（本文发表在《外国文学》2014年第1期，第96-105+159页。经作者授权由“外国文学文艺研究”微信公众号推出。）

世界主义（Cosmopolitanism）是目前国际人文社会科学诸学科共同关注的一个前沿理论课题，尤其是在当今的西方学界，随着全球化进程的加快，世界各国越来越被视为一个整体，人们思考问题的角度也随之超越民族-国家而迅速进入全球的视角。来自各学科的学者们越来越感到有必要建构一种全球化的学术理论话语，于是曾在历史上被人们讨论过的“世界主义”话题便再度浮出历史的地表，逐渐成了全球化时代的又一个热门话题。早在上世纪90年代后期，它就开始出现在政治哲学家和社会学家们（Martha Nussbaum et al. 1996）的著述中，同时它也不断地被专事文化研究和文学理论研究的学者们（Tim Brennan: 1997; Pheng Cheah and Bruce Robbins: 1998）当作一种分析文化现象或文学作品的理论视角。 进入新世纪以来，一些欧美学者开始从伦理学 （Kwame A. Appiah: 2006）和国际关系（Ulrich Beck and Edgar Grande: 2007）的角度试图对世界主义这一概念进行新的建构，并在这方面出版了大量的著述。 最近，专门研究后殖民和第三世界英语文学的加拿大学术期刊 《国际英语文学评论》（ARIEL）也推出了一个讨论世界主义小说的专辑，并有意识地将这个话题与世界文学相关联。可见，世界主义确实已经成了当代人文社会科学界的又一个前沿理论话题。本文拟追溯世界主义的起源及其在历史上的发展演变，着重描述它自20世纪以来的最新发展以及之于全球化时代的文学和文化研究的意义。

术语的诞生：前历史

世界主义作为一个理论话题虽然主要是在上世纪90年代才进入西方人文学术话语的，但实际上，它已经有了相当长的历史。世界主义的起源最早可以追溯到古希腊时期的犬儒派哲学思想。我们今天在英语中所使用的 “世界主义 ”（cosmopo~litanism）这个术语由两部分组成：前半部分cosmos出自希腊语 ΚΚóσμοs（the Universe），意指宇宙和世界，后半部分polis来自希腊语 Πóλιｓ（city），意指城市和城邦，二者合在一 起就意味着世界城市或世界城邦，而持有这种信念和伦理道信条的人也就被称为“世界主义者”（cosmopolite），他们所持有的这种主张和信念也就自然而然地被称为“世界主义”。

世界主义有着较浓厚的跨学科色彩和特征，它最早是一个政治哲学概念，同时又有着十分鲜明的伦理道德色彩。世界主义的基本意思为：所有的人类种族群体，不管其政治隶属关系如何，都属于某个大的单一社群，他们彼此之间分享一种基本的跨越了民族和国家界限的共同伦理道德和权利义务，这种单一的社 群应该得到培育以便被推广为全人类所认可的具有普世意义的伦理道德和价值观念。这对于世界主义在当代的意义有着一定的影响，但远未涵盖其在当今时代的意义和内容。美国社会学家卡尔霍恩（Craig Calhoun）对之作了最新的多元解释，在他看来，世界主义并非单一的意思，它意为专门关注作为整体的世界，而非专注于某个特定的地方或社群，它也意味着持有这种信念的人在一个多样化的社群中感到十分自在，如同在家中一样，总之，它主要是指在这个意义上个人的某种取向或承受力。（428）这种打破民族-国别界限的世界主义显然与另一些有着强烈民族主义概念的术语，诸如爱国主义（patriotism）和民族主义（nationalism）等，是截然相对的，但也并非全然对立。一个人可以同时热爱自己的祖国和整个世界，同样，他也可以在热爱自己同胞的同时热爱地球上的所有人群。 因此他完全可以做一个“世界主义的爱国者”（cosmopolitan patriot）。（Appiah：1998）推而广之，人类在热爱自己同类的同时也可以热爱地球上的其他物种。 由于世界主义的这种跨学科特征，我们今天常常在三个层面讨论世界主义：哲学层面的世界主义，政治学和社会学层面的世界主义，以及文化艺术层面的世界主义。前两个层面经常交叠重合，常常与伦理道德公民社会的价值密切相关，而后一个层面则常常被人们用来指涉全球文化和世界文学现象。

