翟乃海 | “所有诗人都是犹太人” ——论耶鲁批评家的犹太诗学
【作者简介】
翟乃海，文学博士，山东师范大学外国语学院副教授，硕士生导师。英国卡迪夫大学英语语言与哲学学院（2015-2016)、美国布朗大学英语系访问学者（2016-2017)。主要从事族裔文学、西方文论等方向的教学与研究工作。在《当代外国文学》《外国文学研究》《国外文学》《外语教学》《齐鲁学刊》《复旦外国语言文学论丛》《山东外语教学》等核心期刊发表论文多篇，1篇被《新华文摘》转载。出版学术著作1部。作为主持人承担并完成国家社科基金青年项目 “哈罗德·布鲁姆与犹太释经传统关系研究”（14CWW001)、教育部人文社会科学基金青年项目 “比较文学视阈中的哈罗德·布鲁姆影响诗学研究” (13YJC752031)、山东省艺术科学重点项目 “哈罗德·布鲁姆的莎士比亚研究”、山东省人文社会科学一般项目 “当代齐鲁文化对外传播研究” 等多项研究课题。
本文原载于 《解放军外国语学院学报》2020年5月第43卷第3期。经作者授权由 "外国文学文艺研究" 微信公众号推出。
摘 要: 约翰·霍兰德、哈罗德·布鲁姆和杰弗里·哈特曼既是美国耶鲁大学的诗歌教授，又是著名的犹太裔批评家。他们的诗学主张在不同程度上受到犹太文化因素的影响，形成了一种 “犹太诗学”。其核心观点包括：1) 启蒙时代之后，西方诗歌失去了与神圣传统的联系，诗歌意义的飘忽不定与犹太人颠沛流离的历史宿命和生存状态不谋而合；2) 诗歌本质上不是对外部世界的再现或者对强烈情感的表达，而是对意义的不断追寻，这与犹太人不断阐释经文获得意义和拯救是统一的。耶鲁批评家的犹太诗学呼应了俄国诗人玛琳娜·茨维塔耶娃 “所有诗人都是犹太人” 的主张，为当代诗歌批评提供了一种新的视角。
关键词：犹太诗学；耶鲁批评家；霍兰德；布鲁姆；哈特曼
20 世纪下半叶以来，美国的犹太文学取得了巨大成功，艾萨克·巴舍维斯·辛(Isaac Bashevis Singer)、索尔·贝娄 (Saul Bellow)、伯纳德·马拉默德 (Bernard Malamud)、菲利普·罗斯 (Philip Roth)、艾伦·金斯堡 (Allen Ginsberg)、诺曼·梅勒 (Norman Mailer)、E.L.多克托罗 (E.L.Doctorow) 等大批犹太作家都封圣入典，成为当代美国主流文学的重要组成部分①。其实，在同一时期，美国犹太裔的文学批评家和理论家也未遑多让，他们取得的成就足以与这些文豪媲美。莱昂内尔·特里林 (Lionel Trilling)、阿尔弗雷德·卡津 (Alfred Kazin)、欧文·豪 (Irving Howe)、菲利普·拉夫 (Philip Ｒahv)、艾布拉姆斯 (M. H. Abrams)、哈里·列文 (Harry Levine)、莱斯利·费德勒 (Leslie Fiedler)、玛乔丽·帕洛夫 (Majorie Perloff)、苏姗·古芭 (Susan Gubar) 等人都对美国现当代文学批评和文学理论做出了独特的贡献。
但这些文学批评家或理论家的犹太身份背景在很大程度上被忽视了。这是因为：一方面犹太批评家只有主动或被动地隐瞒自身的犹太身份，才能融入新教色彩浓厚的美国主流学术体制，正如芬克尔斯坦 (Norman Finkelstein) 所说，身处欧美的犹太知识分子都面临着这样的 “现代主义考验” (Finkelstrein 1992: 18)；另一方面，20 世纪文学批评和文学理论越来越注重科学主义倾向，文学批评为了建构所谓客观、普遍的知识，刻意清除那些个人化和主观化的因素，批评家个人的族裔身份和文化背景对文学批评和理论表达来说无关紧要。
1. 霍兰德的美国犹太诗学
