《论出版自由》的原文书名很长，直译过来是：《阿瑞俄帕吉塔：约翰·弥尔顿先生为争取不受限制的出版自由致英国议会的演说》。描述性的长书名是十七世纪的书写习惯，没有什么特别。书名向人们清楚表明，这是一篇“演说辞”，它针对议会而非专制君主发出言论自由的呼吁。 1643年6月14日，英国议会颁布出版许可法令，规定“凡书籍、小册子或论文必须经主管机关或至少经主管者一人批准，否则不得印行”[6]。为了有效执行这一法令，议会还成立了一个出版检查委员会。事实上，新法令在某种程度上恢复了查理一世在1637年通过星室法庭颁布的诸多措施，按照这一法令，威廉姆斯的《迫害的血腥教旨》（The Bloudy Tenent of Persecution）这样的小册子也应当焚毁，因为它助长了对各种宗教的宽容。[7]弥尔顿撰文针对议会的“出版许可法令”提出异议，在他看来，在议会掌权的“长老会长老”和主教“在名义上和实质上”“是一丘之貉”，他们重新给人们套上了“枷锁”。[8]
A man reading in the former court room, the Star Chamber, at the Palace of Westminster, London, circa 1800. 很清楚，弥尔顿的《论出版自由》是英格兰教派政治冲突的产物。不难设想，弥尔顿只有站在教派冲突之外的立场，才会让自己的政治诉求显得有说服力。因此，弥尔顿特别用转写的希腊文Areopagitica明确告诉人们，他是在模仿雅典民主时代的演说家对英格兰议会发表演说。对我们来说，一个耐人寻味的问题出现了：十七世纪的英国共和革命家弥尔顿自觉继承雅典的民主精神吗？我们应该注意到，弥尔顿在《论出版自由》中并没有呼吁毫无限制的出版自由和言论自由，相反，他在文中多次提到，他所说的宗教宽容和言论自由有其适用范围：让许多人都可以得到宽容而不使所有的人都受到压迫，无疑是更健康、更谨慎和更合乎基督精神的。当然，我不是说要宽容教皇制和公开的迷信。它们既然要消灭一切宗教和世俗的主权，那么我们只要还想用慈悲和同情的方法来挽救懦弱的人和误入歧途的人，就必须把它们消灭掉。[9] 可见，对弥尔顿来说，并非所有人都可被宽容和享有言论自由。他倡导的宽容和自由只针对清教徒，他们才是有着“高尚心灵”的人，对于罗马天主教、英国天主教、劳德式的（Laudian）英国国教，甚至激进的不从国教者（dissent）或异端邪说，[10]不仅不可以宽容，甚至应该“把他们消灭掉”。政治思想史家沃格林（E. Voegelin）提醒我们，弥尔顿的自由观其实带有强烈的极权主义色彩，他的宽容仅限于清教徒，仅限于那些坚持良心自由的个人宗教主义者，可实际上他并不“宽容”。[11]不仅不宽容，他甚至主张，应该“消灭掉”他心目中的异端信仰。《论出版自由》问世七年之后（1651），弥尔顿被克伦威尔政权任命为共和政府机关报《政治信使》（Mercurius Politicus）的审查员和编辑，负责监督审查，保证没有任何不恰当的东西出现在报纸上。[12]人们有理由问，“在他华丽的辞令之下，是否只是另一个宗教极端主义者，致力于从一个日益新教化的英国消灭罗马天主教的所有残余呢”？[13] 如果这些观察属实，我们就应该得出这样的结论：《论出版自由》与其说是在呼吁毫无限制的言论自由，不如说是在为选择性言论管制辩护。我们的确看到，弥尔顿在这篇演说辞的开头、中段和临近结尾处都表示过支持焚烧书籍。[14]在演说开头明确提出反对议会的出版许可法令之后，弥尔顿紧接着就讲述了自古希腊以来的历史上对待出版许可的态度，而他所举的国家、政府或教会都并非支持不受限制的出版，反而对出版的范围有限制。到了小册子的末尾，他明确指出：如果出版的书籍有毒素或进行诽谤，焚烧或查禁它们就是人们所能做的最及时有效的办法。[15] 看似通篇都在为言论自由辩护，却又暗中支持对出版自由的限制，这种矛盾背后的真实意图是什么？在《论出版自由》中，古希腊诗人的门面究竟起着怎样的作用？ 《论出版自由》1644年版