实际上，在古希腊先哲柏拉图和亚里士多德的著作里，并未出现过关于世 界 主义的描述，因为他们并不信奉世界主义的教义。在他们看来，人们一般都生活在自己特定的城邦，信守特定的政治教义，因此不大容 易与超越自己城邦的外邦人相认同。一旦自己的城邦遭到外敌入侵，毫无疑问，生活在城邦里的公民便自发地参与保卫自己城邦（祖国）的战斗。人们一般认为，一个被认为是“好的公民”的人是不会与外邦人共同分享利益或为他们服务的。这种思想就是早期的“民族主义”和“爱国主义”的雏形。 但是我们也不能因此而断定，这些先哲们是反对世界主义的。 另一些常常到异国他邦去旅行的知识分子则有着较为开阔的视野和胸襟，他们信奉一种更带有普遍意义的价值观念和伦理道德。一般认为，西方第一位对世界主义给出较为清晰的描述和界定的哲学家是生活在公元前4世纪的犬儒派哲人狄奥格尼斯（Diogenēs ho Sinōpeus，412 or 404 BC-323 BC），他因为四处周游而见多识广，从不把自己的归属局限于某个特定的城邦。因此当别人问他从哪里来时，他毫不迟疑地回答道，“我是一个世界公民。”（kos～mopolitês）这种说法被后来的人传承下来，于是，做一个世界公民就成了持有世界主义信念的人们所共同追求的理想目标。对于这些持有世界主义信念的人来说，对人类的忠诚并不一定非把自己局限于某一个特定的民族-国家，他们可以忠于自己的城邦（祖国），但这并不妨碍他们对外邦 （外国）的人也持友好和同情的态度，因为他们所要追求的并非是某一个特定民族-国家的利益，而是更注重整个人类和世界的具有普遍意义的价值和利益。这种普世的价值和意义并非某个民族-国家所特有，而是所有民族和国家的人民都共有的东西。后来的斯多葛学派和犬儒学派传人们发展了这一思想，将其推广为跨越国界的和对整个人类族群的博爱。应该说，早期的世界主义者所遵循的往往是一种理想化的伦理道德，并崇尚一种超越了特定的城邦（民族）之上的普世的价值理念。这种思想一直延续到当代，形成了世界主义的伦理道德维度。

启蒙时期以及其后的发展演变

作为一位有着划时代意义并作出了奠基性贡献的哲学大师，康德在整个哲学和社会科学界都作出了不可替代的贡献，他对世界主义概念的形成也有着独特的思考和卓越的贡 献，因此启蒙时代的欧洲为世界主义的理论建构提供了必要的思想和文化土壤。1795年，康德在一部题为《永久的和平：一个哲学计划》的论著中提出了一种世界主义的法律／权利的构想，并以此作为指导原则，用以保护人们不受战争的侵害。他在书中提出了在普遍友好的原则基础上遵守一种世界主义的道德和权益的主张。康德认为，只有当国家按照“共和的”原则从内部组织起来时，也即只有当这些国家为了持久的和平而从外部组织成联盟时，同时只有在它们不仅尊重自己公民的人权而且也尊重外国人的人权时，真正的世界和平才有可能实现。（343, 345）应该指出，在当时的 条件下，康德提出上述主张是有相当的远见卓识的，他的这一思想对马克思主义创始人以及当代欧洲哲学家德里达、哈贝马斯等人的世界主义思想也有 着很大的影响和启发。当然，康德的这种观点也受到另一些人的反对，他们 认为康德的观点有着矛盾性和不一致性，这显然也表明了世界主义概念本身所具有的矛盾性和张力。既然讨论世界主义可以在不同的层面进行，那么反 对世界主义的人也可以抓住世界主义所强调的某一方面来攻击它的另一 些方 面。我们从今天的角度来看，康德的另一大贡献在于提出了一种 “世界法律”（cosmopolitan law）的概念，这种所谓的“世界法律”在某种程度上实际上指的是除了宪法和国际法之外的第三种公共法领域，根据这样一种“世界法律”，国家和个人都具有一定的权利，作为个人，他们具有的是作为 “地球公民 ”（citizens of the earth）所享有的权利，而非某个特定国家的权利。在这里，“地球公民”就是从早先的“世界公民”概念发展而来的。 应该承认，康德的这些思想为当代世界主义者的不少主张奠定了哲学基础，至今还不断地被世界主义理论家和研究者所引证和讨论，（Wood：62）但是正如当代学者伍德所坦诚的，尽管《永久的和平》是“康德所有著作中最受欢迎的一部”，（62）但在20世纪，这部著作却一度“受到学界的忽视”。（65）当世界主义于20世纪末再度高涨成为一个热门话题时，人们才发现，这部著作中所讨论的话题与“整个星球的存亡都有着生死攸关”的意义。（62）