霍兰德是耶鲁大学的文学教授，也是当代著名的诗人和文学批评家。他一生出版了《光线漫射》(Spectral Emanations, 1978)、《蓝葡萄酒》 (Blue Wine and Other Poems, 1979) 等 20 余部诗集和《回声的修辞》(The Figure of Echo, 1981)、《诗作》 (The Work of Poetry, 1993) 等多部诗歌批评文集。作为出生于纽约的东欧犹太移民之子，他没有忽视犹太文化在文学中的再现问题。在《美国犹太诗歌的问题》一文中，他探讨了诗歌与犹太文化的关联，为我们理解诗歌的性质和文学的犹太性提供了重要的指引。
美国犹太诗歌的 “犹太性” 是霍兰德特别关注的问题。他认为，当前的定义大多是以内容作为判断诗歌犹太性的标准，即美国犹太诗歌（甚至美国犹太文学）是反映美国犹太人的生活经验的诗歌，这一定义建立在文学是社会现实反映的 “模仿论” 的基础上。从这一定义出发来判断一首诗是否具有犹太性，往往大而无当，在评判和认识美国犹太诗歌深层次的属性和特征方面效果不佳。首先，诗歌本质上是一种原创性的表达形式，它的目的不在于机械性地记录社会现实，而在于不断重新解释生活中的事件，“真正的诗人会在他的每一首诗中改造反映这个概念，会创作出一种像哈哈镜一样的独特的新形式来” (Hollander 2002: 37)。比如说，有些人在诗歌中再现了犹太文化的内容，回忆起童年时代每周五晚上的祝福仪式 (kiddush)，但只有这些并不能保证它就是一首好的诗歌。其次，美国犹太人的生活经历十分复杂，他们的经济状况、社会阶层、教育背景甚至对待犹太教的态度和对犹太文化传统的了解程度都差异巨大，如此一来，哪些犹太人的生活经历具有足够的典型性，可以代表犹太人的普遍生活经历而成为诗歌的表现对象呢？有些犹太诗人的确在其诗歌中利用了犹太传统的某些方面，但他们不一定准确再现了犹太文化的内涵。例如，金斯堡在《祈祷》 ( “Kaddish” ) 中采用了犹太祈祷文的形式来哀悼他患精神病去世的母亲，但实际上他对犹太祈祷文的性质和功能知之甚少。犹太人在会堂仪式中使用祈祷文来向上帝祷告，祈祷文具有专属于上帝的宗教性质，金斯堡仅仅把它当作挽歌来使用，从严格意义上说是亵渎神灵的。因此，从内容角度来界定美国犹太诗歌成为了一个问题。再次，犹太诗歌也不好从形式上来界定。仅仅押韵的文字组合就不一定是诗歌，押韵的说明书就很难说是诗歌。从文字和韵律形式来判断美国犹太诗歌的属性也不合理。诗歌也不只是强烈情感的表达，重物砸在脚趾头上，或开水浇到脚上引发的疼痛感也不能说是诗歌，因此犹太诗歌就不能等同为犹太人的强烈情感。
所以，界定美国犹太诗歌的关键不在于内容，而在于如何理解诗歌本身。霍兰德 (Hollander 2002: 40) 指出：“某些美国诗歌是否具有犹太性与何为诗歌这个令人头疼的问题绑在了一起。” 在他看来，美国犹太诗歌不是一种狭隘的诗歌类型，诗歌与犹太文化本身具有亲缘性。二者的共同之处在于它们共有的流浪感和疏离感。换言之，诗人与犹太人都是远离真理、意义或者祖国故土的流浪者，正如 20 世纪俄国象征主义诗人玛琳娜·茨维塔耶娃 (Marina Tsvetayeva) 在《末日之诗》中所说：所有诗人都是犹太人，“所有的诗人都像散居在外的犹太人，被疏远，被放逐，远离一些也许是无法恢复的东西，却不得不生活在这样的社会中” (Hollander 2002: 40)。诗人的流浪感体现在对语言的感受中。他们总是想接近一种想象的、诗意的语言，但日常语言和共同语言早已经远离了原初语言，从中重新发现陌生的原创性语言是不可能的。