傅成纶：禅宗话头之逻辑的解析（季谦先生极力推荐）
牟宗三：傅成纶从予游。禀质浑朴，才气浩瀚，精思名理。其所成非吾所能及。数年前，彼撰成此文。吾发表于《理想历史文化》第二期。民三十八年，予来台，彼不得出。音信渺隔，不知彼之造诣又如何。此文目的即在从逻辑上解析禅宗方法之理路。吾人由之可知其必然含有一“辨证的遮拨发展”在内。故附录于此以飨读者。以下便是傅君原文。问有不明处，稍加疏导。
一、对答底三种方式
有问“达摩东来意”，曰：“镇州萝卜重八斤”。
这类型式的对答，在禅宗是很普遍的，也就是所谓用以参悟禅机的当头棒喝。在此，单从逻辑的解析上来追索这个对答的内涵意义。
这种既经获得真实成立的单纯的对答型式，可从下列三类命题来想：
(1)有意义的命题。
(2)含有绝对性的有意义的命题。
(3)无意义的命题
I.若是第一类的命题，则答语总是紧扣在问语之上的。问语之获建立与否，即以答语之如何断定为决定因：答语断之为是，问语之内函即获建立；反之，为否，不获建立。或者是：问语之内函之获建立乃以答语之内函为其充足因。即是，问语之内函之所以为如此者即由于答语之内函之为如何之故。如此，答语为真，问语必真：答语真而问语假，是不可能的。问语与答语连结成一整体，而为一个完整的落实性的概念。这一种对答式之获成立，必须是紧扣住问答两端的。单是孤离地取其一端，即无完整的意义可言。至于这一个对答中的答案语，“镇州萝卜重八斤”，显然不是论断问语“达摩东来意”为是为否的决定因。而且答语之内函亦并非是问语之内函之所以获得成立之充足因。“达摩东来意”决不能与“镇州萝卜重八斤”接连成一个整体。就是镇州萝卜重不重八斤，与达摩东来意是了不相干的。依此，这一个对答不会是属于有意义的命题的。
II.第二类命题与第一类命题的相同点是答语均可成为一个落实的概念。不同点是在：第一类命题的答语必须与问语连结成一整体而为落实的概念。如此，第二类型命题的答语既不能是断定问语之为是为非的决定因，亦不能是问语之内函之所以成立的充足因，而是穷尽问语之内函之相反建立的涵盖因，或是透示问语之内函之自性展现的综摄因。这样型式的对答之获得真实成立是仅系于答语这一端，至于问语的一端是附带地挂塔在那里的，是不足轻重的，所以称之为含有绝对性的有意义的命题。在此，这一个答语“镇州萝卜重八斤”却是不能有这样的性能。既不是穷尽“达摩东来意”的相反建立的涵盖因，亦不是透示“达摩东来意”的自性展现的综摄因。因为在“镇州萝卜重八斤”的函义上既是解析不出“达摩东来意”与“非达摩东来意”的成分来，而且亦无关于“达摩东来意”的自性的正面展现。以此，这一个对答当亦不是这一类型的命题。
（案：此段所述是以代值学中：“任何类a含在l中”(aCl）为根据的，或者是以路易士严格函蕴系统中：“一必然真的命题为任何命题所函”(～◇～p.pq.p p）为根剧的。“l”(全类）或“必然真的命题”就是傅君所说“含有绝对性的有意义的命题”。关此，细读《理则学》第二部第九章即可明白。）
III.第三类命题与前二类命题迥然有别的地方，就在它根本不承认问语是能站得住的，不承认问语是有真实成立的可能，即是不承认问语之内函是可以成为一个落实的概念的。至于答语，那完全是随意性的。爱怎么样答，就怎么样答。既可以如此说，又可以如彼说。就是问答语之间是两不相涉，毫不相干。这样的一个答语既不能如第一类型的答语之为问语之决定因或充足因，亦不能如第二类型的答语之为问语之涵盖因或综摄因，而只表示一个莫名其妙，一个使问语无从挂搭起的莫名其妙，一个对于问语之向外落实的企图加以封闭的莫名其妙。这一个答语来得如此突兀，莫名其妙与无理可喻，即为反显所扣的问语是一句站不住的绝对假话。（案：此有类于代值学中：“零含在任何类中”(0Cl)，或严格函蕴系统中：“一不可能的命题函任何命题” (～◇～p.pp.p q)。）
