中华优秀传统文化的现代意义再生产——基于手工艺类非遗保护实践的考察 | 文化

 导 读 

优秀传统文化是一个国家和民族传承发展的根本，中华优秀传统文化如何推陈出新，是社会实践和文化研究的时代关切。作为中华优秀传统文化的典型代表，非物质文化遗产的意义转化、接合与生成，体现了中华优秀传统文化在多层次的意义实践中走向现代传承发展的内在过程。回归意义本身，考察意义实践，将为探索中华优秀传统文化如何传承创新提供一种新的思路。

中华优秀传统文化的现代意义再生产

——基于手工艺类非遗保护实践的考察

作者：肖博文 孙秋云

 摘 要 

非物质文化遗产是中华优秀传统文化的典型代表。以非遗为代表的中华优秀传统文化的现代意义再生产是一个具有层次性的生成过程，层级化涌现和时间性汇合是其中两个关键机制。在这一过程中，历史时间内部汇合产生的权威化话语开辟了发展空间，历史时间与日常时间的汇合塑造了不同认知类型的传承人，在特定类型传承人与受众的互动事件中，中华优秀传统文化的现代意义逐渐从具身实践中涌现。

 关键词 ：中华优秀传统文化 非物质文化遗产 意义实践

近代以来，随着中国传统社会的现代化转型，中华优秀传统文化赖以存续的社会经济基础发生了巨大的变化。进入新时代，如何在推进中国式现代化的进程中实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新发展，成为关乎建设社会主义文化强国和中华民族现代文明的重要议题。

非遗保护是中华优秀传统文化在当代传承发展的一个重要面向，也是一项牵涉政府、专家、市场、传承人群等多元主体的系统性实践。既有研究从制度、组织和关系层面对如何保护非遗进行了大量探讨，主要形成三类解释路径：政府主导、市场发展和社区本位。政府主导论认为保护民族文化传统对于民族国家建设至关重要，政府理应是保护非遗的主导力量。一方面，政府在行政建制、公共财政、法律法规等层面加大非遗保护力度，力图对非遗实施“抢救性保护”“整体性保护”和“生活性保护”。[1]另一方面，中央政府将非遗保护纳入精准扶贫、乡村振兴等国家发展战略，为传承人群提供了可资利用的潜在资源。[2]实证研究表明，除文化部门的专项资源外，县域非遗保护还能借助商务局、科技局等其他政府部门的资源。[3]这一解释路径主张非遗是一项文化治理的实务，非遗保护在应然和实然层面都离不开政府提供的制度基础。

市场发展论认为在市场经济条件下，传统的非遗必须通过“生产性保护”才能更好融入现代生活。所谓生产性保护，是指通过市场产业化的组织运作发展非遗产业，让非遗重回日常生活的保护途径。[4]对于表现为实体物的非遗，可利用其文化元素创造、制作和营销文创产品；对于表现为行动展演的非遗，有效保护途径是借助以体验为核心的旅游产业。一些经验研究发现，传承人借助非遗的市场化获得了更多机会，在维持生计的同时能够实现自我赋能。[5]这一解释路径关注的是非遗潜在的经济价值，并强调合理借助外部资本力量进行产业组织运作，是在社会主义市场经济条件下传承发展中华优秀传统文化的题中之义。

社区本位论认为活态性是非遗最重要的特质，非遗的活态传承既离不开具体的传承人群，更有赖其所处的生态环境、历史文化语境和社会经济状况。[6]在这一解释路径看来，政府主导和市场开发的非遗保护容易忽视社区参与的能动性，规训传承人群的主体性，甚至导致社区内部的分化。[7]究其本质，非遗保护是要通过各类文化实践对传承人群赋权，重塑其文化认同与主体性。因此，社区本位论强调非遗体现的是传承人群在特定社会关系中的文化实践过程，非遗保护的核心原则应该是以社区发展为本位的“社区参与”[8]。

