刘小枫 | “全球史”与人文政治教育

“改革开放”进入第20个年头（1999年）之际，我们的学界开始有了踏入“全球化”时代的感觉。随着我国政府经艰苦的不懈努力加入“世贸组织”（2001年），知识界的政治意识也加快了从长达半个世纪的封闭状态重新走向“开放”的步伐，一种新的“中国意识”疾速成形。

大约与此同时，“冷战”结束之际美国学界中兴起的“全球史”学开始进入我们走向开放的学术和教育空间，随之而来的是史学新说迭出，以种种“普世价值”的观念裁量中国的古今历史事件，重新塑造年轻一代的历史认知。

历史认知从来都是政治意识的核心要件，携带“普世价值”的“全球史”历史认知会给我们带来怎样的政治意识呢？或者说，一种开放的“中国意识”会是怎样的政治意识呢？

倡导“全球史”的美国史学家并不否认，严格来讲，“全球史”（global history）就是从前的“世界史”（world history），而在更早的时候，它的名称是“普遍史”（universal history）。[1]换言之，仅就史学视域而言，“全球史”与“世界史”或“普遍史”并无不同，决定性的差异在于用怎样的政治观念看待整个人类的经历。

可见，“全球史”学者致力更换既有的“世界史”看待人类历史的“观念”，而所谓“必须有一个易于教学的方案”则表明，“全球史”学者对传播、尤其是向年轻人灌输某种文明史观有充分自觉的使命感。既然如此，我们就值得问：“全球史”的历史教育要传播和灌输怎样的文明史观呢？

从上引说法来看，“全球史”学首先致力于废除既有的“欧洲中心主义”的世界史观。既然“全球史”学者无法否认，“全球史”与“世界史”或“普遍史”有历史的连带关系，而“普遍史”或“世界史”无不是现代欧洲的领土性王国崛起时的产物，那么我们就应该问：“全球史”的文明观从何而来呢？

这位美国学者告诉我们，“全球史”学者持有如下信念：

且不问人类历史是否会“终结”，一旦人们问，历史进程中的人类在朝哪个方向趋同以至于最终“根本没有差异”，那么，”全球史”学者便没法否认，这个趋同的方向或目的地除了是“现代性”“西方化”高科技“工业化”——还必须加上“自由民主化”这个道德价值表述，不可能会是别的什么“化”。[3]

基于这样的信念，”全球史”把人类的“跨文化接触以及相遇的经历”视为“全球史真正的材料”：

这位“全球史”学者以简洁的笔法刻画了一幅世界历史图景，但她并没有更改既有的世界史叙述的阶段划分，即世界历史大致经历了如下五个阶段：

史前纪元（远古纪元，无文字记载） → 第一个世界史纪元（上古纪元：从苏美尔帝国到罗马帝国和汉帝国） → 第二个世界史纪元（中古纪元：从东-西罗马帝国到唐帝国、阿拉伯帝国和蒙古帝国）→ 第三个世界史纪元（现代纪元或“全球化”纪元：1480年代“地理大发现”之后欧洲诸帝国的相续兴起） → 第四个世界史纪元（后现代纪元：以1914-1919年的欧洲大战为标志），美利坚帝国成为“全球化”的支配者和引领者，或者说“新西方”让互相致残的“旧西方”起死回生。[4]

世界史的第三个纪元被称为现代纪元或“全球化”纪元，因为，自1500年以来，地球上的政治体才逐渐开始有了整体性的政治交往。如今，我们正处于“全球化”纪元的第三个阶段，即所谓“后全球化”纪元，实际上也可以视为世界史的第五纪元。毕竟，冷战后的世界历史所经历的变化表明，1776年和1789年的革命观念所产生的思想力量远未枯竭凋敝，它迫使西方民主国家不断对其政治实践进行重新修正，虽然欧洲人普遍认为，美国出于一种自私自利到近乎疯狂的安全需要，早已将自由理想抛到了九霄云外。[5]