显然，伊索克拉底倡导的是“平等”并非“平均”，选拔执政官的方式是“选举”而非“抽签”。他紧接着补充了这样做的原因，“因为抽签选举的方式会导致出错，并且常常使得寡头派分子上台执政。但依据挑选最合适人才的方式，人们能将选择权交给最能秉持现行政体的人手中”[25]。 可以看到，伊索克拉底倡导的是一种“精英议事会”民主制。[26]这些“最好的最有能力的”公民正是组成战神山议事会的成员，而且他也强调，正是由于“城邦议事会的监管”，先祖们才能够“将内政外交各方面经营妥帖”。要改变现行民主制的无政府状态，伊索克拉底特别强调要找回城邦议事会的历史权威。这是一个“专门由拥有卓越美德、过着以节制精神为指导的典型生活的贵族团体组成，并因此自然而然成为比其他所有希腊议事会更杰出的机构”[27]。 在梭伦时代，城邦议事会保卫法律、教育青年、监管雅典民主制度的维持，防止修辞学家讽刺的极端民主制度的堕落和无节制。在《雅典政制》中，亚里士多德也曾记录梭伦宪法中对战神山议事会职责的规定：（梭伦）授予战神山议事会监督法律的职权，它像先前一样，仍然是法律的监护人。监督着大部分较重要的城邦事务，并且全权通过罚款与惩罚的方式纠正破坏社会秩序者……并审判那些蓄谋破坏民主的人。[28]强调城邦议事会的权威，即强调“监管”的作用。在伊索克拉底看来，要解决由于智术师的教育和由此产生的诉讼文化导致的道德崩溃，只需进行一场十分简单的改革，就能让民主政体摆脱任何无政府状态，[29] 这种改革就是把权力归还城邦议事会，并将之作为唯一的制度，授予其权威和能力负起监管的职责。 Antique Print of the Areopagus in Athens by A. Calmet, 1725 概而言之，伊索克拉底的这篇演说辞针对的是雅典社会民主的过度。表面看来，他针砭时弊，敦促恢复最高法庭——战神山议事会的宪法“特权”，以保持“对年轻人教育的普遍控制”，并提供“对公共道德的一般审查”。究其实质，伊索克拉底针对的是政制问题，《战神山议事会辞》是如何建设美好政制的一篇演说。弥尔顿以Areopagitica为题，难道也是在讨论政制？如果真是这样，他在副标题中表明，为了“争取不受限制的出版自由”岂不就成了幌子？不仅如此，这个副标题表明的演说目的明显与伊索克拉底的主张大相径庭。伊索克拉底敦促恢复城邦议事会的“监管”职能，显然旨在削弱人民的自由，而弥尔顿在小册子中主张废除议会法令，即废除议会对社会的“监管”。“监管”与“不监管”，看来是解开谜题的关键。 如果说弥尔顿在这篇小册子中也在讨论政制，他究竟在讨论什么政制呢？我们先来看看1640年以来的几年英国发生了什么。查理一世在终止议会长达11年后，被迫为了军费和财政问题重新召集议会（史称“长期议会”），国王的权力已经开始向议会转移。1641年初，议会通过《三年法案》进一步限制王权。5月10日，议会又通过《五月十日法案》，进一步扩大议会的主权。查理一世一怒之下宣布解散议会，此时，查理一世的做法，已经被很多人视为僭主行为，反王权的呼声高涨。[30]1642年查理一世试图逮捕议会领袖，失败后他不得不逃离伦敦，内战爆发。截止1644年，议会党在与保王党的内战中取得初步胜利，然而，1644年7月经过马斯顿荒原战役（Battle of Marston Moor），议会党内部的分歧加剧，掌权的长老会派害怕革命的深入，他们竭力控制人民的宗教信仰和政治思想，力图与保王党妥协。 此时的英国智识人除了部分激进分子之外，大多对政体的选择持犹疑态度。