诗人唯有创造出个人化的而非公共性的语言，才能使诗歌中的字词不停留在表面，而是指向更多的 “能指”，“诗歌的开放性很容易导致误解”，但 “对字面意义的扭曲（其希腊文是 ‘转义’ 或 ‘转化’ ) 本身正是诗歌的本质” (Hollander 2002: 41－42)。诗人由此以语言为媒介，不断测试语言的边界，挖掘语言的潜能，建构了具有复杂意义的文字综合体。它既能够烛照人们此时此地的具体生活，也能引发读者对普遍问题的思考，把读者引入文字之中来窥视意义的源头。就犹太人而言，犹太人的流散命运与诗歌对意义的苦苦追寻是相似的。公元前 6 世纪的 “巴比伦之囚”、公元 1 世纪的第二圣殿被毁以及公元 13 世纪的 “西班牙大驱逐” 不仅是造成犹太人流浪的历史事件，而且形成和强化了犹太人的流散和被放逐的文化心理。此外，希伯来语是维系流散时期犹太人的唯一纽带，但是中世纪的犹太人使用西班牙语、德语，远离了神圣的语言，因此犹太诗人的疏离感具有双重性，既疏远意义，又远离上帝。诗人和犹太人在语言中发现了他们共同的命运，“每一个真正的诗人都散居在自己的语言中” (Hollander 2002: 45)。
除了流离感，犹太文化和诗歌的联系还在于二者都通过阐释和对话获得意义或拯救。如上文所述，所有诗人都和犹太人一样，丢掉了原初的神圣语言，跌进了日常语言的世界， “所有诗人都处于一种语言的流浪之中，他们在日常语言和字面意义的世界中散居和流浪，从而成为一个民族” (Hollander 2002: 43)。流浪和散居并不意味者他们从此随波逐流，自甘沉沦。犹太人为了在异族中维持自己的身份，在不同社会和历史的苦难中生存下去，需要不断通过一些方法解释经文，因此形成了密德拉什、密西拿、革马拉、托塞夫塔等文献，为犹太人的生活重新赋予了意义。③ 霍兰德认为，在日常语言中流浪的诗歌也正是通过不断修正、解释经典诗歌而获得意义，诗歌本质上是犹太人的革马拉 (Gemara)，是一项 “没有人能真正完成，但不能随意终止的劳作” (Hollander 2002: 43)。诗人和犹太人的拉比一样，对语言有着异乎寻常的热情和敏锐。他们像牙牙学语的儿童或初学语言的外国人，好奇语言的无限可能性，而不是满足于语言的日常固定用法。他们探究每一个词的来源，考察它数千年以来字义的变化和历史，把每一个词都看作一个不断被重述的故事。因此，由字词构成的诗歌变成了与先前字词的对话，成了对传统字义的修正和完善。西方的所有诗歌都是对诗歌源头——荷马史诗和 《托拉》（即 《摩西五经》）的不断阐释，例如，在英语诗歌中，弥尔顿虽然是新教徒，但他的《失乐园》是对《创世记》的密德拉什式重新解释，具有鲜明的犹太文化特质。所谓绝对原创的诗歌是不存在的，原创性是浪漫主义者的虚构，伟大的诗歌从来都是对经典诗歌的评论、改写。从这个意义上来看，“所有诗歌在某种意义上都是一种非正宗的密德拉什，一种对经典文本的修正主义式的评论” (Hollander 2002: 47)。诗歌和世界一样总是常变常新的，“世界的书页中满是诗歌、绘画、故事、哲学、法律和歌谣，也充斥着山脉、河流、铁路、城市和历史。所有诗歌都是某种程度上对这本书的密德拉什式的不断评论” (Hollander 2002: 48)。因此，远离根源、意义、故土成为了诗人和犹太人的共同宿命，唯有不断阐释语言的意义，从对传统文本的无尽阐释中，诗人和犹太人才能获得解救。
哈罗德·布鲁姆一般被看作 “耶鲁学派” 的重要成员和美国解构主义批评的代表人物。他在《影响的焦虑》(1973)、《误读之图》(1975)、《诗歌与压抑》(1976)中提出了著名的 “影响的焦虑” “误读” 等 “影响诗学” 观念，极大影响了当代的西方文学批评。同时，布鲁姆是生于纽约布朗克斯区的东欧犹太移民后代，他公开承认犹太文化的影响，“本书的阐释者是一位犹太诺斯替信徒、学者” (Bloom 1982: 3)，“我的教师职业生涯本来就是犹太式的，到了老年更加如此。我尽力在我的《托拉》——世俗的西方经典——边上围上一道篱笆” (Bloom 2011: 30)。那么，布鲁姆的诗学是否受犹太文化影响呢？或者说，他的影响诗学是否是一种犹太诗学？