在问语自身却是无任何正面的意义可说。是以问语之为绝对假亦并不能以答语之内函为其决定因，而只在其自身之中。如此，为这样一个莫名其妙的答语所扣的问语既不能向外落实而获确立，亦不能向外寻求其所以为假的根由：所有的向外落实的路全遭封闭，只有从自家身上来找寻自家的病痛。要是这一种对答之获真实成立就仅系于问语一端之为绝对假，而答语是不足轻重的，则此答语即只是表示问语之为绝对假的显因。在此，“镇州萝卜重八斤”这一个对答正是属于这一类命题的型式。因为在叩询“达摩东来意”之后，会扣上这样一句没头没脑的话，镇州萝卜之重不重八斤与“达摩东来意”究有什么相干呢？这一个答语既不是断定“达摩东来意”之为真为假的决定因，又不是它之所以如此的充足因，亦不是穷尽其一切意义的相反建立的涵盖因，更不是透示它的自性展现的综摄因。以此，答语之所以如此，岂不是就表示一个莫名其妙，无理可喻，用以反显出所扣的问语是一个大浑沌，是一句站不住的糊涂话，是决无真实可能的绝对假。倘若问者未能因此而觉察他的问语上出了大问题，还“自以为是”地去玩弄“镇州萝卜重八斤”的象征意义，那就得给他当头一棒。棒头之为莫名其妙，无理可喻，岂不是较之话头来得直截了当。如果还有把住棒头痴想的呆汉子，那就无怪禅宗大师一时性起，打他一个头青皮黑，遍体鳞伤，教他晓得个厉害，赶紧回转头去，寻找自家病痛所在。
二、达摩东来意：问语表意方式上之自相矛盾
叩询“达摩东来意”这一问语之为大浑沌，之为站不住的糊涂话，之为绝对性的假，这些都是描述词。至于要推究这一个问语之所以能接受这些描述词而无异议之故，那一定是由于其自身犯了自相矛盾的错。因为不然的话，这一个问语明明白白地已经问了出来，那在事实上是确实地真了。这样，至少在事实上不得名之为假，似乎它不应该再接受那些绝对假，大浑沌等的描述词。所以唯有在“即因其自身之为真之中恰恰可以牵引出一个正适足以否定其自身，使自身为假”的情形下，才得成就其为大浑沌，大糊涂，绝对性的假。（案此即：“一命题如函其自身之假，则它是假的”(p.p～p.p.～p）此假即是绝对的假，因自相矛盾而假。）
如此，这一个问语之所以为大浑沌，绝对性的假之唯一的根本因是在自相矛盾，已归确定。那么，进一步就得问在这一个叩询“达摩东来意”的话头里怎么会形成自相矛盾呢？这上面的可能性，单就一般性的对答情形而论，是相当多的。有的只系于问话人的态度上的，譬如：
(1）问话人辞气不逊：叩询达摩东来意是从师求道的一等大事，态度倨傲者绝不足以承当此事。如此求道，适足以见其无求道之诚意。这种态度岂不是与求道之本心相违背？就是说，这样的一个问题，而在这样的一个人用这样的态度问来，显得是自相矛盾。于是，这一个问语就含有自相矛盾的属性。再或者是由于：
(2）越次而问，
(3）率然而问，了不经心，
(4）挟能相询，
(5）谄媚以从，
(6）前语未了，更番转询，
(7）归而不思，
等等缘故的任何一种。这些都是由于问话人个人态度上而引起的纠缠，有的是关系于问话的人的学识能力上的，譬如：