上述主体行动视角的研究表明，行政制度主体、产业组织主体、文化传承主体等主体的行动形塑了非遗，非遗保护是一个多元主体的互动过程。然而，正如遗产研究学者史密斯所言，“遗产本质上都是非物质的”[9]，是一种制造意义的过程。此外亦有研究指出，在中国的非遗保护实践中，普遍存在着行政话语、产业话语和知识话语。[10]换言之，非遗保护既是政府、企业、民众、传承人群的行动与互动，也是这些主体建构意义、表达价值、塑造认同的意义再生产过程。[11]既有研究虽揭示了非遗保护的主体行动，却疏于探究行动背后的意义。本文试图探讨意义在非遗保护中的地位以及非遗的现代意义再生产机制，以期为中华优秀传统文化的现代传承发展提供一种新的思路。

对于非遗保护实践中的意义问题，基于后现代主义思潮的批判遗产研究已多有论述。批判遗产研究指出了考察遗产的关键在于意义，但是这一脉研究者从遗产政治视角给出的回答至少有两方面值得商榷：其一，非遗保护实践中的确存在不少冲突，但那并不是非遗本身所致；[12]其二，当现代社会科学已然揭示出意义是一个从内而外涌现的层次体系时[13]，主要从话语角度考察遗产之意义的批判遗产研究难免如管中窥豹。基于此，本文拟引入强调意义之层次性和生成性的意义实践视角，重新深入审视意义与非遗及其所代表的中华优秀传统文化传承发展的关系。

本文的经验材料源于2020年4-7月、2021年3月和7-9月笔者在重庆市所做的非遗专题调查。本文选取西江制扇技艺和东山刺绣技艺作为比较分析的对象。首先，西江制扇和东山刺绣均为国家级非遗项目，在政策扶持、媒体推广和社会关注等方面大致相近，这便于排除由行政保护层级带来的解释干扰。其次，西江制扇目前仍在勉力图存，东山刺绣则处于转型复兴之中，二者传承发展的状况却与各自地区的经济社会条件相背离。由此，便于排除地区经济社会条件带来的解释干扰。在调查中，笔者主要采取参与式观察和半结构深度访谈的方法，访谈了西江制扇艺人8名、东山刺绣艺人9名，两地相关政府干部各6名和7名。此外，笔者还收集了两地有关非遗的地方史志、申报文本、政策文件等资料若干。依循学术规范，本文所涉及的地名和人名均作匿名处理。

中国传统农业社会自近代以来开启了向现代工业社会的漫长转型历程，在此过程中，传统文化赖以存续的社会需求、传承机制、集体认知等均发生了根本性变迁。[14]在此背景下，虽然部分植根于传统日常生活的传统文化处于式微或濒危之中，但近年来一些优秀传统文化却以“遗产”之名日益复兴并融入现代生活。

（一）淡出日常生活：传统手工艺式微的经验图景

在以机械化大批量生产为特征的现代工业肇兴以前，人们通过制陶、铸铁、木作、织染等各类手工技艺与自然进行物质交换，生产大量实用器物以满足主要的社会需求。随着现代大工业浪潮袭来，标准化工业品逐渐取代手工制品在日常生产生活中的主导地位，以个体家庭、地方社区或手工工厂为载体的传统手工艺随之趋于式微。

制扇最迟于1842年在西江县形成了专业化生产。1949年后，西江制扇进一步成立了国营手工厂，主要制作价廉物美的纳凉纸折扇，一百多道工序传统上全由制扇艺人手工完成。自20世纪50年代成立国营西江折扇厂起，西江折扇的生产规模和从业人数总体上逐年提升，到20世纪80年代西江县年产折扇超过200万把，约有300多人专以制扇为生，其传承以厂内师带徒为主。进入20世纪90年代，随着电风扇进入家电市场，西江折扇销量锐减。21世纪初，一方面空调逐渐普及，另一方面江浙的廉价机制折扇抢占全国各地市场，这些因素导致西江制扇的社会需求急剧缩减，如2000年至2005年西江县折扇年均产量仅45.5万把。与此同时，西江制扇艺人大幅减少，即便是老艺人也不愿让后辈接班。最终，折扇厂于2010年正式破产清算。彼时，西江全县仅有13户个体扇庄以销售纸扇和舞蹈扇勉强维持，全县制扇艺人已不足百人。