这位“全球史”学者所勾勒的世界史轮廓并无新奇之处，但是，她不动声色地修正了人们对世界史的已有认知，即以“文化涵化”（acculturation）来概括充满血腥冲突的历史：全球史是人类共同体“跨文化接触以及相遇”的经历——从“很少或根本没有相遇”到“越来越多的相遇”，最终在“相互了解和文化交流”中走向了全球交往的“文化涵化”。

“全球史”学者自称发明了所谓“跨国化”（transnationalize）的世界史研究范式，并热切呼吁：既然“一切历史都是‘人类的历史’”，史学家“有必要在特定的时刻发掘世界的文化景观”，积极“拥抱更全球化、跨国性的研究范式”。[6]

如果我们问，除了凭靠发明商业-技术文明而崛起的现代“欧洲文化”——德国的世界史学家温克勒精确定义的“西方”文化，晚近500年来还有什么“文化”在“涵化”整个人类，那么，“全球史”学者没法否认，始于15世纪末并延续长达近三个世纪的“地理大发现”之前，人类政治体的交往和冲突并没有政治化地连属在一起：东亚更不用说美洲大陆都还没有被拖入欧亚大陆中西部地区已有近2000年历史的国际冲突。[7]

16世纪的博丹（1530-1596）在《易于认识历史的方法》（1566）中用到“全球”（toto terrarium orbe）这个语词，但就他的地理视野而言并非真正的“全球”， 因为他那时对太平洋西岸的东亚还一无所知。[8]从“全球史”的眼光来看，“在欧洲成为世界经济体系”之前的1250至1350年间，世界上“已经存在无数个世界经济体”，并在一定程度上“联结成一个共同的生产和交易的商业网络”，而“将地中海东部与印度洋联结起来的中东腹地构成了地理上的支点”，否则，“欧洲在逐渐‘扩张’的过程中获得的将是毫无意义的空间，而非财富”。即便如此，论者也不得不承认，“这种生产和交易对所有参与地区的自给经济来说都无足轻重”，崛起的西欧诸王国的“地理大发现”才使得整个世界都进入交流的范围。[9]

“全球史”学者不得不说，“正是在16世纪，人类历史开始在世界舞台上书写。”可是，在这样说的同时，“全球史”学者又竭力要抹去西欧诸王国的“地理大发现”带有的殖民扩张性质：“全球化不等于欧洲扩张”，毋宁说，“正是伊比利亚人的全球化，欧洲、新大陆和中国开始成为世界伙伴。”[10]

我们必须问：晚近500年来（更不用说20世纪以来）的“全球交往”样式可以用“相互了解和文化交流”的“文化涵化”来概括？难道我们的教育应该对我们的中学生和大学生说，从鸦片战争到朝鲜战争的百年间，中国所经历的诸多战争都不过是在经受全球化“文化涵化”的洗礼？

谁若对启蒙运动以来的欧洲思想史不太陌生，他便不难看出，“全球史”学者用来替代“欧洲中心主义”文明观的不过是18世纪诞生于现代西欧启蒙知识人的“世界大同主义”（cosmopolitanism），尽管他们在呼吁“全球史”观时有意无意避免用到这个语词。[11]

既然“世界大同主义”是具有“世界公民”理想的“全球史”学者的信念，呼吁世界各国的史学家接受这种理想便无异于企望全球人类向西方的“世界大同”启蒙理想趋同。[12]事实上，直到今天，对欧洲学人来说，“世界主义”仍然是让欧洲困惑的问题。[13]

换言之，我们应该认识到：这两种“主义”在本质上其实是一回事。情形是否如此，我们不妨就来做一番考察。

在柯娇燕看来，英国的著名科幻小说家韦尔斯（1866-1946）在1920年出版的《世界史纲》（The Outline of History）算得上“世界史”书写的转折点或“全球史”的开山之作，因为他超越了国别史或区域史，致力于面对“人类观念和经验的无穷变化”提出“一种简单结构或因果关系的解释”（柯娇燕，页4）。世界史作为一门现代学科诞生于16至19世纪崛起的欧洲民族国家，从而不可避免地带有民族国家史学的烙印：

