构建一种全新的身体诗学 ——德勒兹对斯宾诺莎的理论改写

Original 吴娱玉外国文学研究 2022-12-15

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内容摘要

20世纪六十年代，法国思想界兴起了研究斯宾诺莎的热潮。斯宾诺莎认为上帝是一种无限的力量，并按照实体、属性、样态的模式把它分为复多的能、差异化、不均等诸多样式。样式即身体，故身体也是差异的、繁复的力量，德勒兹从斯宾诺莎那里获得思想资源，试图构建一种差异的、强度的、动态的身体诗学。于是，身体不再是堕落的、被灵魂组织的傀儡，而处于一种自行存在、自我增殖、不断游牧的状态，身体本身就拥有巨大且未知的潜能，在这种状态中，不同身体可以呈现自己的多重变化，彼此通融、相互影响、重新组合，形成一个不断解域的、块茎状的多元体。这样的身体已经不再是灵肉二元对立中那个被钳制的怪兽，而是一种不断生成、生生不息的欲力。

关键词

身体诗学；德勒兹；斯宾诺莎

作者简介

吴娱玉，华东师范大学中文系副教授，复旦大学哲学系在职博士后，主要从事当代法国理论研究。

Title

Constructing a New Body Poetics: Deleuze’s Rewriting of Spinoza’s Theory

Abstract

In the 1960s, there was an upsurge for the study of Spinoza in French ideological circles. Spinoza regarded God as a kind of infinite power and divided it into multiple modifications of capacity, differentiation, and unevenness based on the modes of substance, attribute, and shape. As one of these modifications, body is also a force of differentiation and multiplication. Deleuze obtained the ideological resources from Spinoza and tried to construct a kind of different, intense and dynamic body poetics. Therefore, the body is no longer a degenerate puppet set up by the soul. In a state of self-existence, self-reproduction, and constant nomadizing, the body itself processes enormous but unknown potential. While staying in such a state, different bodies may demonstrate their own multiple changes and form a deterritorial and tuberous multiploid through mutual accommodation, mutual influence, and reorganization. A body like this is no longer that tamed beast in the conflict of body and soul. Instead, it is an ever generating and endlessly thriving force of desire.

Key words

body poetics; Deleuze; Spinoza

Author

Wu Yuyu is an associate professor at the Department of Chinese Language and Literature, East China Normal University (Shanghai 200241, China) and a postdoctoral fellow at the Department of Philosophy, Fudan University, specializing in contemporary French theories.

Email: fivefishfish@sina.cn

在西方思想史中，灵魂更接近上帝，而身体是易变的、堕落的，需要被压抑和改造，从柏拉图“灵魂马车”到笛卡尔“身心二分”再到黑格尔“理性是世界的主宰”，承接着一套精密完整的论证体系。但到了当代，身体的位置已然被颠倒过来，身体是我们认知世界、感受生活的重要载体。然而，这一转变不是一蹴而就的，在西方思想史上经历了无数理论家的辨析、推论、继承和改写，或许，从斯宾诺莎的“身体能做什么”到尼采“一切从身体出发”再到德勒兹的“无器官的身体”，在认识论维度另辟蹊径地谱写了一条发掘身体的反叛之路。

从斯宾诺莎生活的17世纪到德勒兹生活的20世纪，人们的认知模式发生了翻天覆地的变化，已经从上帝主宰的王国转变为上帝已死、人也覆灭的世界，但德勒兹在全然不同的知识体系和认知架构中挖掘出隐秘的内在联系。他从斯宾诺莎那里获得了思想资源，接通了西方知识传统中的一条非主流的谱系，将身体放在整个西方思想史的脉络中去论证其价值，从而形成自己独特的身体诗学，而我们要追问的是：德勒兹如何穿越三百年从上帝的世界延续到身体的世界？如何汲取了斯宾诺莎又改造了他的观点？如何在当代诸多身体理论中生成独树一帜的思维模式？而这样的身体诗学为我们勾画了一个怎样的现代世界？

力量的产生：从笛卡尔到斯宾诺莎

（一）从笛卡尔的“现实之量”到斯宾诺莎的“力量公理”