东山刺绣以挑花技艺为核心，起源于“补丁”（即妇女用针线加固日常服饰的肩、肘、膝、臀等易磨损部位）。在补丁的基础上，逐渐出现了用于美化装饰的刺绣技法，并广泛见于日常家纺和服装。此外，东山刺绣也常用于嫁衣，具有较丰富的社会意义。传统上，东山刺绣以家庭和社区的方式传承，虽未形成西江制扇那样的专业化传承实践，但东山妇女自幼随长辈学习缝织刺绣，在20世纪80年代以前绝大多数人都能够自己刺绣。改革开放后，家纺服装行业普及机械化流水线生产方式，廉价的现代纺服工业制成品取代本土手工挑花制品，成为人们日常使用的绝对主流。同时，随着全国劳动力市场的扩张，东山县大量劳动力流向中东部地区。这些导致到21世纪初，东山刺绣的传承实践几乎只限于个别爱好者和部分有闲的家庭妇女。

通过上述梳理可以发现，在现代化进程中，随着经济产业结构、劳动力就业形态、家庭生活方式等各方面的变迁，传统手工艺无论专业化程度如何高、社会需求如何广泛、传承基础如何坚实，最终都难免走向式微。据调查，这一现象在全国各地也普遍存在。[15]

（二）图存与复兴：手工艺类非遗的差异化实践

进入21世纪，随着中国加入《保护非物质文化遗产公约》，一度式微的传统手工艺迎来转机。“非物质文化遗产”概念的出现，让以日常生产生活为基础的传统手工艺成为具有公共文化认同和审美意涵的遗产。不过，传统手工艺在“遗产热”时代却呈现出差异化的演变方向：一些传统手工艺没有因跻身遗产而大放异彩，另一些传统手工艺却随时代潮流走向复兴。

西江制扇在2008年成为国家级非遗项目。此后，西江制扇一方面收获了更多的媒体报道和社会知名度，另一方面开始转型制作销售附加值更高的工艺扇。然而总体上看，西江制扇的传承发展状况并未明显改善。其一，社会需求方面。西江制扇从生产六、七元一把的大众纸扇转向几百元一把的工艺扇。目前，西江县仅存9户个体扇庄，工艺扇产量最高的X记扇庄全年生产约1万把。据统计，西江全县2020年折扇总产值3000万元。其二，传承基础方面。目前西江全县制扇艺人仅30余人，且没有35岁以下的青年进入制扇业。甚至，即便是销量靠前、出身世家的两家扇庄老板，也均打算适时退出制扇业。其三，认知评价方面。虽然制扇艺人明确感受到自身社会声誉的提高，但面对产业规模和传承发展的窘境，他们仍不希望子女从事制扇。总之，作为国家级非遗项目，西江制扇显然处于勉力图存的状态。

东山刺绣在2011年和2021年先后成为省级和国家级非遗项目。东山刺绣艺人借助非遗热潮和产业运作，让刺绣逐渐走上复兴之路。其一，社会需求方面。东山刺绣从装饰家纺服装转向了制作文创产品，比如鞋垫、摆件、团扇、提包、挂画、旗袍等，价格从几十元至上千元不等。2010年前后东山刺绣开始向专业化发展，2013年第一家专门企业Y刺绣公司成立时年销售额才50万元，到2019年销售额便已超过800万元。其二，传承基础方面。目前东山刺绣依靠“公司+农户”的方式传承。Y刺绣公司一方面在东山本地招募了70名全职刺绣艺人，另一方面还通过建立非遗扶贫工坊的方式培训了280余名兼职刺绣学员。其三，认知评价方面。虽然目前东山刺绣艺人数量远不及历史规模，但随着东山刺绣在文化产业方面大力发展，越来越多的本地农村劳动力开始学习和从事刺绣，这些新的传承人不仅能依靠刺绣谋生，而且乐于对外宣传刺绣的价值。

西江、东山两县传统手工艺在成为非遗前后的变化表明：一方面，近年来人们对非遗的日益重视，为优秀传统文化提供了新的传承发展的机会空间；另一方面，传统手工艺并非跻身“非遗”就能实现良好的传承发展。其中的关键，在于传统手工艺在非遗时代的意义再生产，即传统手工艺所蕴含的意义越符合现代社会需求，越有可能更好地传承发展。笔者将从公共话语、认知图式和具身实践等不同意义层次，来考察传统手工艺进行现代意义再生产的过程。