对我们的历史记忆来说，“1850年至1950年之间”恰好是鸦片战争至朝鲜战争之间。按这位“全球史”学者的建议，我们应该担忧，若从我们的国家经历出发讲述世界史难免“会抑制”中国的年轻人“洞察历史意义的能力”，从而理应用全球交往的“文化涵化”的视角替代我们的国家所经历的原型故事。

的确，韦尔斯的《世界史纲》刚出版不久就被隆重地译成了中文，译事历时5年，起因是尚未到知天命之年的梁启超（1873-1929）用这部书让自己正在美国留学的儿子梁思成（1901-1972）练习翻译，顺便让他接受世界史的启蒙教育。也许由于原书篇幅太大，这个译本的译者先后有5位（梁思成、向达、黄静渊、陈训恕、陈建民），校订者则多达10人（梁启超、秉志、竺可桢、任鸿隽、傅运森、徐则陵、何炳松、程瀛章、朱经农、王云五），其中不乏当时的学界名流，可见韦尔斯的《世界史纲》受到何其隆重的对待。

中译本在1927年问世（商务印书馆），时逢雷海宗（1902-1962）刚从美国芝加哥大学获得世界史专业哲学博士学位回国。年仅25岁的雷海宗随即撰写书评：这部书“恐怕是近来外书译品中最无价值的”，若用它来教育中国的中学生和大学生必贻害无穷。因为，韦尔斯是“富有改造社会热诚的小说家”，世界大同是其“信仰的立脚点”，《世界史纲》不过是“鼓吹世界大同的一本小说杰作”，“本身无史学价值，我们不可把它当作史书介绍与比较易欺的国人。”[14]

尽管有雷海宗的毁灭性评说，在随后5年内，《世界史纲》接连有4个新译本问世。[15]正当我们的年轻人开始学习“世界大同”梦时，日本在我国东北的战争行为打断了《世界史纲》在我国的传播。直到时隔50年后的“改革开放”之初（1982年），《世界史纲》才又有了全新的中译本，依据韦尔斯自己以及后人多次修订的版本（1971年版）迻译。8位译者中既有我国现代社会科学的奠基人，也有著名小说家，而且都有留洋海外的经历，由获得哈佛大学博士学位的世界史学家吴于廑（1913-1993）隆重推荐。[16]

今天的我们会感到费解：中国的中学生和大学生“比较易欺”，难道留洋学成归国的社会科学家也如此？显然不能这么说。毋宁说，由于国家长期处于战争状态，我们的人文-社会科学前辈不大可能有沉静的心态去深入认识世界历史。何况，韦尔斯的《世界史纲》凭靠现代自然科学的知识演进缕述世界历史，也不能说会误导“比较易欺的国人”。

韦尔斯的《世界史纲》新译本在我国“改革开放”刚刚起步的历史时刻问世，标志着我国的通识教育意识回到了第一次世界大战之后的历史语境：我们需要对世界敞开眼界。《世界史纲》的新译本再次接踵而出（迄今已有不下于5个新译本），随着我国在开放式教育方面取得长足进展，“比较易欺的国人”已经不复存在，因为世界大同主义的“普世价值”已经成为我们的新“常识”。

“全球史”学者说，“全球史”是“一项新兴事业，有一套明显不同的假设和问题”。但论者没有明确说，韦尔斯提供了怎样的“假设和问题”，也没有说这种“假设”从何而来（柯娇燕，页8）。[17]

我们在韦尔斯的《世界史纲》中可以读到：

“比较易欺的”中学生和大学生读到这样的句子已经不会再问：“文明”是怎样一件“新颖的东西”？在世界历史的早期，它被“局限”在地球上的哪个地方？何时又开始“征服和同化我们大部分人的本性来适应它的需要”？我们的中学生和大学生已经相信：古代的中国没有“文明”——即便有也是既封建又专制的“文明”，属于“全球化”来临之前的东西。