(8）问话人学力未达，尚差一间：其自身就蕴藏了不少麻烦的葛藤，任你怎样明白地告诉他一个正确的答案，他总会把它想走了样，心不由主地亦把这一个答案连人带马卷进葛藤中去。如此，这一个答案虽有客观的明确性，可是遇到听话人的主观的了解力上，就转成了一个因附于无数葛藤的上的新葛藤。这样，未可与言而与之言，但落得一个贬损了“言”自身的价值性，而助长了对方以葛藤逞能的猖獗性。以此，但有求道之心，而无求道的根底，亦是落归于自相矛盾。再不然，就由于：
(9）问话人的根器太薄，能小知，不足以大受，任你如何不惮烦地详为解说，他总蒙蒙然茫茫然不能了彻箇中密意。如此求道，亦是自相矛盾。亦可能是由于：
(10）这一个问题自身无价值：求真理而来问一个全无价值的问题，这又是自相矛盾。自当不屑以答。又可能是由于：
(11）这句话自身的表意方式上有问题：就是说，这一个问语的内函确是有价值的，可是它之所以为有价值就在破除纯綷从这一种问语的表意方式上所透出的一种属性。如是，既来求“此”，又沾染了“非此”，这亦是自相矛盾。
虽然构成一个问答中的问语之为自相矛盾的原因之可能性会这么多，可是，统括说来，要不出以下三类：
I.关于问话人个人的态度，学力，根器上的问题。
II.关于这句问语自身的含义与价值上的问题。
III.关于这句问语所用以表意的方式上的问题。
现在就得讨论这个特殊的问答中的问语之为自相矛盾究竟是属于那一类型的问题。
假使是第一类型下的任何一项情形，那么禅宗大师之如此地扣了一句荒谬话，只表示否定了这一个参禅人的这样的一种求道态度，或者否定了这一个参禅人现有的学识，或者是否定了这一个参禅人内具的根器。假使这个参禅人善自反省，能因此而痛改前非，则这一个对答之价值是在教好了一个参禅人的求道态度，使其勤勉好学，与发心向道，却决不能说直接地参悟了禅机。因为这些只是求道，求达摩东来意的“质料因”，并非是“形式因”。换言之，这一些求道态度，学力，根器等，只是求道的必要条件，并非是充足条件：没有它们是决不成的，有了它们还是未必成。因此，具备了这些，还是不能与彻悟禅机同一化。这样，这一个对答决不可能成为参悟禅机的大话头。这与原意不合。所以我们敢断定这一个对答是不会属于第一类型下的任何一项情形。
如果是第二类型下的情形，那么禅宗大师对这问话如此地扣了，就表示否定了这一句问话“达摩东来意”自身的函义与价值。连求“达摩东来意”之自身函义与价值都遭否定了，那还谈什么参悟禅机。因为从外来的知识上，我们已经知道求“达摩东来意”与“参悟禅机”是同一的。依此，求达摩东来意之自身函义与价值既遭否定，那么参悟禅机又安能为确实地真？如此，这一个对答之为参悟禅机的大话头又从何谈起呢？所以这一个对答亦决不会是属于这一类型下的情形。
假如以上的解析是没有错误的话，那么这一个问语之为自相矛盾，必然地属于第三类型下的情形。因为这一个答语之自身既为参悟禅机的大话头，就应该不会在参禅人个人的态度上学力上根器上出问题，而应该承认这样的一个人，这样的态度，来问这样的一个问题，那是站得住的。惟是求达摩东来意这一句话之函义所属与价值所在，即在于破除这一句问话的表意方式。因此，求这一个“达摩东来意”，而出之以为这一个“达摩东来意”所必须否定之表意的方式，是为自相矛盾。这亦就是这一个求达摩东来意求的问语之所以为大浑沌，大糊涂，绝对的假的唯一根本因。若然，问话人因答话人之如此扣而能觉察个中病痛所在，否定其所以必须不否定者，则其自身豁然而契。这就是参禅机而透悟了禅机，求达摩东来意，而确实地获得了达摩东来意。惟有如此，这一个对答才得称之为彻悟禅机的大话头。
三、其所以为自相矛盾由于其向外执着的关连性