（一）既成意义的转化：权威化话语形塑与发展空间的显现

公共话语是最外显的意义层次，它是制度化或体系化的价值观、态度、意识形态等社会性意义的表达。长期以来，人们通过手工艺的经验技术不断创造自身得以栖居的意义图景和社会世界，手工艺由此蕴含自主、自由、联结等社会意义。随着近代大工业技术的普及，这些传统的公共话语逐渐被各种现代的实用性意义取代。[16]新中国成立后，国家对手工业提出“实用、经济、美观”的社会主义改造方向，形塑了传统手工艺的现代处境。[17]在经济实用性的框架内，西江县和东山县的手工艺被定位为社会主义经济事业的组成部分，其主要目的是提高当地人民生活水平、促进地方经济发展和国家资本积累。到20世纪90年代后期，随着标准化工业品的普及，以及国家大力推行“减员增效”，传统手工艺终结了服务经济事业建设的使命，此前的经济实用性意义逐渐消失。

与此同时，社会主义文化事业的范围在国家权威化话语中，从文艺、新闻、电影等狭义领域向旅游、网络、文化遗产等更广泛领域扩展。进入国家权威化话语的遗产往往与保护联系在一起，其中，传统技艺、传统美术、传统医药炮制等多与生产性保护密切关联。由此，传统手工艺早前已然式微的经济实用性意义，开始转化为文化生产性意义，后者以凸显真实的文化性、精神性或审美性意义为基础，其次才是发掘商业和经济价值。这意味着保护遗产的核心意义是在现代市场经济环境下让传统文化得以传承发展。

在权威化话语的形塑中，传统手工艺的意义由经济实用性演变为文化生产性，西江制扇和东山刺绣等式微的传统手工艺获得了新的机会空间，这是传统手工艺从式微到复兴的重要背景和基础。其一，传统手工艺人得以从生产廉价日用品转向制作高附加值的文创产品，如工艺扇、挂画等。其二，传统手工艺人及其技艺得以借助各类非遗传播渠道获得更多推广机会。诸如刺绣技能大赛、折扇进校园活动、传统手工艺纪录片以及非遗博览会等公共传播渠道，让过去限于特定地域的传统手工艺人及其技艺为更多公众所知晓和接受。其三，传统手工艺得以超越文化领域获得更多元的发展资源。近年来，随着“非遗融入现代生活”等文化生产性意义进一步凸显，传统手工艺开始与乡村振兴、文化旅游等结合，东山刺绣正是借此获得了文旅、人社、商务等部门的多元资源。

（二）多重意义的接合：认知图式分化与传统手工艺的发展差异

认知图式是行动者头脑中用以组织信息、构想和认知社会世界的一系列关系模式，以及围绕这些模式所构成的行动习惯。[18]认知图式联结了主体的认知与行动。随着传统手工艺的经济实用性转化为文化生产性，文化与经济价值实现重塑，手工艺人面临与市场认知图式接合的问题。所谓接合，是指在一定时期内不同性质的意义在现实层面建立关系，并成为话语和社会实践的统一体。[19]在与市场认知图式的接合中，手工艺人的认知图式产生了分化态势，传统手工艺因而呈现出差异化的发展方向。

首先，在不同类别的手工艺人之间，认知图式的接合产生了分化，进而影响了不同手工艺的传承发展图景。传统手工艺人多受传统社会的差序格局结构影响[20]，以“部分-整体”和“平衡”的图式来思考和认知手工艺：即以家庭再生产为整体，将手工艺实践作为维持整体的有机部分，二者以一种相对平衡的关系联系起来。该图式的特点是没有明显的方向性或目的性，并往往催生如下行动：一方面，手工艺人及其家庭或家族成员通过制作手工艺品维持家庭生活开销，其典型表达是“我们是做活路的”；另一方面，当手工艺人无法通过手工艺维持家庭再生产时，他们流向建筑、服装、食品等大众劳动力市场以换取相当的货币收入。我们将具有此类认知和行动模式的传承人称为“传统型传承人”。西江制扇艺人大多属于这一类型，他们或者已经离开制扇领域流向其他劳动力市场，或者开始选择兼业化生存。