在芝加哥大学留学时，雷海宗的博士论文以研究“杜尔哥的政治思想”为题，按今天的学科划分，这个论题属于政治思想史而非世界史专业。他当然清楚，韦尔斯的“世界大同”信仰并非什么新观念，它不过是杜尔哥（1727-1781）的“普遍历史”观的翻版。[18]

以通俗散文体撰写世界通史开启民智，韦尔斯也不是第一人。伏尔泰（1694-1778）在1756年出版的《诸民族的道德风习及精神》（中译本《风俗论》）才是世界史通俗叙述的开山之作。[19]按政治思想史家沃格林的说法，伏尔泰撰写世界通史意在回答这样一个问题：什么是“俗世的普遍性原理”（a profane principle of universality）。

韦尔斯与伏尔泰相隔一个半世纪，现代自然科学的发展及其技术发明已经取得了惊人的进步，他的“智识能力”也因此而有了划时代的提高。韦尔斯首先以“科幻小说家”闻名于世，他的科学想象力让伏尔泰望尘莫及。

尽管如此，韦尔斯的“道德能力”未见得有所提高。他仍然保持着与伏尔泰相同的精神水平：《世界史纲》与《风俗论》都属于“世界大同”信仰的普遍史叙述，都“梦想着一个同情（compassion）和人道的天堂”，尽管他们拥有的自然科学实证知识已经不可同日而语，韦尔斯的“世界大同”信仰也因此而携带着“费边社”的社会主义信息。[21]在《世界史纲》中韦尔斯让我们看到，他是伏尔泰式理想的自觉继承人：

“世界大同”信念源于现代自然科学与人文主义的结合，而现代自然科学知识是首要的精神元素。伏尔泰迷恋现代物理学和数学，崇拜牛顿力学，韦尔斯则是动物学和生物学的科班生，且自称是著名进化论生物学家赫胥黎（1825-1895）的“门生”。[23]

“世界大同”梦虽然基于现代自然科学的形成，毕竟是一种政治理想。自然科学的信心要演化出现代式的“世界大同主义”的核心价值观，还需要一番理性化的建构。这一使命历史地落在了康德（1724-1804）肩上，他在1784年发表了《关于一种世界公民观点的普遍历史的观念》一文，史称“世界大同主义”诞生的理论标志：现代的“世界公民”（Cosmopolitan）在世界历史中正式出场。[24]

康德同样是新自然科学的热爱者，自早年开始一生都在研究天体物理。他的哲学著作以艰涩难懂著称，但他在表达“一种世界公民观点的普遍历史的观念”时却写得通俗易懂。他在文章中说，哲学家面对着两个不同的领域：一个是自然领域，一个是“由幼稚的恶意和毁灭欲交织而成的”人世。人类的智慧头脑已经为前一个领域设定了合符理性的规则：开普勒（1571-1630）“以一种出人意料的方式使行星的离心轨道服从一定的法则”，牛顿（1643-1727）则“从一个普通的自然原因出发解释了这些法则”。这让康德想到，面对充满恶意和毁灭欲的“世界大舞台”，“我们”未必只能束手无策，若动用“我们”的纯粹理性，未必不可能设想出“预设任何理性的自有意图”或“遵从自然的某个计划的历史”（《全集》卷八，页25）。

看来，康德把自己视为替“世界大舞台”订立运行规则的开普勒或者牛顿式的人物，要让人世不再是一种“荒诞进程”，而是具有一个“自然意图”。对康德来说，这个“意图”就是“达成一个普遍管理法权的公民社会”，即每个人都“能够与别人自由共存”的“完全公正的公民宪政”（《全集》卷八，页29）。

5年后（1789年），以诗人和剧作家闻名的席勒（1759-1805）受聘为耶拿大学哲学教授，他开设的第一门大课即“普遍历史导论”。席勒在大课堂上以具有诗人风采的语式说：

