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２０２２．１１ ．１６ ｜ Ｎｏ．５６７

“先秦”，即秦代以前，指上古至公元前221年秦朝统一天下以前，也就是传说中的三皇五帝到夏、商、西周及春秋战国时期这个阶段。这一时期中国思想史大体可分为两个阶段。第一阶段是从三皇五帝到夏商，思想界的特征是万物有灵论与神本主义，人通过巫史沟通神意，匍匐在神灵面前，一切听从神灵的旨意，显得微不足道。第二阶段是周代至秦统一六国前，虽然神灵的观念还保留着，但对人自身的本性、作用有了深刻而丰富的认识，对人在宇宙万物和国家生活中的主宰地位有了可贵的自觉，与此同时，对神的力量、品格、作用、地位展开了反思，出现了大面积的怀疑。在这个时期，“人”不仅取代了“神”，成为自己命运乃至国家命运的主宰者，而且成为神意的决定者，具有比神还高贵的重要地位，从而完成了中国思想史上第一次祛弊与启蒙。

夏代的思想状况无文字记载。从后代典籍折射的面影中可以遥想，那是一个图腾、神话盛行的时代，它具有初民原始思维-神学蒙昧主义的基本特征。这是任何一个民族走向文明必须经历的阶段。

殷商思想界神学蒙昧主义特点，在殷商文化典籍中可见到明显的表征。在殷商卜辞中，没有一个关于“人”的道德智慧的术语，有的是“上帝”和占卜“上帝”后获得的“吉”“不吉”“祸”“咎”“不利”等结果的大量用语。《礼记·表记》说明殷商文化的特点：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷代国王做任何事情都先请示鬼神。于是，从事请示鬼神、沟通人神旨意的专职人员“巫”“史”应运而生。“巫”通过占卜的方式代鬼神发言，这些占卜的记录就是殷商甲骨卜辞；“史”记载国王根据鬼神旨意发表的讲话，收罗在《尚书》中的殷商文诰即是如此。人们崇拜天帝神鬼，匍匐在“上帝”“鬼神”面前，一切听命于“天”和“神”。在高高在上的“天”“神”面前，“人”显得十分渺小。

殷人尊神”的特征也遗留在《周易》中。《易》卦及卦、爻辞相传为殷末周文王所作。这是一部卜筮之书。虽然它以超验的方式揭示了某些自然和人生的真理，但无可否认，《周易》的卦爻辞还是披上了神灵设教的外衣，笼罩着神学色彩。

然而，就整体状况来看，周代特别是东周的春秋战国时代，思想文化界的情况却出现了与殷商很大的不同。这就是“人”的觉醒和“民”的凸显。《礼记·表记》揭示周代文化的特点：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”周人虽然仍然尊天敬神，但更切近人事，更重视礼教道德。

周代“人”的觉醒，具体说来表现在如下几个方面：

首先是对人在宇宙万物中的地位的认识。过去将“天”奉若神明，这时人们发现：“天命靡常。”“天难忱（通谌，相信）斯。”“皇天无亲，唯德是辅。”“天意”往往以“人”的道德为转移。于是“人”的地位大大提高。周初的文献说：“惟人万物之灵。”春秋初期的《老子》说：“域中有四大：道大、天大、地大、人亦大。”《管子》对抗“神本”，提出“人本”概念：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”《左传》则说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《桓公六年》）“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《庄公三十二年》）战国末期的《孝经》响亮地提出：“天地之性人为贵。”于是，“人”的地位取代了“天”的位置，被视为宇宙万物中的“神灵”；天地间所有物性中，人性最为高贵。过去人们的一切行动听命于“天”，现在则应当听命于“人”。

其次是对人性、人的本质的认识。

关于人的特性，今天常见的观点论及人的意识性、社会性、劳动性。而这些在春秋战国时期的诸子著作中都有所触及。这令人非常惊叹。

关于人的意识特性。孔子说：“哀莫大于心死。”孟子说：“心之官则思。”人与其他动物最根本的区别是人有“心”的活动。“心”这种器官最大的功能就是“思”“有知”。先秦儒家将人的道德意识视为人的特性，正是建立在人具有意识性这一基础上的。由此孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、有义，故最为天下贵也。”