在西方哲学体系中，证明上帝存在是极为重要的思想传统，而证明上帝的方法论代表着不同的思维模式。近代以来，笛卡尔尝试用哲学的方式论证神学的合理性，他通过思维推理证明上帝存在，重心从“上帝的存在”转向“作为主体的人如何认识上帝”，哲学不再简单地探究世界的本源，开始了对知识起源和认识能力的讨论，笛卡尔用普遍怀疑的方法质疑一切人类知识的合理性，这种知识在人的灵魂中，人先天具有本性就是上帝的本性。可以看出，证明上帝不再依靠客体的视角和外在的作用，而内化为对主体的理解、强调主体能动性。“主体”的发现预示了一种全新的哲学转向，人们对上帝的思考不再是唯一标准，斯宾诺莎就开辟了一条迥异于笛卡尔的思想脉络，德勒兹在《斯宾诺莎与表现问题》一书中谈到了斯宾诺莎对笛卡尔的质疑：笛卡尔在《第一哲学沉思集》中认为我们思维中一定存在某个确定的东西，它是一个完满的存在，即上帝。斯宾诺莎对笛卡尔“简易方法”颇有微词，他尝试发展出一个以“力量”（la puissance）为基础的论证形式，若仅凭自身，一个有限的理智并不具备认识无限性的能力，他能够认识什么必然受某种东西限定，而这个东西能够认知无限性，所以，上帝必然形式地存在。斯宾诺莎在《简论》中宣称：“每一个实体，由于本性，他的本性蕴含它的存在；因此不可能在无限的悟性力有一个实体的本质的观念，这个实体是不在自然中存在的”（《斯宾诺莎文集》第1卷：192）。也就是说，自然中存在的事物一定在思想中存在对应的观念，一个观念如果不是某个存在物的观念就够不明晰，便不能称之为此物的观念，这是所有斯宾诺莎主义的基础。斯宾诺莎进而谈到：所谓认识就是通过原因而认识，以至没有什么东西是可以不通过其存在或本质的原因而被认识。我们可以推论：所有观念都分有（participation）的思想的力量并不高于所有事物分有的存在与行动之力量，也就是说，具有上帝的观念，必须提出相应于此观念之思想的无限力量。

笛卡尔从上帝的观念推断出上帝的存在，注重的是观念上的、形式上的上帝，而斯宾诺莎是从上帝的存在反推出上帝的观念，更注重存在的力量、行动的力量和存在的多样性，上帝存在通过在上帝自身的实现即多样的存在物质之上才能被证明。这意味着斯宾诺莎将观念上的上帝变成存在的上帝，观念中的圆满上帝是一个高蹈虚空的状态，但实际存在着的物的多样性却证明了上帝的存在之力、行动之力，是一种力量的实现。斯宾诺莎认为实体的力量是无限的，它具有的力量越大，拥有的属性就越多。也就是说，上帝/实体的力量被分化为无限多的部分或样态，上帝是不可见的，但实体的分殊能够反推出上帝/实体的存在，存在物越多恰恰能证明上帝/实体自身的力量越大。同样可以用在思想力量：一个清晰的观念具有认知的力量，是因为这个观念被看成是总体的一个部分，是思想属性下的一个样态，是思想实体的一个分殊，这一实体具有无限的思想力量。

斯宾诺莎的思维结构和力量分层是实体、属性、样态，实体（substantia）即上帝、自然，即单一、永恒、无限、以自身为原因的必然的事物基质。“实体，在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”（斯宾诺莎,《斯宾诺莎文集》第4卷：1）。属性（attributs）是理智认识到的组成实体的本质的东西样式：实体的状态或变化，或在另一东西以内、并通过另一东西而被人理解。样式（modus）“是实体的分殊（affectiones），亦即在他物内（in alio es）通过他物而被认识的东西（per alium concipitur）”（第4卷：1）。实体“在自身以内”，不依赖他物而存在，是“自因”（causa sui）。而样式则是“在他物内”的，依赖于他物而存在，可以说，实体是“通过自身而被认识的”而样式是“通过他物而被认识的”，“实体”或“神”是万物的“内因”，万物都在神以内，都依靠神而存在（第4卷：13, 25, 31, 37）。这样，在神与样式之间存在一种内在统一性。实体与样式之间的这种统一性表现在：每一个样式都“表现”（express）了神的某种属性，而每一属性则又是神的永恒无限本质的某种表现（1—2）。

（二）样态是力量的差异化

斯宾诺莎认为上帝的力量以样态的方式“展开”（explicare）或“表现”（exprimer）自身，通过量的分化而达成。需要指出的是，力量的分有过程不是同质的划分，而是每个分有的样态都保留了独特性和奇异点。上帝的力量被分化在每个属性、本质中，并在其中展开并成就一个个差异的、独异的自己。因此，上帝与其分化物不是部分与总体的关系，而是样态与属性、分殊与实体的关系。部分与总体意味着部分彼此之间是割裂的、同质的，部分要为总体服务，没有总体，部分只是一个无用的零件，但样态与属性意味着每一个事物都是包含了总体的全部，且每个样态都独具一格。世界上展现出来的有限事物是无限的神之力量的分化，是上帝的属性分化为诸多样态。这些样态展现了相应的事物之本质、属于其自身那个部分所具有的力量。通过属性，实体能够具有与其质相符应的无限力量。建构了实体本质的属性被认为“展开”或“表现”了神的力量。样态存在被外物影响（被动的情状）和影响外物（主动的情状）两种形态，相应的存在两种力量形式，即行动力量与受动能力。

总的来说，斯宾诺莎的思维结构是金字塔式的，塔的最顶端是拥有无限力量的上帝，神是绝对的唯一的存在，万事万物都是神的一部分，人的生死存活皆属于神，只是变换了形态。神随时随地都在各种属性中变换形态，从一种物质/思想变成另一种物质/思想，还可以在人类不可认知的其他属性中来回转换。神即自然，是唯一的实体（substance），“一切存在的东西”都是神或实体的具体样态（modes），都存在于神之内。