英国在经历亨利八世的宗教改革后，建立起英国国教，实现政教合一，也就是说英国国教就是君主制和主教制的一体两面。而此时国王和国教都有重返政治舞台的可能，弥尔顿在小册子中借对言论自由的呼吁表达了这种担忧：我们很快就会再度陷入一种粗暴地强奉国教的呆滞状态，就好像是草木禾秸毫无生气地被挤压和冻结在一起，而形成一个死的结合一样。和教派的分裂比起来，这才能促使教会突然退化。[31] 在弥尔顿看来，比教派的分裂更危险的是“强奉国教”，因此，他号召英国再来一场改革，“说明了上帝又一次命令在教会中开始一个新的和伟大的时期，甚至要把宗教改革本身再来一个改革。”[32]这让我们想到，“改革”不正是《城邦议事会辞》的主题吗？弥尔顿在这篇演说辞中借由与古典文本的关联，正是在呼吁一场改革，且改革的方向正是“真正的民主制”。这也是为何这本小册子在各国的革命中备受青睐。利用大部分知识人对雅典文明的崇拜，对民主雅典曾经创造的辉煌的追慕，弥尔顿跳出教派冲突之外，模仿古典演说家发表演说，借由与古典文本的关联试图把更多犹疑的人拉入反君主制的阵营。 伊索克拉底在《战神山议事会辞》中塑造的美好政体是“精英议事会”民主制，而实施这种政体的担纲者正是城邦议事会——雅典城邦的最高权力机构。弥尔顿的这本小册子Areopagitica题献的是“英国议会”，将城邦议事会和英国议会对等，似乎是将英国议会同样视为英国的最高权力机构，是进行再次宗教改革的担纲者。 自公元前594年，雅典执政官梭伦的改革，调整了战神山议事会的权限，将其角色定位为法律的保护者和重要的法庭；到克莱斯忒涅推行政改，确立“平等参政权”原则，开启了长达近两个世纪的雅典民主政体时期。公元前490年，希腊在马拉松之战打败波斯，从战场上下来的一些政治精英组成激进民主党，要求以雅典公民大会取代战神山议事会的治权，实现直接民主。城邦议事会在雅典民主的发展过程中，其重要性逐渐降低，到了伊索克拉底时代，雅典公民大会取代了城邦议事会，获得掌握城邦的实际权力。伊索克拉底的这篇演说辞正是从此出发，希望城邦议事会找回过去的权威，以维持法律和监督公民的行动。弥尔顿在此将雅典城邦议事会与英国议会建立起等同关系，无疑也在吁请英国议会的议员们负起维持法律和监督公民行为的责任。议会只需要甄别维持什么样的法律和监督哪些公民的行动：法纪颓废和疏忽懈怠自然是共和国的死敌，但要分别什么地方应当用法纪限制、用刑罚督责，什么地方只有说服，那便是政术之所在了。[33] 如此看来，弥尔顿在副标题中表露的目的看似与伊索克拉底的主张大相径庭，实则只是弥尔顿用副标题故意制造的矛盾，究其实质，弥尔顿和伊索克拉底都在倡导“议事会”的监管职能。基于这一点，我们很难再说弥尔顿是在呼吁普遍意义上的言论自由，相反，在他看来，议会应该负起监管的职责，甄别哪些人可以享有言论自由，哪些人的言论应该被禁止。
随着伯罗奔半岛战争的爆发，雅典经济下滑、道德沦丧、政治生活无序，种种社会问题不断爆发。穷人为了维持生计必须参与劳作，没有时间充分了解事情真相做出判断。城邦管理的大权落入靠战争发财的一小撮富人手里，公民大会成了政治野心家为谋取私利蒙骗群众煽动战争的工具。因此，在某种程度上，传令官一开始的称呼似乎也没有错。正如亚里士多德在《政治学》中揭示的，“平民政府本身可能就是僭主政体的”[40]。如果“人民”，或者只是其中一部分的平民党派，最终实施一种专政，而其余公民的意见不再被听取，他们的权利实际上变得毫无价值，那么这种危害就横行无忌了。[41]而且，民主政体这个词本身，在其词源学意义上就反映出这个词意义的双重性：既可表示由全体公民构成的人民主权，也可表示人民的统治，这里人民在公民中间代表着与其他阶级或集团对立的阶级或集团。