马克思于1845年在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：人“在其现实性上是一切社会关系的总和”。这是关于人的社会性的著名论断。这里的“社会性”即“群体性”的意思。而孟子早有类似精辟的论断：“百工之事，固不可耕且为也。”“一人之身，而百工之所为备。”在社会分工日益细化、专门化的社会中，一个人的生活必须由社会上“百工”创造的生活资料来维持。人成了“社会性”的集结点。不仅如此，人的社会性、群体性还体现为人在谋取生活资料的活动中发挥群体的力量共同对付自然。荀子说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。《吕氏春秋·恃君》指出：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利避害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物、制禽兽、服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有起备而以群居邪？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也。”

马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中指出，物种的谋生活动方式决定着该物种的全部特性，人这个物种的特性就在于人的谋生活动方式是自觉的、自由的。这自觉、自由的谋生活动就是“劳动”。恩格斯的《劳动在猿向人转变过程中的作用》进一步发挥说：把“人”从动物界分离开来的第一个历史行动是“劳动”，“劳动创造了人”。于是，人能够“劳动”，成为“人”区别于被动地接受自然的一般动物的根本属性。对此，墨子的相关论述是：“今人固与禽兽……蜚鸟……异者也。今之禽兽……蜚鸟……，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食，……衣食之财故已具者矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”这清楚地说明了：动物只是被动地接受自然、等待自然的恩赐，而人则懂得能动、积极地通过自己的努力改造自然、创造生活资料。

人的基本属性即生物属性、自然欲求。对此，先秦诸子的认识非常丰富。管子指出：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也。”“百姓无宝，以利为首。”商鞅指出：“民生则求利，死则虑名。”“饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”荀子指出：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，此人之情性也。”韩非指出：人“皆挟自为心”。“人情皆喜贵而恶贱。”“喜利畏罪，人莫不然。”即便是偏重人的道德特性修养的孔孟，也正视道：“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也……”“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四肢之于安佚也，性也。”

先秦诸子在论述人的生物欲求和超生物欲求时，有一个明显的特点，即是作为对所有人而言的共同人性、普遍人性来谈的。孔子说：“性相近也，习相远也。”人的天性是相近的，凡、圣的差别是由后天的修习形成的。荀子说：“尧、舜之与桀、纣，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）《吕氏春秋·情欲》云：“天生人而使有贪有欲……欲之若一，虽神农黄帝，其与桀纣同。”这种共同人性论，是符合人性实际的，其最大价值在于体现了人生来平等的精神。

人自私自利的生物欲求会产生争斗、祸乱，因而具有恶性（荀子、韩非子），不能放纵；但它与生俱来，强行去除就会产生新的社会动乱，因而又不可去除。于是，对人欲的态度就只能是因势利导，有节制地满足。孔子早已提出这样的思想：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去（原为得）之，不去也。”荀子加以发展：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”“礼”的实质是“养欲”，而不是扼杀人欲：“礼者，养也”，“养人之欲，给人以求”，“礼义文理所以养情也。”韩非则在此基础上提出了“凡治天下，必因人情”的口号，并总结出“圣人之所以为治道者三，一曰利，二曰威，三曰名”，“利者所以得民也，威者所以行令也”，“名之所彰，士死之”。《吕氏春秋·大乐》指出：“天使人有欲，人不得弗求；天使人有恶，人不得弗避。欲与恶，所受于天也，……不可变，不可易。”

先秦思想家还深刻指出：“乱国之使其民，不论人之性，不反（返）人之情”“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”欲虽生乱、可恶，然而同时应当看到，“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；无欲则不可得用也。”“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷矣。”

在先秦诸子提出的满足人欲的理性规范中，“民利”是一条重要原则。孔子说：“因民之所利而利之。”孟子指出：“得乎丘民而为天下。”“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得天下矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施。”管子总结为政之道：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”“欲知者知之，欲利者利之，欲勇者勇之，欲贵者贵之”，则“远者自亲”，天下归服。