而诸多样态物分有了上帝的力量，但这种力量并非均等、同一，而是彼此差异。样态具有不同的强力，斯宾诺莎所谓的个性不是质的、外在的，而是量的内在的强力。从这个意义上，样态的诸本质之间的区分不仅使本质与属性相区别，也使它们彼此之间产生了差异。样态的本质是不可分离的，它们通过彼此间的整体性而定义。但它们又是个别的、独特的、内在差异的，这意味着所有的本质都参与了每一个本质的生产，不仅是最低程度的本质，也包含最高程度的本质，而每个被生产出来的本质都具有一个不可化约的存在强力，而必然地被理解为一个单一的统一体，这就是诸本质之“包含”的系统。

一个神的属性下的诸样态分有了上帝的力量：样态的本质是上帝力量的一部分，是组成上帝力量强度的一部分，或者说在不同程度上对该力量的表现。把世界上的一切被造物化约成诸样态，这是诸样态本质作为一种力量的前提，这也是上帝的力量不可被化约的组成部分之前提。因此，诸样态就其本质而言都是表现性的：它们表现了上帝的本质，每个样态都按照其力量的程度建构了它的本质。对斯宾诺莎来说，有限事物的个别性并不是从属到类或到个体的过渡，也不是从普遍到特殊的过渡；它是从无限的性质到其相应之量的过渡，它所代表的是那些被分割成不可化约的、内在的，或具有强力的量的不同部分。

基于此，1968年在《斯宾诺莎与表现问题》中，德勒兹把斯宾诺莎解释为“表现主义”（expressionnisme）哲学。“表现主义”指斯宾诺莎哲学中的实体不是一个抽象的原则，而是活生生的表现过程。这一表现过程就是实体、属性和样态之间的离心与向心的互动：一方面，实体首先表现为无限的属性，而属性则进一步表现为无限的具体样式；另一方面，样式也努力向实体/上帝聚拢。可以说，斯宾诺莎将上帝当作一种巨大且无限的力量，世间万物不同程度地分有了这种力量，因而呈现出不同的样态，这不是一个凌空高蹈的抽象理念，而是一个不断延展、不断表现的过程。

从样式到身体：由无限的复合物构成

（一）样态即身体：力量的差异与组合

首先，身体是“非常多”之样态。斯宾诺莎认为“身体”（corps）①是一个指向由实体的广延属性派生出来的无穷的诸多样式（modification）的概念，即一切身体都是一个无限实体派生出来的诸多样式。斯宾诺莎理论架构的基本元素：样态的本质是强力的一种确定的程度，是力量不可化约的量的程度。样态的本质便是力量的程度，不管是什么程度的力量建构了这一本质，除非此样态具有无限多的部分，否则它就不能存在。也就是说，斯宾诺莎将实体可以分解成无数样态——将一个巨大且无限的力量分有为无穷多的、彼此差异的力量值，而承担力量值的样态就是身体，世界由无数身体组成，每个身体都是差异的、唯一的、独特的。每个身体并不是整体之局部，而是包含着全部，即便在微小的身体都蕴藏着无限的力量，如同一花一世界，一树一菩提，在一个身体中就可以看到整个世界。“非常多”是斯宾诺莎的核心观点，他在《伦理学》中主张复合之样态具有非常多的组成部分时，他把“非常多”当作一个无法描述的数字，这是一个超越任何数字的多。

其次，身体处于动静关系之中。区分身体的标尺不是每个身体的实体性（因为身体不是实体），而是其属性，即构成它的诸多部分之间所具有的一种独一无二的、相对固定的运动和静止的关系，斯宾诺莎表述为：“身体区分开来涉及到运动和静止、迅速和迟缓，不涉及到实体”（Spinoza, Meditations on First Philosophy158, 162,161）。可以说，不同的样态通过运动与静止而得以区分或联系，这个过程永不停息，德勒兹谈道：“如果我们将所有这些由无限部分所组成的诸多整体以及它们之间的关系当作一个整体来看待，便可得到‘所有处于运动状态中的不同物质之总和’，或者是广延属性下‘整体宇宙之面貌’”（Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression188）。诸多样态在一种动与静的关系中共存。例如眼睛具有相对稳定性是由于贯穿于它的各部分变化之中的某种动静关系所界定的，眼睛是脸的一部分，脸是身体的一部分，以此类推就形成了各种各样彼此构成的关系。在每个这样的层次上，身体被界定为动与静的构成关系，例如不喜欢、不舒服是意味着它与我的身体混合方式使我产生了一种不愉快的概念，当我进入一次际遇，会有无数身体/物体的关系改变了我，作用与我，与我的身体结合在一起，如果我的行动能力得到增强就是快乐的情动（affectus），如果我的行动能力削弱甚至摧毁就是悲苦的情动（affectus）。德勒兹认为将斯宾诺莎的“affecio”和“affectus”译作“affection”的做法是错误的，法语中有两个词与此严格对应，“affactio”对应“affection”，即情状；“affectus”对应“affect”即情动。情状是指所有身体/物体的混合，它意味着一种物体在承受另外一个物体作用时的状态，是一种静态的效果。而情动是存在之力（force）或行动之力（puissance）的连续流变，这意味着我在一个不断与他物沟通交融的场域，我受到外界的影响，“从一个完备性的等级向另一个（真实体验到的）转变和转化所构成”（汪民安、郭晓彦 7），是一个动态的演变过程。身体就是在这种动态于静态的关系中相互影响，发生共振，构成一个随机相遇、自由平等的世界。