“影响的焦虑” 是布鲁姆在当代文学理论中最为人熟悉的观点，而这一观点的提出与犹太文化是密不可分的。所谓 “影响” 是指诗歌传统中新生代诗人与经典诗人之间的竞争关系，“这本小书描述了诗歌影响或者诗歌之间的内部关系，而提出了一种诗歌理论” (Bloom 1997: 5)。一位新生代的诗人创作之初，也是他刚刚迈入诗歌传统与伟大的前辈接触之时。他发现，强大的诗歌前辈们早就探索了各种题材，尝试了各种形式，把语言的表现力推向了一个新高度，留给他的创新空间已经很少。这些年轻诗人中的佼佼者想要在诗歌上做出一点贡献的话，必定感受到厚重的传统带来的重压，会发出 “生的太晚” 的感叹，“影响的焦虑是一种预料到被传统淹没的焦虑” (Bloom 1997: 57)，诗歌正是 “影响的焦虑” 的文字体现。布鲁姆的 “影响的焦虑” 观无疑挑战了艾略特 (T.S.Eliot) 的文学传统观。艾略特 (1994: 3) 在《传统与个人才能》中指出：“当一件新的艺术品被创作出来，一切早于它的艺术品都同时受到了某种影响。现存的不朽作品联合起来形成一个完美的体系”，新作品的出现促使现存的体系进行修改，“于是每件艺术品和整个体系之间的关系、比例、价值便得到了重新的调整；这就意味着旧事物和新事物之间取得了一致”。布鲁姆对文学传统的看法显然没有艾略特乐观，他的 “影响的焦虑” 反映的是年轻诗人与诗歌传统的疏离感、隔阂感。诗人的 “迟来感” 表明，诗歌传统不是包容性的，而是危险的，新生代诗人是西方文学传统中的 “外来人” 和 “后来者”，“一个人是否真正成为诗人的焦虑是双重性的：他真的成为传统的一部分了吗？他成为真正的自己了吗？” (Bloom 1975: 167－168) 这种失去创造力源头的无力感和对文学传统的隔离感，无论从何种意义上说都是犹太人流散文化心理的翻版，布鲁姆只不过把犹太人在地理空间上的流浪转变成了历史时间上的 “迟来”。
另外，布鲁姆认为，诗歌本质上是对 “影响的焦虑” 的反映，是对前辈诗歌的创造性解读。渴望伟大的焦虑感促使拥有鸿鹄之志的诗人们对前辈诗人的诗歌进行创造性 “误读”，把前人的诗歌通过六种修正策略改头换面，造成一种自己写出原创性诗歌的假象。从这个层面上讲，真正的诗歌不在于表现诗人的主观想象，也并非要反映社会的现实，而是不同代际诗人的对话和心灵对抗，诗歌 “不是表现诗人 ‘主体’ 的，也不是关于 ‘自身’ 的。它们必定与其他诗歌有关。一首诗是对另一首诗的回应，与一位诗人对另一位诗人，一个人对其父母的回应是类似的” (Bloom 1975: 18)。诗歌不是 “聚集在纸面上的符号，而是一个心灵的战场，真正的力量在这里竞争，以赢得唯一有价值的胜利” (Bloom 1976: 2)。好的诗歌要从修辞、意象等多方面对前人的经典之作进行创造性的解读和修正，即 “误读”，“一首诗不是书写，而是重写” (Bloom 1976: 3)。诗人如果想在文学史留名，不被历史淹没，“必须要通过误读来解释父辈，也就是要重新书写父辈” (Bloom 1975: 19)，诗歌中 “没有文本，只有阐释” (Bloom 1979: 7)。布鲁姆在他 20 世纪 70 年代的著作中详述了由 “六个修正比” 和 “误读之图” 构成的解释体系。④ 诗歌正是通过对前辈的阐释实现了自己的意义。例如，华兹华斯的《丁登寺》是对弥尔顿 《失乐园》第三卷和第七卷的阐释和修正：在第一节末尾，洞穴中坐在火焰旁边的隐士、第二节中面对美景的盲人等意象，都是华兹华斯对 《失乐园》中撒旦的影射和重新改造，“在舞蹈般的词语替换中，一个转喻替代另一转喻，一个意象掩盖、避开另一个意象构成了《丁登寺》的修辞模式” (Bloom 1975: 60)。从这个角度看，《丁登寺》显然具有了自然诗所不具有的意义。