纯粹从这句问语的表意方式上说，这句问语之出现，隐然间预先肯定了一种“向外执着”的关连性。因为，既如此问，就希望有一个明确的答案。这答案之为明确的，就在于确实地透现出一个或多个外在落实概念，好让问话人有力地把捉住，从中探索与访问达摩东来意的踪迹。如此这一个或这一些外在的落实概念与问话人之求达摩东来意的那一副愿望之间，岂不是构成了一种对待性的关连？至于就问话人企望那一种慨念之应愿出现，而可以勇往直前地去把捉它，去推敲它的情形上所构成的閞连性说，那一定是向外的，是沾滞于落实的概念上的。在佛家，就称这种关连性为“向外执着”，或是向外捕捉。如此，既如此问，就得肯定这种向外执着的关连性。亦可以说，这一个向外执着的关连性就是这种问语的表意方式之自性，而且是唯一的自性。依此，所谓这句问语之内函意义与问语的表意方式二者之间之为相互矛盾者，实就是在求达摩东来意与向外执着的关连性二者之间是相互矛盾的。因此，这一个参禅人既来叩求“达摩东来意”，而却出之以“这一种含有向外执着的关连性”的表意方式，岂不是说的糊涂话？无怪乎禅宗大师要给他扣上一句乖谬话。骤然一看，以为来得突兀，细加分析，实是理所当然。一套上禅宗思路，是必然要如此扣的。这里的意思当然不是说，在叩询“达摩东来意”之后，必须如此这般地扣上这么一句“镇州萝卜重八斤”，禅宗大师也尽可以随意地答，“问取露柱”，“庭前柏树子”，“后园羊吃草”，等等，乃至于其他任何一句乖谬话，甚至是把尘尾擡一下，当头给他一棒，临面喝他一声，以及其他任何一种乖谬动作，只要能表示出一个用以反显出所扣的问语是自相矛盾的话即得。是以禅宗大师对付来问，是灵活异常，随机应变。乍见是神妙莫测，实底是万变不离其宗。任他答得怎样出奇，总不外是透示一个莫名其妙与无理可喻而已。此所以参禅人一旦心灵窍开，觑破个中玄奥，这些话头就得尽行刊落。收拾头面，重见大师。相对一笑，共证禅悦。要是参禅人如此地来叩求“达摩东来意”，禅宗大师不如此扣，却扣上一句有意义的话，那么就无异于承认这个问语是站得住的。非但这个问语的内函意义是站得住的，而且这个问语的表意方式亦是站得住的。而且内函意义与表意方式之间至少是相一致的，不至于起冲突。然而事实上并不如此。由此可以断定，求“达摩东来意”与“向外执着的关连性”二者的之间是必然地相互矛盾的。而且它不只与如此这般的一个向外执着相矛盾，而是遍与任何向外执着相矛盾，亦即与向外执着之自性相矛盾。
既然求达摩东来意是与向外执着之自性相矛盾，是以破除执着，东来意即获呈现，留下执着，东来意湮没难彰。同样，否定东来意，向外执着之自性即告建立，肯定东来意，向外执着之自性乃遭幻灭。这种相互矛盾，通常有两种可能。一种是非绝对性的相反建立，另一是绝对性的相反建立。前一种的相互矛盾式是说：二者同样地有是真是假的可能，只是二者既不能同真又不能同假而已。后一种相互矛盾式是说：二者中任何一个都只能有一个属性，是真的，就不可能再为假，是假的，亦不可能再为真。就是说，两个中有了一个是真，另一个就是绝对假，有了一个是假，另一个就是绝对的真。不能说两个中任何一个是会有真假两属性的可能性。求达摩东来意与向外执着二者间的矛盾，突竟是属于那一种呢？若是前者，则求东来意与向外执着二者当该是等量齐观的，彼此均有真实的可能。既可以扫荡着以显东来意，亦可以拉掉东来意以成就执着。这样，佛家又何必厚此薄彼，对“东来意”志求必伸，对“执着”力加破除呢 ？因为孰为必真，孰为必假，亦无从断定。这一个对答亦不能妄自尊大地称为参悟禅机的大话头。这显然与禅宗的思路不合。是以，二者之为矛盾，必是绝对性的相反建立。又因为这一个对答是参悟禅机的大话头，所以求达摩东来意是绝对的真实，向外执着之自性是绝对的虚妄。