（二）身体的繁复性和混合性

德勒兹认为斯宾诺莎所谓的身体是由无限的部分所组成的复合物。复合样态具有“非常多”的部分，所有的身体都应被理解成是复合物，即一切的存在都是复合的。简单物体通过大小不同的无限性，在各种不同的关系中，构成了身体的本质。身体的本质是一种大小不同的量。身体的本质将自身表现于某个特定的关系中，这些组成部分可以进入到另一种关系中；这样一来，它们就被整合进另一种也是由无限组成部分形构而成的整体，这个整体或大或小或多或少，相应于这个整体的是另一种样态的本质，这些在另一种关系中具广延的无限部分组成了另一种样态的存在。身体处于不断更迭改变的状态之中，其运动与静止、快与慢之间的区别，也时时在更迭之中，无限的广延部分在某种特定的关系之下组成某整体，只要这一关系继续维持，身体将会继续存在。因此，样态的本质（某种程度的力量）是在一种特定的层级关系中永恒地表现自身。除非此样态无限的组成部分确实地被归诸于特定关系中，否则该样态无法存在。

如尼采所说，必须确立起对身体的“信仰”，这种“信仰”要比对精神的“信仰”更为重要，“因为，肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想”（152）。这意味着首先要肯定感性经验的“多”，而传统思维总试图在“多”之外寻找“一”的形而上学：

主体：我们认为最高现实感的一切不同要素存在某种统一性，主体就是用以称谓这一信仰的术语。〔……〕“主体”就是虚构，看去好像我们具有若干相同状态都是一种原因的结果。但是，我们首先创造了这些状态的“一致性”；对这些状态加以同化，这是事实，但不是一致性。（尼采 366）

因此，尼采对身体的“信仰”正是呼唤着哲学的反思向身体层次的充实的经验回归。正如海德格尔指出，身体并不只是我们的一个部分，不是一个我们可随意处置的外在工具和器官，而是说“在自我感受中，身体自始就已经被扣留在我们自身之中了，而且，身体在其身体状态中充溢着我们自身。〔……〕我们并非‘拥有’一个身体，毋宁说，我们身体性地‘存在’”（116）。肯定身体经验的“多”即肯定差异，从哲学把握“多”就必须创造出一种新的思索方向，能够把身体的这种涌现的过程“表现”出来，而这种“表现”不是向抽象和超越的“同一性”的“自我”的上升，而是要真正要把“多”维持在“多”的层次。

西方哲学总是注重灵魂与精神的力量，却不知道“一个身体能做什么”，“身体应该被界定为构成它的关系的集合，或它的承受情动的力量”（汪民安、郭晓彦13）。在这个意义上，从亚里士多德以来认识世界的种、门、属、类等范畴模式就被打碎，区分一只青蛙和猴子不是根据属的特征，而是因为两者无法承受相同的情状，例如赛马和役马是同属于一个种，但他们的情动全然不同，役马更接近牛。基于此，斯宾诺莎认为没有抽象概念，不存在对所有人都适宜的模式，任何秩序中的关系都可以相互结合，“如果我们知道整个宇宙所有关系结合与何种秩序之中，就能够界定整个宇宙承受情动的能力，就是cosmos，作为一个身体或一个灵魂的世界”（汪民安、郭晓彦 19），“整个世界化为一个单一的身体，这是你真正拥有了一种承受情动的普遍能力：上帝，作为整个宇宙的原因，本质上具有一种承受情动的普遍能力”（19）。世界是一个多元结合体，一个繁复体（multiplicité），但并没有因为身体/物体聚合和共存而掩盖了个体性，尽管不同的身体彼此结合，但世界化为了一个个别体（indicidualité），这是一种超越统一标准的彼此联合、打破共同界定的内在结合，每个存在者都显示了自身的独异本质（l’essence singulière），独异本质是一种强度的量，意味着每个身体都被一种指向本质的强度复合体所界定，也被一种拓展的、广延的部分进行调节的关系复合体所界定，在动静之内、高低之中、生死之间就是强度的阈限，换句话说，每个身体都内含着一种强度的量，在现实化的过程中，不同强度的量呈现出不同的样态，共同构成了一个差异且多元的场域。

可以说，自笛卡尔以来，人们认识世界的模式就是主体对客体的改造和把握，而斯宾诺莎却认为世界是不同身体、多种符号的交融和混杂，在混杂中，每个元素都是平等自由的，保持着自己的奇异性，不被另一方同化或整合。世界是身体之间的感触，是无数复杂的“多元的力的统一”相互碰撞产生的涌流，身体属于一个相遇的世界，世界属于这些差异身体。每一个物体都有一个身体，除了个人身体之外，家庭、社会、共同体都有身体，这是一个由各种力组装而成的世界。