19世纪以来是世界主义真正被付诸实践和逐步成为现实的时代。在这方面，马克思主义创始人作出了较大的贡献。虽然在此之前，世界主义的哲学假想 已经被政治上有所抱负的人们初步付诸了实践，但直到19世纪，这种实践才有了自觉的世界主义意识。1492年，哥伦布发现美洲新大陆，开启了资本的海外扩张，弱小国家的民族工业在这一“全球化”的过程中纷纷崩溃或被强国吞并，跨国资本和新的国际劳动分工逐渐形成，这些都为经济全球化在19世纪后半叶的开启做好了准备。马克思恩格斯在《共产党宣言》中描述了市场资本主义打破民族-国家的疆界并且大大扩展自己势力的行为，认为他们这样做 带来的一个后果就是生产和消费已经不仅仅限于本国，而是达至遥远的外国甚至海外的大陆。在他们眼里，世界主义是对资本主义的一种意识形态意义的反映。从今天的研究视角来看，我们不妨得出这样的结论，马恩的贡献不仅仅在于发现了资本主义社会剩余价值的规律，同时也发现了全球化的经济和文化的运作规律，他们虽然没有直接使用全球化或世界主义这样的术语，但他们的论述却成了20世纪政治哲学学者们讨现代性和全球化问题的重要理论资源。此外，在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯还把歌德于1832年提出的关于“世界文学”的假想与经济和文化知识生产的全球化实践相结合，认为这是资本主义社会知识生产的一种世界性特征所使然。（30）因此我们可以说，马恩的贡献为我们今天的学者从文化和文学的角度讨论世界主义提供了可能性。

另一方面，马克思主义创始人又以自己的革命实践对世界主义的推广作出了重要的贡献。作为有着宽阔的世界主义胸襟的思想家和革命者，马克思恩格斯不仅探讨了资本主义生产的“世界性”特征，同时也认为，各国的无产阶级也分享一些基本的特征，并且有着共同的利益，因此他们在《共产党宣言》的结束部分呼吁“全世界无产阶级联合起来”。此外，他们还认为，“无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己”，等等，这些都是带有鲜明的世界主义倾向的论述。 此外，从个人的家庭背景和革命实践来看，马克思本人就是一个世界主义者，他的犹太血统和后来的共产主 义信念决定了他必定要作为一个世界公民，四海为家、为全人类谋利益的使命。 可以说，在马克思思想的影响下建立的“第一国际”和“第二国际”就是带有这种世界主义倾向的政治和组织实践。 当然，由列宁帮助创立的“第三国际”或“共产国际”在20世纪上半叶的解体与民族主义的高涨和各国社会主义事业的独立发展不无关系。因此在民族主义高涨的年代，世界主义意识逐渐淡出了人们的视野。一度世界主义的意识以某种“国际主义”（internationalism）的形式出现，但总而言之，这二者还是有所区别的。