[42] 然而，在戏剧中，忒修斯并没有对传令官提出的问题辩解，而是从另一方面为民主政体辩护，他强调法律的重要性，认为正是公共的法律维持着城邦秩序的稳定和公民的自由，从而使民主制优于寡头制。而在《论出版自由》中，弥尔顿正是从一个法律问题出发，探讨这一法律的公正性。也就是说，在弥尔顿看来，英国的议会只要能制定出公正的法律，那么共和制就优于君主制。 接着就出现了弥尔顿引用的忒修斯对自由权利的赞美。然而，弥尔顿的“自由”是欧里庇得斯的“自由”吗？古典学者唐宁（P. M. Dowling）通过对比欧里庇得斯《乞援人》的希腊语原文和弥尔顿的英译，发现弥尔顿“误译”了忒修斯的这段讲辞。这样的人才算自由：他要愿意的话，对城邦 有什么好的建议就提出来；只要想的话，无论谁都是名人，要不愿意的话就一声不吭。城邦里还有什么比这更平等的呢？[43]（刘小枫译文） 以上引文是刘小枫先生根据希腊语原文进行的翻译，在这几行讲辞中，忒修斯定义了“自由”（行1-2），即任何人只要是对城邦有好的建议都可以自由公开地说话。接着他区分了“自由”的运用（行3-4）：想说的得了光荣，不想说的消无声息，均等的机会因个体的差异导致不均等的结果。最后他以修辞性问句提出了“自由”的后果（行4），即由此产生的不均等的结果正是人们在这个城邦应该得到的最大的公平或平等。 弥尔顿对这段话的翻译，同样先是给“自由”下定义，“这才是真正的自由，当生而自由的人，需要向公众提出建议时，可以自由进言”。显然，弥尔顿以“生而自由的人”替换了欧里庇得斯的“任何人”，以此强调“人生而是自由的”。不仅如此，弥尔顿还漏译了欧里庇得斯原文中“好的建议”和“为了城邦的利益”。从整句话来看，欧里庇得斯给出的“自由”的前提是“对城邦有什么好的建议”，而弥尔顿把“自由”的前提转换成“生而自由的人”。他紧接着就对需要向公众提出建议的“生而自由的人”做出限定，“那些能说且愿意说的人，值得高度赞誉；那些不能说也不愿意说的人，可以保持沉默”。 从这两句话表述的逻辑来看，存在着两种“生而自由的人”。一种是那些“能且愿意”向公众提出建议的人，一种是“不能也不愿意”向公众提出建议的人。对于那些“能且愿意说”的人，首先他们具有提出建议的能力，其次他们“愿意”提出建议，即愿意主动承担起伴随着他们的自由权而来的责任，那么他们“值得高度赞誉”，这种人也就是弥尔顿在小册子开篇所说的“贤哲们”[44]。而对于那些“不能也不愿意说的人”，“可以保持沉默”，言下之意“不值得高度赞誉”。这里“可以”对应的英文是may，可以和can互换，表示“许可，准许”，而并非表示“可能性”。也就是说，那些无话可说且没有能力说的人“务必使他们保持沉默”。[45]如是，欧里庇得斯笔下对“自由”的运用，被弥尔顿转换成对“自由”的限定。正如肯德尔所言，如果我们想要从中发现民主平等的主张（我们那些二手资料使我们有这样的期望），即那些不能（没有能力）提建议的人们以及那些不愿意（其中有些也许有能力）的人们享有自由发言的权利，那只是一种徒劳。[46] 由此，我们可进一步推论，在弥尔顿看来，要实现欧里庇得斯的平等自由的民主制，必须首先对“自由”进行限定，以此才能规避传令官指责的民主“病”。因此，弥尔顿所倡导的言论自由就不再是多数人的或普遍意义上的自由，而是少数人即贤哲们的自由，属于他所限定的在智力上和在道德上都具有优越性的阶层，即弥尔顿眼中的精英。究竟哪些人属于在智力上和道德上都具有优越性的阶层？弥尔顿在文中多次从学识和道德上对人做出区分。世间有一种人是浑身铜臭的冒牌学者。而另一种人则是富于自由精神和天才的人，他们显然生来就宜于研究学问，而且是为着学术本身而爱好学术；他们不为金钱和其他的目的，而只为上帝和真理服务；并且追求一种流芳百世的令名和永垂不朽的赞誉，这是上帝和善良的人们对于出版书籍促进人类福利的人乐于赠与的。