身体是一个复合体，它在与外界事物的相遇中不断地混合共通，德勒兹在《意义的逻辑》中通过对克洛索斯基（Klossowski）小说分析提出“增殖的悖论”，“增殖”就是强调“意义”自身的不可还原和缩减的“多”：在克洛索斯基的小说中，属性是“运动的，互动的，彼此通过一种无限的程度和无限的变化而相互穿透”（Deleuze, Logique du sens 345）。因此，个体的同一不可能是封闭的，而是来自于穿越所有这些自身就处于相互作用之中的、不可同化的差异的属性的运动之中。它的本质就恰恰是在于对差异的“属性”的增殖和拓展。“无限的程度”（une infinite de degré）正是强调这种运动不存在一个同一的衡量尺度，也不停留在单一的“程度”和层次之上，相反，它总是穿越着不同的层次与程度，正如强度作为不可见的“力”的纯粹的差异的“表现”，而“力”本身却不存在任何单一的尺度，②它正是通过这些差异的尺度来“表现”自身，这些概念都来自于对差异的肯定。

身体的“增殖”与“游牧”

（一）身体的增殖：“块茎”模式

基于身体的复合性，德勒兹构建了与坐标系对立的块茎模式，坐标系统包括两条基本线：水平线和垂直线，水平线可以垂直地重合，垂直线可以水平地运动，在水平频率和垂直共鸣的条件下产生新的点。这些层面或时刻又在这些水平或垂直、毗邻或相距的点的基础上产生频率和共鸣，这个系统是直线的、树状的、记忆的、克分子的、结构的；与坐标系统对立的是多元线性系统或块茎系统，《千高原》谈到块茎的特点：一是连接性和异质性原则。块茎是可以任意生成与中断的平面，平面上没有起点、没有终点，“块茎上任意两点都能被连接，也必须被连接”（Deleuze and Guattar13）。传统树状模式有一个固定的起点，块茎没有秩序，也就没有起点。块茎将不同的、异质性的两点链接，将各式各样形式汇聚成一条符号链的推动力。二是多样性原则。“多样性是块茎式的，揭穿了树状伪装（多样性）的假象。……一个多元体既不具有主体，也不具有客体，它只有规定性、数量、维度——所有这些只有在多元体改变自身的本质的同时才能获得增长”（14），“多”是块茎思维下的发散性。块茎的“多”不依附于某一个起点，随时连接与中断。其三，“非示意的断裂原则”，即“一个根茎可以在其任意部分之中被瓦解、中断，但它会沿着自身的某条线或其他的线而重新开始”（16）。这意味着块茎随时可以展开或断裂，块茎的断裂也不是彻底地断开，它可能会中断，但随时能沿着原来的线或别的线重新开始。形形色色的线构成了一个块茎，当其中一条线断裂，它会被其他线自由地连接，形成新的线。因此，块茎路线繁多，毫无规律。其四，绘图和印花原则。绘图指绘制地图，在德勒兹看来，地图是一个灵活的平面，绘图便是在上面进行创造与生成的活动。树状逻辑是模仿古典的逻辑，块茎逻辑的绘图打破这种组织、编码、架构的行为，转向不断地创造；树状逻辑遵循同一性和复制性，我们可以追根溯源，找到其本质中心和终点，块茎逻辑则相反，它是一张地图，所有的点都可以是起点，也可以是终点，所有维度都可以被连接，任意两点之间皆可连接，线打破了作为起源的点是一种解域线，解域意味着始终居于中间，不再具有水平和垂直的坐标，它创造了自己的坐标。这是一个被解域的状态，抛弃了大小、位置和标量，线与线交织、共振、形成一个多元系统，所有事情都可以同时发生的。可以说，身体如同块茎一般，处于一种无中心、无系统、非平直、非组织的多样性之中。

德勒兹将身体的增殖理论用来分析《追忆似水年华》。在普鲁斯特笔下，阿尔贝蒂娜的面容正是如此，当主人公深情一吻之时，她的面孔作为一个变幻不定的整体，在叙述者的嘴唇接近面颊的过程之中，这张面孔经历了一个先后相继的平面构成的序列，这些平面对应着如此众多的阿尔贝蒂娜，而那颗美人痣也就从一个阿尔贝蒂娜跃向另一个，其间呈现着相互隔绝的“十个阿尔贝蒂娜”，直到那个最终时刻，所有阿尔贝蒂娜瓦解于过度接近中，在每个面容中，都有一个自我在体验、感知、欲望、回忆、醒来、睡去或重生。阿尔贝蒂娜被分裂成无数个形象，这是一种自我的无限增殖。德勒兹认为世界是如此，文学亦是如此，不同的形象相互分离，就像那些彼此无限远离的星体，每个都携带自身的符号和等级，它们不是一个单一的形象，而是众多碎片性的、异质性的真理，这些真理彼此争斗、相互差异。正如德勒兹所说：“即使是当过去在本质之中被重新给予我们之时，当下时刻和过去时刻之间的联结也更显得像是一场战争而非一种和谐，被给予我们的既非一个总体也非一种永恒，而是‘些许纯粹状态的时间’，即一个片段”（Deleuze, Proust et les Signes 148）。艺术的本质就是无限差异，人物也不再是一个固定不变的形象，而是由无数碎片不停地游离、嬉戏、博弈形成的差异性的存在。可以说，身体已经从单一的、固定的、被精神控制的领域中跳脱，成为一种繁复的、多样的、自由生产的元素。