另一部分手工艺人直面新兴的非遗市场化，尝试与市场认知图式相结合。市场最主要的特点是竞争性和不确定性，这意味着进入市场的行动者须目标明确、行动谨慎，进而其市场认知图式表现出明显的方向性，即“来源-路径-目标”的模式，并以“核心-外围”的关系联系起来。我们将接合了该图式的手工艺人称为“产业发展型传承人”。在他们看来，自身的经验和技术是核心的文化财富（来源），充分发掘它们的最佳方式是借助一切手段使其重新走进现代人的生活（路径），这样才能真正“养得起手艺”（目标）。不同于西江制扇艺人的兼业化或彻底脱离手工艺，东山刺绣的部分艺人聚焦刺绣本身，试图利用多元方式发展刺绣。例如，注册企业、签订合同以规范刺绣的生产过程，积极配合各类媒体采访报道以提高知名度，广泛参与官方举办的活动以扩展销售渠道，等等。

其次，在同一类别手工艺的内部，传承人认知图式的接合也会发生分化，进而塑造该手工艺的实践样态。在传统型认知图式与市场认知图式的接合中，还出现了一种“生活实践型传承人”。这类传承人认知图式的特点是，试图在彼此独立的生活实践之间寻找并建立匹配关系。他们不再认为手工艺构成了自身生活实践的必要部分，换言之，手工艺既不是与整体紧密联系的部分，也不成为一个核心目标，而只是诸多生活实践之一，其与自身的联系并非稳定不变。少部分西江制扇艺人和绝大部分东山刺绣艺人都属于该类型。他们虽然以制作非遗产品在市场谋生，或者尝试利用国家级非遗的声誉从事营利活动，或者构成非遗产业的主要劳动力，但不是擅长应对市场的文化企业家，缺乏产业发展型传承人那样利用多元路径的认知和行动力。生活实践型传承人实质上体现的是，手工艺类非遗产业发展态势良好后传统型传承人向手工艺行业的回流。

（三）创新意义的生成：多元具身实践与传统手工艺的现代复兴

具身知识是指身体化的知识、技能、情感、行动等，表现为行动者将外部意义内化后，以身体实践的形式构造新的文化知识，实现意义的再生产，因而又可称为具身实践。如前所述，传统手工艺在既成意义转化后，开启了非遗产业发展的机会空间。在此背景下，传统手工艺从式微转向复兴的关键是实现现代意义的再生产。这主要是作为文化企业家的产业发展型传承人借助市场条件，自主运用具身知识创新传统手工艺意义的过程，包括构建符合现代价值和审美意识的文化身份、互动空间和交往话语。

首先，传统手工艺人的身份认同经历了明显变化。传统上，手工艺人的身份认同依托于家庭、社区、行业或单位等共同体，手工艺为劳动力再生产提供了功能性和生活性价值。在现代大工业的替代下，手工艺对于传承人的价值意义发生改变。对此，传统型和生活实践型传承人采取了一种实用主义路径，产业发展型传承人则选择发挥主观真实性，即通过手工艺实践自发地实现自我和社会价值。[21]在实践主观真实性的过程中，手工艺人“埋头做活”的传统意识逐渐演变为“抬头表达”的身体实践，他们有意识地将传统文化元素运用于身体表达，以实现自我形象塑造、互动印象整饰，“技艺的身体”日益成为符合现代人价值观的“审美的身体”。从东山刺绣来看，产业发展型传承人的服饰风格迥异于现代常服，或者是与传统文化意涵联系紧密的旗袍样式，或者是融传统与创意元素于一体的宽袍长裙样式，其身体实践特别具有表达性和典型性。