于是产生了“民本”思想。所谓“民本”，不仅是与“天本”“神本”相对，而且与“君本”相对。作为与“天本”相对的概念，《尚书·虞夏书》已经发端：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威（同畏）。”周人认识得更清楚：“天佑下民”，“惟天惠民”，“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”。由于在周人心目中“人”“民”具有比“天”更高的地位，所以“天子”应当以“民”为天下之本，“天子”下属的诸侯国君主也应当以“民”为国家之本。早在《虞夏书》中大禹就说过：“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦宁。”相传为西周初年周公所作的《无逸》反复告诫成王：要“怀保小民”“咸和万民”“保惠于庶民”。

到了战国时期，孟子对“民本”思想作了更重要的阐释。他响亮地提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，将人民的“民”提高到国家和君主之上；并指出：君主“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”“保民而王，莫之能御也。”甚至大胆提出：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；……君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”现代西方宪法赋予人民在面对专制统治者残暴压迫的时候，有推翻统治者的“革命权”。

孟子最早触及这一问题。商汤王和周武王，原是夏桀、殷纣的臣子，由于桀、纣残暴无道，民不聊生，汤、武会集诸侯百姓以武力推翻了桀、纣。至战国时，齐宣王问左右群臣：“汤放桀，武王伐纣，……臣弑其君，可乎？”孟子则对曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛‘一夫’矣，未闻‘弑君’矣。”《易》革卦中的《彖》辞宣称：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”《国语·鲁语》记载鲁国太史里革的话：“臣杀起君，君之过也。”这些言论中包含的平等、民主意识穿越历史的时空，曾得到现代西方宪政、民权专家罗隆基的高度称赞。

与尊重“民欲”“民利”的“民本”思想形成呼应的是，先秦思想家还根据人心的思维属性，强调人民思想、言论的自由权利。上古时期，人民是有议论自由的。尧舜时在大路上立“诽谤木”，供人们书写意见。古代又在朝廷外立肺石，供平民控诉官吏、长老。这种风俗一直延续到周代。《周礼·秋官·大司寇》记载：“设肺石达穷民。凡远近惸独老幼之欲有复于上而其长弗达者，立于肺石，三日，士听其辞，以告于上，而罪其长。”

周代为了解政治得失，还设立了采诗制度以观民风。那个时候，人民聚集在一起臧否时政是正常的。人民的意见虽然对统治者调整政治方针很有好处，但听起来并不舒服。于是出现了郑国大夫然明“毁乡校”以堵民口的提议。“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校，何如？’”执政者子产的回答是：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨，岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”

无独有偶，《国语·周语》中载执政官邵公向惩罚人们自由议论的周厉王进谏：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多。民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。”《左传》卷四十九《昭公二十年》记载晏子对齐王解释“和”的大义：“和”不是“同”，即不是什么都赞同，恰恰是允许提出不同意见：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。”子产、邵公、晏子的意见，似不能仅仅归功于个人的过人之明，若知在周代是有言论自由的传统、氛围的，我们就很能理解他们的意见何以能诞生了。

而最高统治者容忍、鼓励不同意见，在春秋战国时亦不少见。据《孟子》记载，孟子曾在齐宣王面前说了好多刺耳的话，齐宣王最多“顾左右而言他”，最后总是容忍了，孟子总是安然无恙。《战国策·齐策》记载齐威王采纳邹忌的建议，不仅虚心听取不同意见，而且奖励群臣提出不同意见，下令：“群臣吏民能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤讥于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”于是国家政通人和，兴旺强盛，燕、赵、韩、魏等国“皆朝于齐”。

西方古典哲学认为，人之所以为人，就在于人具有“自我意识”。先秦启蒙思潮的最大贡献，就在于驱散了原来巫史文化笼罩在“人”自己身上的神学迷雾，用“人”替代了“天”“神”在宇宙万物中的崇高地位，确立了“民”在天下、国家中的本位资格，对共同人性、平等人性以及人的生物属性和非生物属性及其作用做了客观、深刻的剖析，并提出了应人性而治人的开明的“人道”主张。我们有理由说：周代是中国历史上“‘人’的觉醒”时代，是中国思想史上名副其实的“轴心时代”。