这段话有三个要点：第一，西欧人的地理大发现为基督教欧洲的西方知识人带来了全球化视野；[26]第二，这个视野看到了“各个不同民族分别处于教化的不同阶段”，在这里，“教化”的含义就是“文化涵化”；第三，文化人才是“成年人”，这无异于说，只有欧洲人才是“成年人”。

如果这就是后来的西方史学所说的“欧洲中心论”，那么，我们就应该说：“欧洲中心论”与“全球化论”是一体的两面。毕竟，席勒心目中的“文化”具有政制含义，即康德“假设”的属于“世界公民”的“完全公正的公民宪政”。因此，席勒积极肯定在基督教欧洲“日益增长的欲求”的价值：

席勒是康德的第一个著名崇拜者，他的普遍历史“导论”不过是在复述康德的“世界大同”论。当时，库克（1728-1779）船长刚刚发现南太平洋的大陆不久，席勒所掌握的关于世界历史的实证知识也还相当有限。一百多年后的韦尔斯则不同，地球上已经没有大英帝国没有发现的未被“政治占有”的陆地，他所掌握的关于世界历史的实证知识，席勒更难以望其项背。

尽管如此，韦尔斯在《世界史纲》中所说的“意愿的共同体”和“服从的共同体”仍然是在模仿康德的原型故事。通过通俗化的叙述，韦尔斯的《世界史纲》让康德的“世界大同”的“假设”成了世界历史的进程本身——这就是雷海宗所说的我们今天“比较易欺的”中学生和大学生们所信奉的“普世价值”观的滥觞。

德国的“全球史”学者康拉德在《全球史导论》（2013）中回答什么是“全球史的政治意涵”这个问题时引用了席勒的话：将国家和民族隔离开来的藩篱已经“被冲破，一条世界公民的纽带将所有思考的头脑联结起来”。然后他说：“全球史的乌托邦愿景正是如此：让我们成为世界公民。”

这位“全球史”学者老老实实承认，“世界大同主义”乃至“公民”（citizen）概念的形成都具有“长长的欧洲谱系”，与西方哲学中“抽象的普遍理性”以及“普世性的应然主张”没法切割。若要让如今的世人信奉“世界大同”梦，还需要从西方之外的地方去找寻“世界公民的思想地带”（cosmopolitan thought zone）。[28]

康拉德没有考虑到一个简单的问题：无论他自己还是我们中国的“全球史”学者或“世界大同主义”者，若不以康德的“世界公民”论为出发点，又何以可能在中国古代思想中找到“世界公民的思想地带”呢？

拒绝“孤立地研究或理解”世界历史的大规模进程，并非“全球史”学的发明，毋宁说，从“世界大同主义”或“世界公民”的观点来看待世界历史的进程，才是“全球史”学的立足点。为了让“世界大同”的文明理想“假设”变成世界历史的进程，除了必须向仅具平常心智的人反复说明世界大同主义所理解的“文明”是什么，还必须说明：如果这种“文明”要想延续下去，相互处于敌对状态的政治、社会和经济组织何以必须发展成世界性联盟。尤其重要的是，得采用引人入胜的文学化世界史叙事方式来说明这两点。换言之，为了实现“世界大同”理想，必须搞启蒙教育。

康德的著名文章《回答这个问题：什么是启蒙》与《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》在同一年发表，两者互为表里。康德已经意识到，尝试以“世界公民”的理想为指导撰写“真正的、纯然经验性的”世界历史，才是实实在在地搞启蒙（《全集》卷八，页38）。

果然，仅仅两年后（1786），康德发表了《揣测的人类历史开端》。这篇短文不仅通俗易懂，而且写得好看。如康德自己所说，这篇文章是“一次纯然的游乐”，即用哲学“按照概念所采取的道路”来描述人的诞生（《全集》卷八，页112）。