四、无意义的对答是必然的
以上的解析，是从这一个叩询“达摩东来意”的对答之为参悟禅机的大话头上，来剖示禅宗大师之所以作如此的话头，在思想进路上所必须函具的几个重要论断。而这些论断统括说来，就是
(1）禅宗大师之所以会在叩询“达摩东来意”的问语之后，如此没头没脑地扣上一句莫名其妙的话头者，只是表示用以反显出所扣的这一个问语是一个站不住的糊涂话。
(2）这一个问语之所以会站不住的糊涂话者，只因为这句问语的内函，求东来意，与这句问语的表意方式所透示的向外执着的关连性是绝对地相互矛盾的。而且求东来意是绝对地真实，是以求东来意之道，并不在远，即在破除这一种向外执着的关连性。执着一经破除，东来意立获全体呈现。
假设这两个论断无错误，而且即以这两个论断为首出概念，那么我们往往很容易作如此想：参禅人既如此地来问了，禅宗大师又何苦故弄玄虚，如此地采用无意义的命题来答话呢？答上一句悠天勿地的乖谬话，害得参禅人一时摸不着头脑，四面碰壁，多走不少黑巷子路。为什么不直接明白告诉他：(1）这一句问语是一个站不住的糊涂话；或者是说(2）达摩东来意即在扫荡执着上才获透路。这样，对于东来意之阐扬，岂不是更直接而确当吗？实际上，大谬不然。这两种答法貌似直接而确当，实是既不必要又不可能的答法。其理由如下述。
假使改用上述第一种答法，即，明白地告诉参禅人这一句问语是一句站不住的糊涂话，那么，这一句问语之为糊涂话的决定因即挂搭在这一个如此答法的答语之上。如是，这一个参禅人必是紧随不舍地进一步来盘问这一个问语之所以为糊涂话之故。禅宗大师当不惮烦地再与他说。可是任凭说得如何明白详尽，参禅人总是还可以无餍地问下去的。因为参禅人之来叩问“达摩东来意”的愿望是在求道成佛，是在觌体承当，全是工夫中事。非可如我辈局外人只着眼于理论上的探讨，拘拘于以辨解铺隅为事。在他们，不归到身心上，他们的求东来意的问题总是放不下来的。唯有扫尽言诠，归于身证，才能平实地全体放下。因之，禅宗大师任如何说，总是隔，总是不能了结叩询“达摩东来意”这个公案，而是徒然增添了一些终究须遭遮拨的法执。以此，禅宗大师之如此样答法，是不必要的。非但此也，这种答法的毛病不仅是白绕圈子而已，而且是牴触了佛家的宗趣。盖如此样答了，就形成为有意义命题的对答。问语之为假，是由一答语之如此样断定。而这一个答语之所以如此样断定者又是由于另一个或另一些如何如何的缘故。而这一些如何如何的缘故之所以为如何如何者，又是由于另一个或另一些如何如何的缘故。依此类推，乃至无穷。这样，就无异承认这一句问语的表意方式是站得住的，是可以与“东来意”相一致的。依照禅宗的思想进路上说，这岂不是大矛盾？是以，如此答来，但为多添几句糊涂话，是与叩询“达摩东来意”这一个问语载在同一条般上的糊涂话。未能自了，焉能了他。就其为破妄显真透示东来意的立场说，这是不可能的。
同样，改用上述第二种答法的结局，亦归如此。就是正面地告诉参禅人，东来意之呈现即在破除执着。如此，这一个答语是自足无待地真，绝对地真。至于问语之为如何，对于这一个答语之为真，是并无丝毫影响的。这样的对答就归属于含有绝对性的有意义命题类型的对答。可是这种答案亦同样地只能满足局外人的辨解上的要求，而不能满足个中参禅人参禅证道的愿望。因为它终究只是一种言诠而已。以此，亦只是一个多余的须被割除的赘疣，不必要的法执。再者，禅宗大师如此说了，就无异承认东来意是可以向外落实的，是可以整个地转成为外在的落实的概念，而与参禅人之求东来意的那一副意望之间是可以构成对待性的关连的。这样，向外执着的关连性，岂不是又可以站得住了？从禅宗的思想进路上说，这样的答法亦是一句自相矛盾的糊涂话。既是糊涂话，怎么会可以承当破妄显真的大事？以此，这种答法非但不必要，而亦是不可能。