全球化时代的世界主义

世界主义之所以能在20世纪末和本世纪初迅速地成为学界广为谈论的一个理论话题，与全球化时代特征的彰显不无关系，进入20世纪以来，经济全球化的特征变得日益明显，从而也加速了政治上和文化上全球化的步伐。这一切均为世界主义的再度兴起提供了丰厚的土壤。按照路特利支《全球化百科全书》主编之一肖尔特（Jan Aart Scholte）的概括，与全球化概念相关的术语最早可以追溯到拉丁语的globus。但是，“全球化”（globalization）这一术语本身则是20世纪80年代才开始被人们广为使用的。它暗含着一种发展、一个过程、一种趋势和一种变化，它覆盖了当代政治、经济、社会和文化的各个方面。 我们完全可以从这四个方面来界定全球化：国际化、自由化、普遍化和星球化。此外，这四个观念相互重叠并互补，因为它们都在广义上指超越民族-国家界限的社会关系的增长。但是这四个观念又有不同的侧重点和含义，有时这些含义彼此之间甚至差别很大。（305）

在全球化的上述四个界面中，国际化（internationalization）作为世界主义的基本特征，主要指跨越国界，常用于描述不同的民族和国家之间在政治、经济和贸易上的往来，带有“跨国的”和“国别间的”意思。自由化（liberalization）则常常为经济学家所使用，意为摆脱了政府的行政干预、完全按照市场经济规律运作的“自由主义的”经济模式，这样全球化就指“开放的”、“自由的”国际市场的产生。普遍化（universalization）常常为文化研究学者所使用，主要涉及特定的价值观念，因而全球化被解释为普遍化的观念经常基于这一假设：一个更加全球性的世界在本质上是文化上倾向于同质的世界，这种论述经常将全球化描述为“西方化”、“美国化”和“麦当劳化”，但这种论述却忽视了文化全球化的另一极，亦即文化的差异和多样性。实际上，在全球化的进程中，文化多样性越来越明显。星球化 （planetarialization）涉及信息的传播，例如，电话和因特网使横穿星球的通讯成为可能；大陆间弹道导弹锻造了贯穿星球的军事联系；气候变化包含横穿星球的生态联系。它也指涉另一些现 象：美元和欧元等货币成为全球性的货币；“人权”和“宇宙飞船地球”的话语深化了横跨星球的意识等等。 这样看来，全球化现象在当代社会的凸显客观上为世界主义的再度兴起提供了必要的生存土壤，而世界主义则为全球化的实践提供了理论话语。

德国社会学家贝克（Ulrich Beck）等人在研究全球化与世界主义的关系时建议，应该考虑将这两个术语连接为一体，亦即“世界主义化”（cosmopolitanization）。在这里，他用“世界主义”来指称将这些现象当作每个人的伦理责任之源头的情感和态度。（5-6）在他看来，一些跨国的国际组织的成立就是这样一种实践。例如20世纪上半叶的国际联盟以及战后成立的联合国就是这样一些带有“全球管理”性质的国际组织。当然，这些国际组织的职能与国家的功能依然相去甚远，更不能充当所谓的“世界政府”之职能，因此它们在很大程度上只是一种虚拟的管理机构。这也是哲学和政治社会学层面的世界主义常常遭到人们批评的一个重要原因。

如前所述，世界主义术语从诞生之日起，就有着一定的矛盾性，同时也具有较大的阐释张力和空间，这也是这一术语得以在理论界和学术界有着持久生命力的一个原因。实际上，对于世界主义的这种多元取向和矛盾性，已有学者洞悉并作了分析，正如卡尔霍恩所概括的，人们在使用“世界主义”这一概念时常常显得前后矛盾：

有时，“世 界主义”被 当 作 一 种 政 治计划的主张：建立一个适于当代全球 一 体化的参与性机构，尤其是外在于民族-国 家的框架之外。有时它则被当作个人的伦理道德取向：即每个人都应该抱着对整个人类的关怀来思考和行动。有时它又被当作一种能够包含各种影响的文体能力，有时则是一种能够在差异中感到自在并赞赏多样性的心理承受力。有时它用来指所有超越地方（其依附的地方可以从村庄扩展至民族-国家）的计划。在另一场合，它又被用来指全球整体性的强有力的总体愿景，如同潜在的核能和环境灾难强加给它的风险社会概念那样。 在另一些场合，它又被用来描述城市而非个人，例如纽约或伦敦，当代的德里或历史上的亚历山大，这些城市所获得的生机和特征并非来自于其居住者的相同性，而更是来自于它们学会与不同的种族、宗教、民族、语言和其他身份互动的具体方式。（431）