《揣测的人类历史开端》应该被看作康德版本的全球史纲要：“人类的历史”或全球史即“自由”禀赋成长的历史。对于“比较易欺的”世人来说，这样的普遍史颇有吸引力，或者说这样的世界史很容易培育出“自由”的“世界公民”意识。具有平常心智的世人未必能够懂得，康德所谓的“自由”虽然指人的“原初禀赋”或唯独属于人的能力（其他动物没有这种能力），却并非是每个世人都有的自然禀赋。毕竟，理性拒绝动物性的“冲动”是“自由”禀赋在人性历史上迈出的决定性一步。因此，康德需要借助世界史的“报道”材料来证明这种人的“禀赋”最初如何形成、后来又如何发展。

由于世界史的材料未必符合纯粹理性的“观念”，康德并不讳言，谈论人的“自由”禀赋如何“开端”的历史只能靠“揣测”，这是“想象力在理性的陪伴下为心灵的休养和健康而从事的一项活动”。更为明确地讲，所谓“揣测”即凭靠哲学思辨用“一条通过理性而联结在经验之上的导线”来建构历史（《全集》卷八，页112）。

在“揣测”的中途，康德插入了一则简短的“附释”，以便解决卢梭（1712-1778）提出的“自然”与“文明”的对立难题。康德在这里阐发了他的“世界大同”历史哲学的要义：人类历史的最终目的是克制人自己造作的“恶”——这是“公民教育的真正原则”（《全集》卷八，页119）。

在“结语”中康德说，“能思维的人”对既有的普遍史所说的“统治着世界行程的神意”深感不满，因为，人世充满了“恶”而非爱意：最大的“恶”莫过于人类之间的战争。康德对普遍历史之开端的“揣测”以此话题作结是要告诉人们，充满“恶”的世界只有通过培育“世界公民”意识的人文教育而不是战争和革命才能得到拯救。

诗人席勒开设“普遍历史导论”大课那年，法国爆发了看起来颇像走向“世界大同”的革命，它震撼了整个欧洲的政治秩序，在各地激起了骚动甚至动乱。但接下来的情形又让世人看到，“人权和公民宣言从未得到贯彻，法兰西新政权实际上也不是它曾自诩的自由、平等和博爱的堡垒”，“雅各宾专政”倒显得是对“世界大同”理想的现实嘲讽。许多有脑筋的人，“甚至包括曾经最支持大众启蒙而不害怕可能的革命后果的那些人，都在重新考虑自己的立场。”[29]

在这样的历史时刻，康德感到自己的“世界大同”哲学需要辩护，于是又写了著名长文《论永久和平：一项哲学规划》（1795）。在这篇也算通俗可读的作品中，康德进一步巩固了他在10年前提出的“假设”：“世界大同”是一种“跨国家的观点”，其要义在于把维护和推广人权视为一种“崇高的观点”。人类理性在“世界大同”的历史进程中将得到自由而又充分的发展，不会受战争和对抗的妨碍。地球上的所有居民在这个星球的每一片土地上都享有“世界公民”的权利：“世界公民法权应当被限制在普遍友善的条件上”，而“友善意味着一个外地人不会因自己抵达另一个人的地域而受到此人敌意对待的法权”（《全集》卷八，页363）。

读到这样的句子，人们难免会对康德在10年前的《关于一种世界公民观点的普遍历史的观念》中表达的一个看法感到费解。他当时说，要用哲学的眼光来看待历史中的战争：过去的战争有其历史意义。正如所有的“恶”（种种忧虑、辛劳和未知的灾祸）有两面性，战争作为人间最大的“恶”同样如此：战争耗费“国家的一切力量”和文化成果、损害自由等等，但战争也迫使国家敬重人性和自由，迫使“共同体的各阶层为了相互促进自己的富裕而紧密结合起来”。

在《论永久和平》中，康德虽然仍坚持认为，战争在人类生活的早期起过积极作用，比如使得人类分散到世界各地并迫使他们摆脱自然状态，但他强调，随着文明的进步，战争越来越丧失了这种进步作用。他期待欧洲各国能以实现民主的共和制为前提，通过建构一个各国联合意义上的国际联盟（Völkerbund）来实现“永久和平”构想，这被今人视为一种所谓“民主普遍主义”的和平论。[30]