[47] 从这段话中我们可以看出，弥尔顿所要争取的言论自由，是为“后一种人”争取，这类人正是他在文中多次提到的贤哲（wise man），至于哪些人属于弥尔顿观念中的“贤哲”，或许只有符合弥尔顿的标准的清教政治家们才能入列。法国政治史学家托克维尔（A. de Tocqueville）在论述知识人的自由时说：作家们在反对教会、捍卫人类精神的普遍自由中，为他们自己的事业而斗争，这场斗争是从打碎束缚他们最紧的羁绊开始的。[48] 曼斯菲尔德（H. Mansfield）甚至认为：文人们为“自己”争取出版自由以便提出简单化的改革方案，“而不是为所有人争取自由”，“后一种政治自由恰恰可能会阻碍或让人们抵制其方案”。[49]我们有理由说，弥尔顿借由对忒修斯讲辞的修改，界定了他所倡导的拥有言论自由的人，他并不是在为所有人争取不加区别的言论自由，相反，他可能害怕这种自由权平等地给予每个人，因为这不仅危险，而且将不利于他改革方案的实施。 在赞扬民众自由言论的权利之后，接着忒修斯将他们与统治古代忒拜的寡头政治对言论自由的限制进行比较：而且人民治理着国土，它喜欢得有多余的青年市民，可是独自一人的国王却把这看作仇敌，他把那些优良的，他觉得有些思想的，就要杀了，担心着他的僭王的地位。这样那城邦怎么会得强盛呢，如果人们除灭勇敢的，摘掉年轻的人，有如春天原野上边的花朵？[50]
Theseus Victor of the Minotaur by Charles Édouard Chaise,1791 在忒修斯看来，独自一人统治的城邦因着对自己僭王地位的担忧，会杀了那些“优良的”， “有些思想的”人，我们不妨把这些人理解为贤良之人，那么忒修斯在此的意思就清楚了：不能容忍贤良之人的城邦就是僭主的城邦。这不正是弥尔顿在这篇演说辞中所要讨论的吗？如果不特别小心的话，误杀好人和误禁好书就会同样容易。[51] 表面看来，弥尔顿是在说出版许可制这条法令的危害，可是结合他在标题页上的题词，联系肃剧中这段题词产生的上下文，我们或许可以说，弥尔顿真正想表达的意思是：如果不特别小心的话，英国就有走向僭主制的危险。如何避免这种危险，这就是忒修斯在论辩的开始所说的：只要有公共的法律，亦即，只有建立起统治者和被统治者都遵守的法律，就能实现平等和自由。显然君主制下平等和自由不可能实现，只有在“人民统治”的国家才能实现，才可能“强盛”。 在弥尔顿看来，英格兰民族“第一个向欧洲发出宗教改革信号”，[52]是蒙上帝拣选的。[53]如果议会当局能够实现“贤哲们所希求的公民自由的最大限度”，[54]当他们“不但能保卫自己的自由和安全”，并且还有“余力参加最神圣最真纯的问题的讨论和提出新的意见”时，英格兰民族将“走上光辉的真理和蒸蒸日上的美德的道路，注定要在将来的时代变得伟大而光荣”。[55]
四、余论
The World is Ruled & Governed by Opinionby W. Hollar, 1641 1641年，波希米亚版画家霍拉（W. Hollar）创作了一幅题为《意见主宰世界》（The World is Ruled & Governed by Opinion）的宣传画。画上一个巡游小丑把墨水倒在树根上，树上长满了传单，像树叶一样落得到处都是。这幅画讽刺的是在英格兰内战前夕的狂热氛围中，随着出版业公会和国王对出版物监督的瓦解，报纸和宣传册起到了破坏社会稳定的作用。[56]因此，弥尔顿以出版自由切入的不仅仅是一个公民权的问题，还是一个法律和政治问题。是否实行出版自由，在多大程度上实行出版自由，实行对谁的出版自由，更是一个政体问题。