当然，这种前后矛盾性和不一致性使世界主义概念经常受到人们的质疑和反对。 （van Hooft and Vandekerckhove：2010）反对世界主义的人首先从政治角度入手，他们认为，就民族主义和爱国主义所赖以建基的民族和国家而言，世界主义者并没有这样一个作为实体的世界民族或世界政府，因此提出世界主义的主张实际上无甚意义。但为之辩护的人也完全可以拿有着不同背景和民族来源的美国、加拿大和欧盟来作为世界主义治理有效的明证，但是这种辩护显然是没有力量的。

其次，经济上的世界主义也受到质疑。人们从各种方面来说明，经济上的世界主义并非一种可行的选择。马克思和后来的东西方马克思主义者都曾论证 道，从长远的观点来看，资本主义在大力发展自身的同时，却有着自我毁灭的因素，它对贫困国家和人民的剥削与掠夺最终将激起无产阶级和人民大众的反抗和革命，而资本主义的一个自我毁灭的作用就是为自己培育了一大批掘墓人。 另外，资本主义的无节制发展给人类的自然环境也带来了巨大的灾难，过度的发展和消费也将穷尽世界的自然资源。因此对经济上的世界主义持异议的人认为，经济上的世界主义者或全球主义者忽视了全球自由市场带给人们的副作用，以及全球化所加剧的本来就已经存在的贫富差别和区域间的差别等等。而为其辩护者在承认这些现象和问题的同时也指出，既然这些现象产生于资本的全球运作过程，那么运用全球治理的手段同样可以对之进行约束和治理。

再者，伦理道德上的世界主义也受到人们的批评。一般人往往对自己国家或民族的成员有着更为强烈的热爱和依恋，若以全人类的名义来褒奖某个道德社群而淡化对本国同胞的依恋无疑会损害本国同胞的感情。 因此人们主张，需要一种特殊意义上的民族认同来发挥作用，这种民族认同所需要的就是对另一些有着与之相同的认同的人也给予必要的依恋。一些伦理道德上的世界主义者采取一种发展心理学的态度来平衡世界主义和爱国主义之间的关系，他们认为，爱国主义可以通向世界主义，因为一个人若要对其他国家和民族的人也有爱心，他首先应当热爱自己的同胞。一个连自己的同胞也不热爱的人很难达到世界主义的境界。随着人们的逐步发展成熟，他们便发展了更为广泛的忠诚，从对自己亲人的忠诚发展为对整个人类的忠诚，进而对地球上其他物种的忠诚。但这些不同形式的忠诚依然是程度不同的，并不存在彼此间的竞争，因此适度地强调伦理道德世界主义还是可行的。

世界主义的文学和文化建构

实际上，从事文化和文学研究的学者早就开始关注世界主义这个话题，并结合其在文学作品中的表现，从世界主义的视角对之进行新的阐释。反过来，世界主义也可以作为一种理论视角，供文学和文化研究者对文学和文化艺术品进行评价和讨论。19纪的德国作家和思想家歌德之所以提出一种“世界文学”（Weltliteratur）的构想，在很大程度上就得助于他所怀有的宽阔的世界主义胸襟和广博的多民族和多语言的文学知识。美国作家和思想家爱默生的著作中也蕴含有对世界主义普世伦理价值的追求。（龙云：30-59）在当今时代，已故欧洲文学理论家和比较文学学者佛克马在比较文学界较早地同时讨论世界主义和世界文学这两个相互关联的话题，并突破了欧洲中心和西方中心主义的藩篱。他在从文化的维度对全球化进行回应时，主张建构一种新的世界主义，他更为关注全球化所导致的文化趋同性走向的另一极致：文化上的多元化或多样性。 由于佛克马本人受过中国文化的熏陶，他已经不仅超越了过去的欧洲中心主义和西方中心主义之局限，甚至在提请人们注意，西方世界以外的中国人的传统观念也与这种世界主义不无关系，（Fokkema：1999）例如儒家学说中的“四海之内皆兄弟”和追求人类大同的理想等都有着世界主义的因子。 此外，在海外的中国哲学界，一些有着中国血统的儒学研究者，如杜维明和成中英等，也为儒学的“普世化”进行推波助澜：杜维明试图以复兴当代新儒学来实现其与西方的现代性话语进行平等的对话，（Wang：2010）成中英则提出了一个“世界哲学”的假想。（2010）应该说这些尝试都受到世界主义的启发。也即他们从世界主义的立场出发，并不把儒学仅仅当作是中国文化语境下产生出来的只能在中国发挥作用的“民族的”或“区域的”理论，而是看作一种可以与西方的现代性理论及其话语进行平等对话的具有普世意义的理论话语。

