，并坚定地给出了肯定答案。有机体隐喻的演进反映了公民范围的扩大，以及时代对于不同分工、阶层、性别的民众参与政治生活、践行公民美德的呼唤，这与马基雅维利、哈灵顿有关现代共和政治的论述遥相呼应。

关注有机体隐喻对于既往的中世纪政治思想研究也具有建设性意义。厄尔曼曾提出著名的有关中世纪政治观念的二分法：一即政府权威和法律的上升理论，“创造权力一事属于共同体或人民”，二即与之相反的下降理论，“创造权力一事属于最高存在者”，也就是“神本身”，上升理论进入中世纪后长期被下降理论压制，到13世纪后期才重新登场，并渐次成为时代主流。在有机体隐喻的演进中，我们恰恰能从约翰和马西留的作品里分别绎出属于下降理论的王权神授、属于上升理论的主权在民两种视角，从厄尔曼的思路出发，二者切中肯綮地点出了中世纪和现代政治思想的本质。这似乎表明，有机体隐喻自身的发展脉络能够充作沟通前后时代两种看去矛盾的政治思想主旨的桥梁。同样在20世纪下半叶，重视语汇延续的斯金纳则开辟了另一条重要的研究理路，有趣的是，有机体隐喻及其连带的共同善、正义、法律以及健康、温和、安宁等语汇体系，不仅与古典哲学、基督教神学、中世纪医学渊源颇深，还在思想家的屡次运用中融入了所处时代的政治反思，甚至以相似的措辞涵盖了不无抵牾的理论视角。因此，一种源远流长的修辞范式好似一面多棱镜，能够折射出古今政治思想在相近命题上继承与嬗变的不同面相。

本文原载于《学术月刊》2017年第8期，引用原文请注明出处。作者杨盛翔，陕西师范大学历史文化学院副教授（陕西西安 710119）。