（二）身体的“游牧”：无器官的身体

由此，德勒兹将块茎视为无器官身体可以自由“游牧”的平面。游牧意味着牧民跨越边界、漫游在莽原之上，移动无规律可循，呈现出“以线定点”的特征。它不同于移民有明确迁徙路线的带状空间，也区别于城邦由秩序、制度、规划建立起来的格子空间。牧民不受限于任何范围和场所，对他们来说，土地不意味着故乡，而意味着分散、游离向着四方侵蚀扩张，具有开放性、流动性和多元性，游牧是一种解辖域化的、不断逃逸的、走向外部空间的最佳方式，德勒兹将这种群居无定所、四处漂移的生活方式转意为非主体、非整体的块茎式思维。无器官身体指身体是自由流动的，它反对强力主体，拒绝生成中心意义，无器官身体不只是具体的人体，而是任何具备这种条件的物体（crops），正如块茎模式。在这个意义上，德勒兹将无器官身体与块茎相联系，块茎便是对无器官身体的比喻和象征，无器官身体也就在块茎这个概念上获得了极为形象和充分的呈现。那么，什么是无器官的身体？在《千高原》中，德勒兹认为“无器官的身体”（corps sans organes）是卵、欲望和生成强度。“无器官身体”不与器官对立，而是与器官所形成的组织结构相对立，因为英文“organ”既有“器官”的意思，也有“机构、组织”之意。无器官身体指的是一种无固定组织的身体，“即一种从它的被社会地连接起来、规范化、符号化和主观化了的状态中逃离出来的躯体，一种拆散了的、分解了的、非地域化的，故而能够以一种新的方式重建的躯体”（冯俊等 254），同时也是指活生生的、富于生命躁动的、自由的、充满积极欲望的与生成适当强度的身体。无器官身体是力量的混合，根据尼采对身体的定义，身体是力与力交叉的情况下偶然形成的，身体不再是西方传统中被规训与塑造的主体，而是一个自由、纯粹的本体。无器官身体是强调欲望的价值，德勒兹认为欲望在本质上是积极的，它摆脱了以往匮乏的一面，欲望是可以通过生产达到充盈的，德勒兹用“欲望机器”来解释身体如何通过在其之上的操作实现无器官身体，“吸毒者、受虐狂、精神分裂症患者、爱人的CoS都向斯宾诺莎致敬”（Deleuze and Guattar 191）。无器官身体中强度在不断穿行，是身体去机体化的过程，从有机体到无机体不是身体“失去了器官”，而是身体不再需要具体器官的约束，它是自由流动的身体，在强度的贯穿中不断生成的生机勃勃的身体。无器官的身体处于强度性的、非广延性的空间（spatium）之中，它是未成形的、非层化的物质，是强度的母体（matrice），实体的属性所具有的一种形式上的多样性构成了实体在本体论上的统一性。不止如此，无器官身体是欲望的内在性的场域，欲望不是对外在索求，而是生产过程，它不是因匮乏而引发的空虚，而是由充实获得的快感。无器官的身体探索身体的各种可能，发现潜在的解域运动，可以说无器官的身体就是欲望的连接、流的结合、强度的连续体。

而德勒兹认为作品中的叙述者就是一个无身体的器官，德勒兹在《普鲁斯特与符号》中谈到：“叙述者并不拥有器官（organe），或者说，不具有那些他所需要的器官，而只具有那些他所期待的器官。〔……〕在初吻阿尔贝蒂娜的场景中，他抱怨说，我们没有恰当的器官来进行这种活动：它布满了我们的嘴唇、塞住了我们的鼻子并合上了我们的眼睛。事实上，叙述者就是一个巨大的无器官的身体（corps sans organes）”（Deleuze, Proust et les Signes 218）。德勒兹将叙事者比喻为蜘蛛，蜘蛛无法看到、感觉到、回忆起任何东西。但从网的一端，它接收到了那种以强度波的形式传播到它的身体的最为微小的震动，正是这种震动使它跃向那个必然的地点。没有眼睛、鼻子，也没有嘴，它只对符号作出回应，那最微小的符号作为一阵波穿透了它的身体，并使它扑向猎物。

《追忆似水年华》并没有被建成为一座教堂或被缝制成一件长袍，而是形成了一个蛛网。叙述者/蜘蛛所构织的网由每根为某种符号所搅动的线所织成：蛛网和蜘蛛，蛛网和肉体是同一部机器。〔……〕他不具有任何器官，因为他被剥夺了这些官能的一切自觉的、有组织的功用。在他身上存在着相应的器官，却是作为一个被波所激起的强度的萌芽，这个波激发了它的不自觉的功用。（Deleuze, Proust et les Signes 218）

不自觉的感觉、回忆、思想每次都是“无器官的身体”对于不同符号作出的不同强度的反应。正是肉体—蛛网—蜘蛛的叙事模式在运作，这一模式具有特异的柔韧性，不断地挑拨着无数的蜘蛛线，打开、关闭各种故事情节。叙事主体被分化为无数碎片，如同无器官的身体和块茎。各个部件之间彼此中断又相互连接，不断破碎又再度聚合，这个过程永不停歇。