在政治和宗教相互交织的17世纪的英国，面对激烈的教派冲突，弥尔顿通过对古希腊文学要素的借用，让自己化身为一个古典演说家，以超然于教派之外的姿态发表政治演说，以赢得更多知识人的支持。 弥尔顿借由对伊索克拉底和欧里庇得斯的仿效，将此时的英国和彼时的雅典建立起一种微妙的关联，即民主的雅典是英国应该师法的对象，只有伊索克拉底倡导的真正的民主才是克服无政府状态实现自由平等的有效途径。真正的民主是“精英民主制”下的民主，精英们应该享有言论自由，而在精英群体之外的人的言论自由理应得到限制。因此我们有理由说，弥尔顿并非现代意义上的“自由主义者”，如果我们将《论出版自由》视为对普遍意义上的言论自由的支持，那恐怕就是我们的一厢情愿了。
注 释
[1] T. B. Macaulay, Essays on Milton and Addison, J. Griffith Ames, ed., Boston: Benj. H. Sanborn & Co., 1902, p.98.[2] R. M. Frye, “The Dissidence of Dissent and the Origins of Religious Freedom in America: John Milton and the Puritans”, Proceedings of the American Philosophical Society, 1989, 133(4), pp. 475-488.[3][12] 帕蒂森：《弥尔顿传略》，金发燊、颜俊华译，生活·读书·新知三联书店2001年版， 第90、95页。[4][5][45][46] 娄林：《弥尔顿与现代政治》（“经典与解释”辑刊第58辑），华夏出版社2021年版，第122、65、79、79-80页。[6][8][9][14][15][17][31][32][33][44][47][51][53][54][55] 弥尔顿：《论出版自由》，吴之椿译，商务印书馆2019年版，第5、58、55-56、5-59、59、4、55、47、27、1、31、6、46、2、50页。[7] H. Gatti, “The Freedom of the Press”, Ideas of Liberty in Early Modern Europe: From Machiavelli to Milton, Oxford: Princeton University Press, 2015, p.141.[10] E. Park, “Areopagitica in the Licensing Controversy: Milton’s Rhetorical Strategies and Modes”, Journal of British & American Studies, 2004, 10, pp.113-135.[11] 沃格林：《政治观念史稿（卷七）：新秩序与最后的定向》，李晋、马丽译，贺晴川、姚啸宇校，华东师范大学出版社2019年版，第112页。[13] H. Gatti, “The Humanities as the Stronghold of Freedom: John Milton’s Areopagitica and John Stuart Mill’s On Liberty”, R. Bod, J. Maat and T. Weststeijn eds., The Making of the Humanities vol. II: From Early Modern to Modern Disciplines, Amsterdam University Press, 2012, p.170.