其次，手工艺人在构建自身文化认同和身份特性后，面临与受众互动所处的空间表意问题。其一，在构造现实空间上，产业发展型传承人注重运用中华传统文化的符号等来表征古典价值与意义。例如，Y刺绣公司负责人运用硬山顶、原木架构和青石台阶等元素，营设古朴的环境氛围，试图从外部空间建立起与中国古典意象的关联。与之形成鲜明对比的是，几乎所有西江扇庄的店面空间要么在营造文化意象上特别简陋，要么直接将制扇材料杂乱地堆放。其二，在构造虚拟空间上，产业发展型传承人注重利用社交媒体打造传统文化传承者的虚拟形象。例如，东山刺绣艺人会有意地管理微信朋友圈，更新频率通常不高，并避免像微商那样刷屏。此外，其微信朋友圈主要发布与手工艺或传统文化相关的内容，如参加各类官方或权威机构主办的文化及相关活动，各种手工艺产品的制作过程或文化体验活动，文化爱好者或消费者的肯定性留言，等等。就笔者的观察而言，绝大部分西江制扇艺人都不更新微信朋友圈。

最后，在前述基础上，传承人在直接互动中激发受众对手工艺实践的共情，是创新传统手工艺意义的核心。这主要通过构造文化话语，从历史、材质、价值等维度比较手工艺制作与机器生产的区别实现。首先，传承人在讲述特定手工艺的历史传承时，强调现代工业技术的冲击，如空调对折扇的冲击、机制刺绣对手工刺绣的冲击，等等。其次，传承人会凸显手工艺非遗产品的独特性。例如，由于天然丝线易损不耐磨，机制刺绣往往使用化纤材料，而手工刺绣无此顾虑，在织绣时可使用纯天然材料。再次，传承人会强调手工制作比机器制造更具人文价值，蕴含了制作者的情感和关怀。

传统手工艺的现代意义再生产经历了意义的转化、接合和创新。基于这一过程，我们可以进一步提炼中华优秀传统文化的现代意义再生产机制。从意义实践的视角出发，意义是一个具有层次性的生成过程，其中，有两种机制值得注意：层级化涌现和时间性汇合。前者是意义本身的内在作用，后者是意义得以产生作用的变迁过程。中华优秀传统文化正是在二者的交错中不断地实现现代意义再生产。

（一）层级化涌现：中华优秀传统文化的意义层次连续统

从意义实践视角来看，意义是一个具有层次性的连续统。在纵向维度上，意义本身是一个从内到外涌现的层次体系。所谓涌现（emergence），就是一些更小的、更低层次的事物，以特定的方式结合起来，形成新的、更大的、更高层次的事物，它们各自拥有独特的结构和性质，不可彼此化约。从这个角度出发，意义是从潜在的关联图式到具体的表达形式涌现而成的，按照从内隐到外显的显隐程度，依次涵盖了具身知识、认知图式和公共话语。[22]在横向维度上，话语和实践分别构成了意义层次连续统的两端。其中，靠近话语的一端，涉及象征和价值观念等结构性的“意义网”，此时意义如同铁轨上的“扳道工”，决定着行动所遵循的轨道方向[23]，形塑了行动者的思维、认知、惯习等；靠近实践的一端，则涉及符号、神话、仪式等文化资源，此时诸种意义构成了行动者建构行动策略的“工具箱”[24]，他们因势利导地运用这些资源构造新的意义。

中华优秀传统文化的现代意义再生产，正是在公共话语、认知图式和具身实践的层级化涌现过程中，通过意义层次连续统的（再）生产而实现的。首先，已生产出来的意义外化为客观的公共话语，对行动者进行形塑。其次，行动者逐渐将公共话语所蕴含的意义内化为与身体倾向紧密联系但更为深层的具身知识。然后，在行动者反复的具身实践中，涌现形成了感知和组织信息的基本模式即认知图式。再次，行动者在实践过程中逐步融合具身知识与认知图式，同时，行动者在与其他外在话语和认知图式的接合中，不断构造新的现代意义，并重塑外部的话语体系。

意义再生产的层级化涌现机制表明：其一，虽然“遗产本质上都是非物质的”，但是非遗保护实践不能纯粹化约为权威化遗产话语与地方社区话语之间扁平化的意义诠释或争论。相反，非遗保护实践是一个具有深度的、层级化的意义生成过程，其中的不同意义层次具有独立的涌现特质和作用力。换言之，非遗及中华优秀传统文化的现代意义由这些不能彼此化约的、具有独立作用力的意义层次互动而成。其二，非遗及中华优秀传统文化的现代意义既不能化约为权威化话语，也不能化约为主体实践，它本身是一种涌现的意义层次。这意味着其本身也具有独立的作用力，在生成之后亦将融入意义层次连续统的涌现过程之中，开启新一轮的再生产过程。