佛克马在阐述多元文化主义的不同含义和在不同语境下的表现时指出，“在一个受到经济全球化和信息技术日益同一化所产生的后果威胁的世界上，为多元文化主义辩护可得到广泛的响应”，他认为，“强调差异倒是有必要的”。（247, 260）他主张建构一种新的世界主义：

应当对一种新的世界主义的概念加以界定，它应当拥有全人类都生来具有的学习能力的基础。这种新世界主义也许将受制于一系列有限的与全球责任相关并尊重差异的成规。既然政治家的动机一般说来是被他们所代表的族群或民族的有限的自我利益而激发起来的，那么设计一种新的世界主义的创意就首先应当出于对政治圈子以外的人们的考虑，也 即 应 考 虑 所 谓 的 知识分子。 （261）

就这种新的世界主 义的文化内涵，他进一步指出，“所有文化本身都是可以修正的，它们设计了东方主义的概念和西方主义的概念，如果恰当的话，我们也可以尝试着建构新世界主义的概念。”（263）佛克马的上述论述为世界主义走出西方中心主义的藩篱奠定了基础，同时也为西方世界以外的人参与世界主义和世界文学问题的讨论铺平了道路。

笔者本人近几年来也在不同的国内和国际场合参与了世界主义问题的讨论，并且基于西方学者的先期研究成果，提出了世界主义的不同形式和新的理论建构。笔者认为，世界主义可以从以下十个方面进行建构：
1、作为一种超越民族主义形式的世界主义。
2、作为一种追求道德正义的世界主义。
3、作为一种普世人文关怀的世界主义。
4、作为一种以四海为家、甚至处于流散状态的世界主义。
5、作为一种消解中心意识、主张多元文化认同的世界主义。
6、作为一种追求全人类幸福和世界大同境界的世界主义。
7、作为一种政治和宗教信仰的世界主义。
8、作为一种实现全球治理的世界主义。
9、作为一种艺术和审美追求的世界主义。
10、作为一种可据以评价文学和文化产品的批评视角。（王宁：12）

当然，人们还可以就此继续推演下去建构更多的世界主义形式，但作为人文学者，我们常常将世界主义当做一种伦理道德理念、一种针对现象的观察视角和指向批评论辩的理论学术话语，据此我们可以讨论一些超越特定的民族／国别界限并具有某 种普世意义的文学现象。例如，歌德等一大批西方思想家、文学家和学者在东西方文学的启迪下，提出了关于世界文学的种种构想，当代社会学家玛莎 · 努斯鲍姆则在“全球正义”这个具有广泛伦理意义的话题上作出了自己的具有普世人文关怀的理论阐释，等等。这充分说明，世界主义作为一种理论学术话语有着很强的增殖性和普遍的应用性。若从文学创作和理论批评的维度来阐释世界主义，我们则可以得出下列结论：

首先，世界主义之于文学的意义在于，它为作家的文学创作提供了一些带有永恒的普遍意义的主题，例如爱情、死亡、嫉妒等。这些主题都在伟大的作家那里得到最为形象的体现，例如，莎士比亚、歌德、托尔斯泰、易卜生、卡夫卡等伟大作家的作品都表现了上述具有永恒意义的主题，因此他们的意义就远远超出了特定的民族／国别文学，而成了世界文学。而和他们同时代的许多作家则由于其自身生活经历和文学视野的局限再加之历史的筛选而很快被人们遗忘。