[16] 马鲁：《古典教育史：希腊卷》，龚觅、孟玉秋译，华东师范大学出版社2017年版，第176-177页；汉森：《德摩斯提尼时代的雅典民主：结构、原则与意识形态》，何世建、欧阳旭东译，华东师范大学出版社2014年版，第17页。[18] 希尔：《论人类的堕落》，胡家峦译，殷宝书选编，《弥尔顿评论集》，上海译文出版社1992年版，第546-547页。[19] 柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2015年版，第305-314页。[20][29][41][42] 罗米伊：《希腊民主的问题》，高煜译，译林出版社2015年版，第115、118、128、71页。[21] 自公元前5世纪末以降，在政治传单文献里，作者们往往唤起“祖传民主”精神来审视其写作模式。与希腊其他很多地方的人一样，雅典人对“过去”情有独钟，他们相信古时的一切都好过当今，改善现状的道路是退回过去而不是走向未来（E.R. Dodds, The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief, Oxford University Press, 1973, pp.13-14.）。[22][23][25][27] 伊索克拉底：《古希腊演说辞全集·伊索克拉底卷》，李永斌译注，吉林出版集团有限责任公司2015年版，第181、182、183、185页。[24][40] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第3、191页。[26] 参见内莫：《民主与城邦的衰落：古希腊政治思想史讲稿》，张竝译，华东师范大学出版社2011年版，第298-299页。[28] 亚里士多德：《雅典政制》，冯金朋译，吉林出版集团有限责任公司2012年版，第36页。[30] 基佐：《1640年英国革命史》，伍光健译，靳文翰、陈仁炳校，商务印书馆2018年版， 第114-116页。[34] 《乞援人》又译《请愿的妇女》，目前主要有周作人译本，收录在《欧里庇得斯悲剧集（下）》，中国对外翻译出版公司2003年版；张竹明、王焕生译本，收录在《古希腊悲剧喜剧全集：欧里庇得斯悲剧（中）》，译林出版社2015年版。为了更深入地理解弥尔顿对这段引文的使用，本段译文笔者没有采用中译本的译文，而是根据弥尔顿的英文翻译直接译出。[35][37] 耶格尔：《教化：古希腊文化的理想》，陈文庆译，华东师范大学出版社2021年版，第332、348页。[36] 欧里庇得斯：《海伦》，《欧里庇得斯悲剧集（中）》，周作人译，中国对外翻译出版公司2003年版，第535-596页。[38][39][50] 欧里庇得斯：《乞援人》，《欧里庇得斯悲剧集（下）》，周作人译，中国对外翻译出版公司2003年版，第1214、1215、1215-1216页。[43] 参见唐宁：《〈论出版自由〉中的公民自由与哲思自由》，李小均译，《古典诗文绎读：西学卷·现代编》，刘小枫选编，李小均、赵蓉等译，华夏出版社2009年版，第340-341页。 [48] 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，桂裕芳、张芝联校，商务印书馆1997年版，第187页。[49] 曼斯菲尔德：《托克维尔》，马睿译，译林出版社2016年版，第93页。[52] 弥尔顿此处指威克里夫（J. Wickliff, 1330-1384）首倡宗教改革思想。威克里夫被誉为宗教改革的晨星。早在路德发动宗教改革的14世纪，威克里夫就在牛津大学发起针对天主教会腐败的改革呼声。[56] 格林格拉斯：《基督教欧洲的巨变：1517-1648》（《企鹅欧洲史》卷五），李书瑞译，中信出版集团2018年版，第740页。