至于就无意义命题的方式来应答，在叩询“东来意”之后，给他扣上一句乖谬话。如此，向外执着之念一起，即遭打掉，再起再拨，终至于向外奔窜的路全遭封闭。求东来意，在外既是全无挂搭处，是以只有打自家身心上来，细下体认，一旦豁然开朗，立地肉身成佛。非如是，不足以了断向外执着的纠缠，非如此，不足以启示反身自证的密意。此所以禅宗自称“不立文字，不着言诠，密意难宣，但凭心传”。而我们亦敢依此断定禅宗的棒喝是阐扬“东来意”最直接最当的大手法。
最后，我们还有一点须待交代明白，就是禅宗既不许立文字着言诠，而我们却说了如许话语，这岂是禅宗所能认许的？诚然，在禅宗当是作如是观。可是我们如此样说，并不是为了参禅证佛，而是只负责以逻辑性的辨解来剖示禅宗的参禅证佛的思想进路。即是，我们的话并不是套在禅宗的参禅证佛的思想路数中说的，而是禅宗的思想路数套在我们的话中说的。以此，在他固然是不许我如此说，在我却可以如此地说他。我们之所以如此说者，即在，我们是以逻辑的辨解为首先建立的概念，并不是以成佛证禅悦为首出的概念。至于逻辑性的辨解究竟是否可以先成佛证譕禅悦的概念而建立，对于这问题，兹姑不论。（上文为《理则学》附录之第十四章）
季谦：极力推荐！这篇文章，凡我朋友，不管看得懂，看不懂，都要看。看不懂的人要看五遍十遍。
此篇文章很严格很严格，很有趣很有趣，很重要很重要。
严格是，它该逻辑的地方非常逻辑，在不可逻辑的地方，用逻辑宣示那是逻辑不可越过的雷池，既知逻辑之无远弗届，又知逻辑之极其有限。严分两界，不相混漫。这是真有逻辑见解的人的文章。
有趣是“禅”这个东西，千古以来很多人都在谈，里面既有些奥秘，又有些诡异。真颖悟者可以在此一展高明，假聪明者也可以在此欺世盗名，故野狐可以谈，名士也可以谈，遂成漫无定准莫名其妙的一哄之市。这篇文章正谈他们的“谈”，岂不令人兴致盎然。而且傅先生之谈，别树一帜，匠心独运，从未有人如此谈禅也。有趣哉！
重要者，如不解人生学问本有两层，则几乎不能理解东西文化根本用心之差异，将有偏食偏见，丧失文化方向之危机。又谈禅者若不在此基础上谈，则皆为“妄谈禅”“枉谈禅”也。牟先生一如西方之康德，学问虽以理想为宗，然其论学之方法则自逻辑之门入。故其学问虽高远广大，然皆明白紧切坚实可靠。一般人或许知牟先生为哲学大师，而不知其为逻辑专家也，犹如一般人知牟先生为坐而论道者，而不知亦通经济亦擅政论也。以逻辑专家之牟先生，推举傅先生逻辑之文章，则此文之可信可贵，不言而喻矣。
傅成纶是牟先生所有弟子中，唯一以逻辑见赏于牟先生者。牟先生逃至台湾时，想叫他也出来，他没出得来。只好一生辗转苦辛，潦倒穷困。虽至老犹醉心于逻辑，曾有对国际知名学者高戴尔之理论有所指正（刊在“鹅湖学志”），可见逻辑程度之高，惜人微言轻，竟尔埋没，甚可怜也。
想到四川成都刘子华先生，一生埋首于天文科学，颇多惊世之创获，而一生困苦艰难，生前既无政府之支助，死后尚有学者之毁谤。做此时代之中国知识分子，甚不值得也。（2006/08/02）
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