向着弱势 “生成”：一种新的身体诗学

（一）身体的“生成”：强度的共振

首先，“生成”是不同身体的异质性链接。身体是无限复合物的构成，身体内部充满了复杂性和混合性，身体与身体之间更是如此，德勒兹试图借助斯宾诺莎的思想资源破除种、属、门、类，让不同身体之间相互生成，让人与动物的界限破碎。“生成”意味着异质共生（symbiose）或者异质联盟（alliance）。不同序列、领域、形态的存在物皆可发生联盟。从这个角度来看，生成是不同身体/物种之间的联盟——人与动物，不同的动物之间、动物与植物等等。“生成”打破了一切区分，跨越不同域界，创造新的可能。融贯的平面就是所有无器官身体的总体，一个纯粹的内在性的多元体。生成不是进化/退化。进化/退化试图寻求生物学上的亲缘关系，构想物种之间的相似系列或结构关系，这些血缘关系、相似系列构成某种同一性，预设了生成的方向和路线。而生成总是打破固定的预设，朝向任何可能。生成不是制造连续的系列，而是在任何地方产生断裂。生成断块、打破同一才是生成的延续。比如兰花（植物）与黄蜂（动物）相互生成。绽放的兰花是黄蜂的仿图，但兰花并未“进化”成黄蜂。而黄蜂是兰花延展的生殖器，却并未“退化”为兰花，两者不是血缘关系，而是异质联盟。在这个意义上，生成不是从低到高的遗传，而是异者间的横向传染，德勒兹称之为“缠卷”（involution）。“生成是缠卷性的，而缠卷是创造性”（Deleuze and Guattar 292）。

德勒兹“生成—动物”的理论代表着一种不同身体/物种之间的相互生成，例如驯马的过程是人将被传送之力施加于马的本能之力之上，人对马进行调节、遴选、支配、超编码。受虐的马却实施着一种符号的颠倒：马将其被传送之力传送给他，使受虐者自身所内在固有的力能够反过来被驯服。这里存在着两个系列：马的系列（内在固有的力，人类所传送之力），受虐者的系列（马所传送之力，人类的内在固有的力）。一个系列于另一个系列之中爆发：力的激增或强度的流通。“主人”骑手确保了力的转换与符号的颠倒，构建起一整套配置。这个配置同时勾勒出并充斥着欲望的场域；马和人构建起一个无器官的身体或容贯的平面。“腿仍然是器官，但是长统靴所确定的仅仅是一个强度的区域，形成一个无器官的身体，在其上流通着强度，而这些强度使得自我和他者都不复存在”（Deleuze and Guattar 194）。这不是出于一种更高的普遍性或一种更大的广延的名义，而是根据那些（人们不再能称之为属人的）特异性、以及（人们不能再称之为广延性的）强度。生成—动物不是模仿动物，生成是异质的，遵循创造逻辑，而模仿是同一的，是一种复制手段，人与动物遭遇之后，两者之间的分子会发生关联、产生共振、相互影响、改变彼此，形成一种混合作用，即情状。比如德勒兹所谓的生成—狼不是模仿狼，而是从狼身上获得某种要素，从而形成新的聚合体，释放出成为狼的粒子。德勒兹受斯宾诺莎行为生态学的影响，将个体看作是无限微小元素组成的多元体，打破了从类别、形式、功能的角度来界定个体的方式。作为无限性存在的个体多元体没有数量，没有形式或形状，它们只能按照某种动与静、快与慢的关系界定。通过运动，元素根据快慢进入到不同组合之中，形成不同配置。生成—动物意味着取消种属门类的查边，让一个身体的元素与另一个身体的元素在运动中发生组合，形成配置，在配置中双方发生融合与改变。

德勒兹认为在卡夫卡的短篇小说中，动物之变不是原型，而是一张展现强度的地图。如果说原型、比喻、象征还保留着原来世界的残余，那么，动物之变是更彻底地背离原有逻辑，制造差异，它设定一条逃逸线，跨越某种界域的管辖，形成强度的连续体，进入一个由纯粹的强度组成的世界。在强度世界里，任何形式、内容、属性、边界、价值都会解体，让位于一种不具形的质料、脱离领土的洪流以及非意指的符号。所以说，卡夫卡的动物之变跟神话、原型无关。耗子、狗、猴子、蟀螂等动物之间凭借块茎或地下通道而进行逃逸，这些藏在地下洞穴这就是跨越层次、打破疆域、让强度得到释放的地带，在那里，内容超越了自身的形式，表达超越了将其形式化的能指，事物都是强度的、共振的运动状态。

动物之变不是复制形象，而是捕获新意义、占有新身份、增值新内容，这是在一场不平衡、不对称的运动中形成的强度的连续体。这是一场脱离原有逻辑秩序的努力，而非局限于对自身的模仿，正如《致科学院的报告》中，卡夫卡写道：“模仿人类对我来说并没有什么乐趣；我之所以模仿他们因为我需要有个出路，完全没有别的原因”（201）。在小说最后，“我的人猿脾气离开了我，一溜烟地逃得无影无踪，而我的启蒙老师自己却险些变成了人猿，他不得不立即停止执教鞭而进入了一家疯人院”（202），在“我”变成人之时，启蒙老师变成了猿，卡夫卡笔下，人变为猿与猿变为人无等级之分，人与动物相互交流、彼此成就，被人类捕获的动物迫于人类力量脱离了领土，但脱离了原有理性的动物之力也加剧了人类脱离逻各斯的进程。《一条狗的研究》里，卡夫卡采用自传性独白的方式，看起来是一种拟人的手法，但卡夫卡有意识地抵制任何相似性和拟人化的诱惑，跟模仿、复制保持距离，达到最大程度的差异。这种差异制造多样性、开放性和生长性，倡导无意识的非结构性、去中心化和去组织化。欲望可以自由流动、自我生产，身体可以激发潜能、获得解放。