第一次世界大战爆发那年，作为一个“和平主义者”的韦尔斯发表了《一场结束一切战争的战争》。在此之前，他的科幻小说常常涉及战争（尤其1898年的《世界的战争》），其中所展现的科幻武器迄今让人咂舌：装甲坦克和用于战争的航空器不用说了，甚至有类似毒气的“黑烟”、犹如激光枪的“热线”。在1914年的《世界自由了》一书中，甚至出现了“原子弹”（atomic bomb）。据说，后来发明原子弹的科学家的确因此受到启发。[31]韦尔斯相信，

1928年，韦尔斯发表了一部小册子《公开密谋：一场世界革命的蓝图》，为实现未来的“普遍和平”（universal peace）和富裕的“世界城邦”提供路线图。该书以Cosmopolis is my city作为题词，按韦尔斯专家的说法，这话实际上可用作韦尔斯所有作品的题词。[35]尽管如此，他的“世界大同”梦也有过康德式的“觉悟”。

康德在《论永久和平》中的“觉悟”要点在于：只有“商贸精神”能“或迟或早制服每个民族［国家］”。康德现在相信，“世界公民法权的概念也不会确保国家免遭暴行和战争”，只有“相互的自私”能够让[欧洲的]各个国家统一起来（《全集》卷八，页373）。[36]“商贸精神”以及不断发展的服务于人类的富足和安康的科学技术是实现“世界大同”的最后依据，而在此之前，康德作为哲人清楚地知道，商贸精神难免败坏人民的品德。

“商贸精神”才能让世界变得“温和”，这一观点并非康德的发明。孟德斯鸠在《论法的精神》中已经说过，“贸易可以医治破坏性的偏见”，“贸易的自然效果就是和平”，“在那些仅受贸易精神影响的国家里，所有人的行为、所有的道德德性都可以用来做交易。”[38]

正是基于这种商贸精神，信奉“世界大同主义”的世界史家施洛策（1735-1809）在1772年已经提出了今天的“全球史”学者们认为应该具有的史学视野：

从这种“商贸精神”出发，有的“全球化”学者甚至通过研究近代东亚银行体系的形成得出这样的推论： 

按照这类“全球史”式的新派说法，鸦片战争就该从历史教科书中删除了。

200多年后的20世纪末，随着“冷战”结束，中国和俄罗斯两个大国先后进入美国主导的“世界市场”，“全球史”学恰恰在这个历史时刻兴起绝非偶然。“全球史”学者因此相信：“以商业为驱动力，通过控制人的欲望和贪婪，一个世界共同体正在形成。”[41]据说，超逾地域和特定社群的局限性，站在全球角度来看待问题，也就是从“商贸精神”角度来看待全人类的问题。

“贸易”这个语词隐含着为全球人类提供连接纽带的意义。它是文明的最终方式，使某种世界大同主义在未来成为可能。它是“同情”在现实中的表现形式，代替了内在感觉、思想和判断，成为定义人类的所有特性中的一个。[42]

凭靠这样的信念，当今的“全球史”学者相信，“民族认同和民族差异会在未来几十年里逐渐减少”，民族国家的历史记忆也会随之消退。据说，“历史记忆是典型的国家现象，而国家则是一群享有特定历史记忆的人群所组成的共同体”，但这其实不过是一种“想象的共同体”：

这位日裔美国“全球史”学者承认，“不同的国家对其历史，往往有相互冲突的记忆版本。那些在战争中曾经有过敌对关系的国家，尤其如此。”因此，他呼吁“全球史”学者应该怀着“世界大同主义”信念和“商贸精神”教育全球学人超越国家情怀。比如，对这位日裔美国人来说，太平洋战争纪事应该表现“美日双方普通士兵共同拥有的人性的一面，以及他们共同享有的经历”，以“有助于培育一种跨国性的历史记忆”（同上，页79-80）

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