布鲁姆的误读观与拉比犹太教的释经传统一脉相承。在一篇《塔木德》文献中，一个文本总是呼应另外的文本，对其他文本进行解释、评论或者发挥，不同历史时期的拉比们在对经文的阐释中实现了跨越时空的对话。对布鲁姆来说，诗歌正是对前人的引用、评价、注释和误读，它是充斥着多种声音、多种音调的互文本， “诗歌不是事物，而仅仅是一些词语，这些语词指向其他词语，而其他词语接着指向更多的词语，如此类推，直至指向由众多诗人建构的文学语言的世界。任何一首诗都是互文诗 (inter-poem) ” (Bloom 1976: 3)。伟大诗人的诗歌正是对前辈的阐释。例如，布莱克 (William Blake) 的诗歌《伦敦》与《以西结书》形成了对话，而《老虎》是对《约伯记》和弥尔顿《失乐园》的修正与创造性解读；雪莱在《解放的普罗米修斯》中指向了弥尔顿，而在《生命的凯旋》中尝试与华兹华斯的《不朽颂》搏斗。与犹太拉比们不同的是，布鲁姆不重视诗人对前辈的引用、用典和继承，而是过分强调否定传统，超越前辈来取得原创性。
哈特曼是美国耶鲁解构主义 “四人帮” 之一，也是重要的文学、文化批评家。他自认为是“ ‘文化上的犹太人’ 或者阿摩司·奥兹所说的 ‘不去犹太会堂的犹太人’ ”，他 “虔诚地信仰却不严格遵守犹太教”。(Hartman 2007: 148) 他是耶鲁大学犹太大屠杀证词录像项目的重要组织者，也是美国大屠杀和创伤研究的推动者。他的 《最长的影子》《精神的伤疤》《密德拉什与文学》《第三根支柱》都是此类文化反思的结果。然而，相比于犹太文化研究，哈特曼对诗歌的兴趣和研究时间更长，其诗歌批评和诗学中的犹太文化影响也更微妙。
哈特曼是美国 20 世纪五六十年代 “浪漫主义复兴” 运动中的一员，他对华兹华斯诗歌情有独钟，这与他的犹太身份和流散经历是密不可分的。哈特曼 1929 年出生于德国，一岁时父母离异，和母亲一起生活。此后，他母亲为了躲避纳粹对犹太人的迫害独自一人去美国工作，哈特曼则幸运地被 “儿童救援组织” 秘密运送到英格兰的乡村生活，二战结束后，又到美国与母亲团聚。在英国乡村的 6 年生活中，哈特曼虽然得到了基本的生活保障和教育，但无法得到来自父母的关爱，也无法获得归属感。在枯燥的学习生活之余，哈特曼阅读了华兹华斯的大量诗歌，并和他产生了共鸣。华兹华斯生长于工业革命的年代，机器化生产、城市兴起和推崇理性的启蒙运动极大地改变了传统的生活方式，人们渐渐切断了与自然的联系。但新的社会形态与诗歌产生的自然环境相去甚远，华兹华斯对工业革命抱有负面的看法。此外，法国大革命激发了华兹华斯的政治热情，让他看到了人类进步的可能和希望，但是英国对法国宣战以及此后法国发动的一系列战争打破了华兹华斯的幻想，使他对英国和法国失望至极。华兹华斯诗歌中的幻灭感和疏离感正是最吸引哈特曼的地方，也是最能与犹太文化产生共鸣之处。