（二）时间性汇合：中华优秀传统文化现代意义的生成过程

中华优秀传统文化的现代意义再生产必然始终在特定的社会过程中进行。社会过程需要一定的时间才能显现出来，探讨这些过程时不能止步于当下时刻，而是要着眼于过程得以展开的时间性。[25]既有研究指出，手工艺中的自然材料、制作过程以及审美赏玩均凝结了时间痕迹，具有绵延性，即手工艺品是一种时间性的存在。[26]当我们超越手工艺品本身，聚焦其中蕴含的现代意义再生产，有三种时间性过程值得特别关注：历史时间、日常时间和事件时间。虽然这三种时间性分别代表了宏观、中观和微观尺度的异质时间，但在实践中它们往往是交错衔接的。中华优秀传统文化的意义转化、接合与生成，正是在这些异质的时间性汇合之中逐步展开。

历史时间基于宏观政治经济结构的方向性变迁趋势，故又可称作政治经济时间，它规定了传统文化现代意义再生产的前提条件。从国内政治经济结构的变迁趋势来看，一方面，手工业生产关系的社会主义改造既推动了传统文化的恢复、提升和创新，又培养了一大批基本功过硬、认同度较高的传承人，这为传统文化的转型复兴奠定了最初的基础；另一方面，社会主义市场经济改革大幅提高了国内居民的实际收入水平，各阶层从生存性消费转向发展性消费[27]，人们日益向往价值体验和美好生活，这为传统文化的现代意义再生产提供了社会土壤。从国际政治经济结构的变迁趋势来看，发达国家的去工业化促使创意产业崛起，这一新兴文化政策话语传播至中国后，政府也愈加提倡并推动文化和创意、旅游、休闲等的融合发展，这在很大程度上形塑了传统文化的演变路径。

日常时间体现的是在其他条件不变的情况下，人们以日为单位的重复活动过程，又可称作日常生活时间。人的日常生活与劳动须臾不可分。在现代社会，日常时间主要由物化劳动时间和自由（劳动）时间组成。前者是人为了满足生存需要而进行劳动对象化的时间，后者是人在解决生存需要后的自我实现的时间。日常时间的分配差异影响了传统文化现代意义再生产的具体形态。以本文的两项手工艺类非遗为例，大多数手工艺人并非全职手工，他们本人或其他家庭成员仍困于维持生计，为了增加收入，不得不将大量日常时间用于各种物化劳动，如进厂打工、在家务农等。而致力于创新手工艺现代意义的那部分手工艺人多有自由时间，不必苦于谋生。简言之，传承人之间日常时间分配的不平衡，产生了传统文化意义再生产的金字塔形态：自由时间越充分的传承人，对现代意义再生产的权重越大，而其绝对人数通常越少。

如果说历史时间和日常时间是一种连续的、流逝的、量化的时间形式，那么事件时间就是一个断点的、发生的、质性的时间形式，它是事件发生本身。[28]传统文化的现代意义正是在不同时间性与各种意义实践的汇合事件中生成的。其一，权威化话语在历史时间的内部汇合（即国内外政治经济结构的变迁趋势）中产生；其二，历史时间与日常时间的汇合塑造了认知图式接合的结果，形成了不同认知类型的传承人；其三，在特定传承人与受众的无数互动事件中，中华优秀传统文化的现代意义逐渐从具身实践中涌现出来。

传承发展中华优秀传统文化，是建设社会主义文化强国和中华民族现代文明的题中之义。非遗在现代社会的变迁，无疑是我们考察中华优秀传统文化传承发展之过程机制的理想切口。究其实质，非遗及中华优秀传统文化体现了多元主体围绕意义的互动实践。既有研究或集中讨论多元主体的行动，或仅从话语角度考察意义之冲突，二者均未能深入细致地探究行动背后的意义。本文引入意义实践视角，以手工艺类非遗的保护实践为考察对象，得出如下结论：中华优秀传统文化的现代意义再生产是一个具有层次性的生成过程，层级化涌现和时间性汇合是其中两个关键机制。在这一过程中，历史时间内部汇合产生的权威化话语开辟了机会空间，历史时间与日常时间的汇合塑造了不同认知类型的传承人，在特定类型传承人与受众的无数互动事件中，中华优秀传统文化的现代意义逐渐从具身实践中涌现出来。