其次，世界主义之于文学的意义还体现在它为文学创作提供了一些超越了特定的民族／国别文学的美学形式，这些形式是每一个民族／国别文学的作家在创作中都须依循的原则。如果上面提到的这些文学主题主要是基于文学的内容，那么同样，就其美学形式而言，文学除去其鲜明的民族特征外，更具有一些普遍的特征，都追求一种共同的美学。例如小说、诗歌、戏剧几乎是各民族文学都使用的创作形式，虽然这些文体在不同的民族／国别文学中的表现形式不尽相同。而辞、赋、骚则是汉语文学中所特有的文体，它们只能产生于古代中国。史诗则是古希腊文学的特有形式和最高成就，因而在马克思恩格斯看来，荷马史诗便成为世界文学史上一种不可企及的范本。

再者，世界主义还为文学批评提供了一种广阔的视野，使批评家得以在一个广阔的世界文学背景下来评价特定的文学现象以及作家和作品。 我们经常说，这部作品在何种意义上具有独创性，另一部作品又在何种程度上抄袭了先前产生的作品或与之相雷同而失去其独创性，显然我们是基于一种世界性的视角，因此文学世界主义便赋予我们一个宽广的视野，它使我们不仅仅局限于本民族的文化和文学传统，而是要在批评实践中，把目光指向世界上所有民族、国别的优秀文学，在这个意义上，任何具有独创性的伟大作品都必须是具有绝对意义上的独创性，而并非仅限于特定的时间和空间。

当然，就具体的文学批评而言，不同的批评家往往侧重某一个方面，但却会忽视另一个方面。 例如，我们在对一部文学作品进行评价时，往往涉及评价的相对性和普遍性。 基于民族／国别文学立场的人往往强调该作品在特定的民族文化中的相对意义和价值，而基于世界主义立场的人则更注重其在世界文学史上所具有的普遍意义和普世价值。 所谓“越是民族的就越是世界的”说 法并不全面，正确的说法应该是，越是具有民族特征的作品越容易为世界所接受，但是必须找到翻译的中介，否则一个人即使再博学，也不可能学遍世界上所有的语言，他在很多场合必须借助于翻译才能阅读世界文学作品。 当然，所有这些都不可避免地涉及到了另一个话题，“世界文学”，那应该是另 一篇文章所讨论的主题。

如上所述，世界主义作为一个热门话题，正在不断地为人们讨论甚至争论。但是任何一种具有广泛影响力的理论话语一经出现都会得到理论界的阐释和学术界的讨论，因而它本身也须经历不同的建构和重构。尽管在广泛的哲学领域中，从自由主义到共产主义，世界主义都有其共鸣，但是它仍然伴随着民族主义的高涨而一度陷入停滞状态，直到20世纪末才又得以复兴。由于全球化理论在20世纪80年代的活跃，导致了人们对康德哲学思想中的世界主义因素的新的兴趣。 然而，经过当代学者们的讨论和不断的建构，世界主义又被赋予了新的意义。它超越了基于古代伦理道德层面的世界主义和由康德创建的法律世界主义之界限，首次成 为政治上和文化上的世界主义。在世界主义的讨论中，来自不同学科的学者提出了一些引发讨论的问题：世界主义究竟与爱国主义可否共存？我们需要什么样的世界主义：驻足于特定民族之中的（rooted）还是无根的（ rootless）世界主义？ 等等。一些新兴的学科和理论话语也应运而生：一些学者根据现代主义疆界的不断扩大和发展，提出了“全球现代主义”（global modernisms）的观点，（Wollaeger and Eatough：2012）还有一些参与后现代主义讨论的学者提出了“全球现代主义”（cosmodernism）（Moraru：2011）和“全球后现代主义”（cos-postmodernism）的观点，一些致力于生态环境研究的学者提出了“生态世界主义”（ecocosmo～poli～ta～nism）的观点（Weik：2009），等等。 这些观点目前仅仅停留在学者们的构想和术语制造的层面，缺乏深入的理论思考和严密的建构，但至少说明世界主义在当代理论讨论中的活力和增殖性。

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