对总体性、理性、启示、纯粹的怀疑也将华兹华斯的诗歌与犹太文化传统联系起来。哈特曼一生钟爱华兹华斯，他 “从没有长时间远离过华兹华斯” (Hartman 1987: xxv)。他的巨著《华兹华斯的诗歌：1787－1814》 (Wordsworth's Poetry，1787－1814 ，1964) 与弗莱的《批评的解剖》、艾布拉姆斯的《镜与灯》和奥尔巴赫的《论摹仿》齐名，将英国浪漫主义诗歌的研究推向了一个新的高度。一般认为，华兹华斯诗歌中富有综合性和创造性的想象接续了英国启蒙时代之前的民谣和罗曼史传统。他的想象力源于童年时代对自然的感受和经验，以及被农民们使用质朴语言记录的田园生活经历。但哈特曼发现，在华兹华斯的诗歌中，自然和想象并不和谐并存，换言之，想象既不完全融入自然，被自然吸收，也不超越自然，“一个他说：离开自然，忠于想象；另一个他害怕想象是不可靠的，会让他远离人生甚至这个世界，因此说：忠于自然，远离不成熟的诗歌中的幻象和罗曼史” (Hartman 1964: xiv)。想象超越自然，会陷入唯我独尊的意识，因此想象需要自然作为中介，获得对世界的认识。华兹华斯 “将自然视为一种对想象力的抑制，就像清除一个太个人化的 ‘富有激情的大师’……只看到自然中的人类就像只看到个人化的上帝：它必定产生一种启示录式的自我意识、一种过于人化或超人的形象” (Hartman 1964: 290)。真理论、基督教的启示论和浪漫主义的理想主义倾向，容易导致总体化、极端化倾向，从而为法西斯主义的产生提供了土壤。“艺术比其他类型的知识优越，它不为包括真理在内的其他知识服务。真理即使以自身为追求目的，也会破坏求知者的人类意识中的其他可能性。抽象等同于总体化。” (Hartman 1954: 155) 而这正是华兹华斯和哈特曼都不赞同的。
哈特曼看到，华兹华斯的想象力与犹太人的想象力具有相似之处。华兹华斯在 《序曲》第四卷末尾清楚地感受到这一点，哈特曼说：“我把这些插曲和相似的情节称为 ‘献祭’ (akedot)，这个词是一个希伯来语词，意为纽带和绑缚。这一术语可以有效地区分两种经验，一类摆脱自然，另一类融入自然。前者常用 ‘天启’ (apocalypse) 来表示” (Hartman 1964:225)。同时，华兹华斯的 “时光之点” (spots of time) 虽然常常指诗人灵光闪现或者上帝显现的瞬间，但是这 “是他最强烈支持 ‘献祭’ 观念之处，或者赞同想象力与自然联姻的证据” (Hartman 1964: 225)。事实上，哈特曼对华兹华斯想象力特征的洞察不仅来源于亚伯拉罕献祭以撒的故事，更来自他对 “犹太人的想象” 的理解。犹太人常常想象和热切盼望弥赛亚来到人间，把犹太人从困难中拯救出来，但犹太人的想象中有一个典型特征，即 “在对弥赛亚的热切盼望中有一种保留” 和 “对虚假承诺和预言的警惕” (Hartman 2011: 187)。因此，在华兹华斯的诗歌中，想象力不会摆脱自然，去追求超验的经验，想象力也不排斥理性，一切都处于一种中庸和辩证的状态。正如马歇尔指出，“华兹华斯是一位处于中间状态的、鬼魂似的诗人” (Marshall 1987: x)。他在诗歌中，没有表达明确的主体观念，但是整篇却都是诗人的沉思冥想; 它的诗歌具有一种古典的崇高感，使读者产生一种超越意识，但是他的意象却扎根于自然事物; 他诗歌中的时间是静止不动的，但他又希望和渴望未来；他的语言风格也是介于日常语言和神圣语言之间，“there is...” 句型既是最日常的用法，又带有圣经语言的色彩。凡此种种，无不显示出与犹太想象力的亲缘关系。
霍兰德对美国犹太诗歌的定义、布鲁姆的 “影响诗学” 和哈特曼的华兹华斯诗歌批评都显示了3位批评家对诗歌的深刻理解，即诗歌表现人在此生此世的漂泊和流浪，并试图通过不断阐释与源头的关系获得生存的意义。同时，这样的诗歌观也打上了深深的犹太印记，犹太人散居世界各地形成的文化心理和不断阐释经文的传统也促成了他们的诗学观念。
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