其次，生成是永不间断，朝向少数和差异。生成—动物没有终点，处于居间。正如尼采认为超人是人对自我的不断克服，这种克服没有终结状态。超人不是一个静止的概念，而是充满变化的动态过程。因此，“超人”不是名词，而是动词，是不断克服自我主体、向“他者”生成的行动。德勒兹认为生成也是动词，正在发生，永远进行，“终点只有在介入于另一种生成之中时才能存在”（Deleuze and Guattar 292）。生成“没有开端、没有终结，没有起点、没有终点，没有起源、没有目的”（360）。生成的居间状态还意味着开放性和不确定性，生成意味着所有的身体都可以抵达自己能量的边界，以“幂”的形式不断地突破解域。“生成”不是“成为”：“成为”是清晰确定的，而“生成”却充满不确定和模糊性。生成“构成了一个邻近性的和难以分辨性的区域，一个无人地带，一种卷携着两个相邻点或远离点的不可定位的关系——将一点带入到另一点的邻近区域之中”（360）。生成动物就构成这样一种难以分辨的中间区域。这种中间地带使得不同物种之间的界限变得模糊，彼此关系也无法定位。当然，“中间不是均值，它是高速运动，是运动的绝对速度”（360），而只有在绝对的运动之中，在之间，才能把握生成。德勒兹和加塔利在《千高原》中指出“所有的生成都是一种生成—弱势”（357）。“生成”意味着以变动反对静止，以差异反对同一，构成一种异质联盟。异质联盟可以在任何方向上展开，依据斯宾诺莎的理论，德勒兹从粒子组合的角度考虑生成的可能性，打破传统生物学上对物种属类的僵硬划分。

正如《变形记》的格里高尔面目模糊，只是一个名字，一个符号，它实际上是没有所指的，没有外貌描写，没有性格描绘，具有虫的习性、人的思维，非人非虫、亦人亦虫。卡夫卡创造的动物之变模式揭开了一个纯粹的强度领域。动物的变形是动物与人之间的双向解域运动，这种解域运动是一种绝对解域，是穿越强度界限的旅行。强度世界没有等级，人的主体性就是在将动物他者化、低级化的基础上建构而成的，人与动物之间的划分同时也建构起人类的优越/从属，理性/非理性，并天然预设了人类拥有高级智慧和统治权力。在人类中心主义视角中，动物成为反衬沉默的客体。强势意味着僵化的克分子机器的统治，它对弱势群体进行结构化和组织化。如果生成是从动物到人、从弱势到强势，就意味着自身再次走向克分子的结构化和组织化，走向了生成的对立面。这是一种未成形的、不确定的状态，它打开了通往生成—动物的可能性。去除个体的主体性——这说明“生成”的政治实践是发生于每个个体身上的微观斗争运动，是分子性的生成。生成是弱势民族逃逸与抵抗的一种方式，与弱势文学的解域运动紧密相连。生成是人向动物、男人向女人、强势向弱势的单向生成，这意味着对同质结构、理性秩序的解域与逃逸。

20世纪六十年代，在法国思想界反黑格尔主义的思潮中，斯宾诺莎的价值被重新发现，理性、主体成为批判的靶子，而情感、身体成为反思西方传统哲学、构建当代认知的最重要的因素，尤其到了当代，2007年纽约城市大学帕特里夏·克劳弗（Patricia Ticineto Clough）与简·哈雷（Jean Halley）联合编著《情感转向》标志着“情感转向”成为继“语言学转向”之后新一轮学科话语范式的转型。德勒兹的情感理论就成为情感转向中最浓墨重彩的一笔，他所谓的情感不是主体产生的感情（emotion），而是“情动”“情状”——一种不同身体间的混合关系，于是，身体的重要性浮出水面，它不再是受意志控制的躯壳，而是自由感觉、充满力量的肉。事实上，身体作为西方哲学一个重要的话题，已经在思想史的长河中被牢牢锁定并进行了系统编码，德勒兹从哲学史、思想史的脉络出发，寻找出自中世纪神学家司各脱到斯宾诺莎再到尼采的另一条曾被忽视的身体谱系，颠覆理智对身体的压抑、发现身体的独异性和先锋性、让一度被遮蔽的感觉、欲望、非理性的癫狂呈现出其丰富性、含混性和创造性，这成为构建新主体的一个重要维度。而身体的发现，情感的转向迫使我们重新反思主体，重新认识人、重新思考世界，于是，后现代理论更加强调“非人”、非中心主义、非主体性，试图探索和打捞身体中的潜能，生成一种崭新的审美范式和认识模式。

责任编辑：黄晖

此文原载于《外国文学研究》2022年第3期

由于公众号篇幅所限，原文注解和引用文献省略

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