 注释：

[1]安学斌：《21世纪前20年非物质文化遗产保护的中国理念、实践与经验》，《民俗研究》，2020年第1期。

[2]王巨山、叶涛：《国家战略背景下传统工艺工作站与非遗工坊建设探析》，《文化遗产》，2023年第1期。

[3]肖博文、孙秋云：《国家文化治理结构何以生成?——基于渝东某国家级非遗的案例分析》，《华中科技大学学报》（社会科学版），2022年第6期。

[4]刘鑫：《非物质文化遗产的经济价值及其合理利用模式》，《学习与实践》，2017年第1期。

[5][12]德明礼、马科丽：《中国非物质文化遗产与市场：自我经营的非遗传承人》，《文化遗产》，2021年第5期。

[6]麻国庆、朱伟：《文化人类学与非物质文化遗产》，北京，生活·读书·新知三联书店，2018年，第39页。

[7]陈岱娜：《权威话语与社会分化条件下非物质文化遗产的社区参与——以耍歌堂的保护过程为例》，《民俗研究》，2021年第3期。

[8]朱刚：《从“社会”到“社区”：走向开放的非物质文化遗产主体界定》，《民族艺术》，2017年第5期。

[9]（澳）劳拉简·史密斯：《遗产本质上都是非物质的：遗产批判研究和博物馆研究》，《文化遗产》，2018年第3期。

[10] 祝昇慧：《民间文化场域中“非遗”话语的接合与博弈》，《中原文化研究》，2017年第3期。

[11]桂胜、谌骁：《共谋与协力：节日类非物质文化遗产保护的资源化实践——以恩施土家女儿会为例》，《民俗研究》，2021年第3期。

[13][22] Rotolo M., Culture beneath discourse: A conceptual model for analyzing nondeclarative cultural knowledge, American Journal of Cultural Sociology, 2022, 10(3): 432 - 460.

[14]李荣启：《论非物质文化遗产抢救性保护》，《中国文化研究》，2015年第3期。

[15]财政部教科文司、华中师范大学全国农村文化联合调研课题组：《中国农村文化建设的现状分析与战略思考》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2007年第4期。

[16]孟凡行：《手工艺的思想资源及其对现代生活的反思》，《民俗研究》，2023年第3期。

[17]杭间：《手艺的思想》，济南，山东画报出版社，2017年，第32～34页。

[18][25]（美）小威廉·休厄尔：《历史的逻辑》，朱联璧、费滢译，上海，上海人民出版社，2013年，第123页，第77页。

[19]Grossberg L., On postmodernism and articulation: An interview with Stuart Hall, Journal of communication inquiry, 1986, 10(1): 45 - 60. 

[20]费孝通：《乡土中国》，北京，生活·读书·新知三联书店，2013年，第28～31页。

[21]Su J., Conceptualising the subjective authenticity of intangible cultural heritage, International Journal of Heritage Studies, 2018 24(9): 919 - 937.

[23]（德）马克斯·韦伯：《马克斯·韦伯社会学文集》，阎克文译，北京，人民出版社，2010年，第263页。

[24]Swidler A., Culture in action: Symbols and strategies, American sociological review, 1986, 51(2): 273-286. 

[26]姜坤鹏：《凝结在手工艺中的时间——论手工艺品的时间性》，《民族艺术》，2018年第3期。

[27]张翼：《当前中国社会各阶层的消费倾向——从生存性消费到发展性消费》，《社会学研究》，2016年第4期。

[28]郑作彧：《社会的时间》，北京，社会科学文献出版社，2018年，第139页。

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 基金项目 

国家社会科学基金艺术学项目“革命老区红色文化景观重构与乡村旅游融合发展机制研究”（项目编号：19BH142）。

 作者简介 

肖博文，华中科技大学社会学院博士研究生；

孙秋云，华中科技大学社会学院教授、博士生导师，城乡文化建设研究中心主任。

本文原载于《学习与实践》2023年第11期。

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