顾明栋 | 论“文化无意识”——一个批评理论的概念性构建和实用性检验

外国文学文艺研究 2023-09-02

Editor's Note

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【作者简介】

顾明栋，字泽木，号三无学人，芝加哥大学博士，上海交通大学文学院访问讲席教授，美国达拉斯得州大学比较文学教授。著有英文专著4部：Fusion of Critical Horizons in Chinese and Western Language, Poetics, Aesthetics（Palgrave Macmillan 2021), Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism（Routledge 2013，商务中文版2015年)；Chinese Theories of Reading and Writing (SUNY Press 2005；商务中文版2021年)；Chinese Theories of Fiction (SUNY Press 2006)，英文编著3部：(1) Translating China for Western Readers (SUNY Press 2014)；(2) Why Traditional Chinese Philosophy Still Matters (Routledge 2018)；(3) Routledge Handbook of Modern Chinese Literature (Routledge 2019)。中文专著一部《原创的焦虑》(南京大学出版社2009年)，与人合作编著多部，其中有中文文集《“汉学主义” 论争集萃》(2017）和英文学刊Contemporary Chinese Thought的特辑Sinologism and New Sinology（2018)。此外，在国内外期刊发表中英文论文160余篇。

顾明栋教授

论 “文化无意识”——一个批评理论的概念性构建和实用性检验

本文原载于《外国文学研究》2022年第2期。经作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。

摘要：“文化无意识” 是文化研究和文艺批评领域一个模糊的概念，虽然一些西方理论家使用过这一概念，但并没有做过较为深入的概念性研究，其性质和工作逻辑尚需要从纯理论的视角深入探讨，其在全球化语境下的内容和形式也仍然有待于进一步厘定。后殖民时代的文化无意识不是 “文化” 和 “无意识” 的简单叠加，而是文化和无意识通过历史、心理、话语等因素的互动而建立的文化心理机制和认识论。通过从精神分析和符号学相结合的视角分析无意识和文化是如何在概念层面产生文化无意识，并对文化无意识的内在逻辑进行概念性探索，可以将一个语焉不详的概念构建成具有一定实用价值的文化研究理论。在构建了文化无意识的内在机制和运作模式以后，通过以该理论揭示的文化无意识的运作原理分析一些文化现象和文学作品，似可证明该理论不仅有助于认识个人和社会意识的深层逻辑，也可以建立文化研究和文艺批评的深层方法论，为一些文化理论和批评理论提供基础性理论支撑。
关键词：批评理论；文化；无意识；文化无意识；文化研究

“文化无意识” 是文艺批评和文化研究领域一个并不陌生却语焉不详的概念，比如，《诺顿理论和批评选》的 “导论” 就曾提到这一概念：“[文学]传达的知识是 ‘文化无意识’ 的知识——也就是集一个民族和时代的历史话语、象征、代码、本能、欲望和冲突等方面的特征于一体的档案”（Leitch 6)。但导论对此概念也只是一带而过，并没有予以定义或解释。在文化研究领域，西方的理论家如拉康、福柯、德里达、德勒兹、阿尔都塞、凡农、詹明信等人虽然没有直接使用 “文化无意识” 一词，但都提到过与这一概念含义相似的 “无意识” 概念。由于他们往往侧重于 “无意识”，并未说明其与 “文化” 有何种内在联系，更没有做过较为系统的概念性研究。笔者以前在构思汉学主义理论基础的研究中，曾经对 “文化无意识” 做过初步的概念性探讨，但由于这一方面国内外现有学术成果的匮乏，加上其涉及内容丰富，层次多元，且高度抽象，思辨性强，以前的探讨并没有对其本体、认识论及其在全球化语境下的性质予以清晰厘定，也未能对其运作机制从纯理论的视角予以探讨。由于殖民主义的悠久历史和丰厚遗产，跨文化领域的文化意识虽然在政治层面与过去的殖民主义已无直接的关联，但其核心本质并没有改变，只是以新殖民主义的形式而呈现，而新殖民主义的精神内核就是与老殖民主义藕断丝连的文化无意识。因此，我们完全有理由说，在相当长的历史阶段，殖民主义500年船坚炮利的硬实力，加上启蒙理性和现代性的软实力，以潜移默化的方式在全世界人民（无论是殖民者还是被殖民者）的心理深层打上了西方文化优越、非西方文化低劣的无意识烙印，因此世界范围的文化无意识在精神和意识形态层面上就是殖民无意识及其种种形式（顾明栋，《论文化无意识的双向去殖民化》86)。
后殖民时代的文化无意识不是文化和无意识的简单叠加，而是文化和无意识经过历史、心理、话语等因素的互动而建立的社会心理机制和思考观察问题的方法论。本文通过从精神分析和符号学相结合的视角分析无意识和文化是如何在概念层面产生文化无意识，试图认识文化无意识的成因、心理机制和运作的内在逻辑，从而对全球语境下的文化无意识进行概念性探索，将一个语焉不详的概念构建成具有一定实用价值的文艺批评和文化研究的理论。该理论不仅有助于认识文化无意识的本体、心理机制和运作的内在逻辑，也可以更深刻理解彻底的去殖民化的困难，解释文化无意识如何在精神层面对前殖民地和第三世界的人民进行他者殖民和文化殖民，如何造成非西方民族的文化自信危机和创造力的萎缩，从而提升第三世界人民的文化自信，为彻底的去殖民化提供一些理论启示。在文学艺术领域，“文化无意识” 理论有助于我们去发现文艺创作背后和文艺作品中的深层内容和隐形主题，暴露文艺批评和研究中影响主旨、方法和结论等方面看不见的目的和动力。本文首先构建文化无意识的内在机制和运作模式，然后通过以该理论揭示的文化无意识的运作原理分析一些文化现象和文学作品，试图证明该理论不仅有助于认识个人和社会意识的深层逻辑，也可以建立文化研究和文艺批评的深层方法论，为一些文化理论和批评理论提供基础性理论支撑。
一、文化无意识的心理机制
由于殖民主义500年无往而不胜的扩张历史，全球语境下的 “文化无意识” 打上了殖民主义的深刻烙印，并逐渐演变成了 “殖民无意识”，渗透到全世界包括前殖民地和宗主国人民的心理和精神。文化无意识是一种并非自觉形成、承认、感知的意识形态，“本质上，它是一种通过教育、生活经历和意识形态教导而获得的教养无意识或教化无意识。功能上，它满足的是有意识和无意识观念、思想、努力和动机的需要。内容上，它是一个有意识和无意识的欲望和恐惧、喜好与偏爱、成见与偏见的贮存器。形式上，它产生出有意识和无意识的准则、图式、模式、框架和方法，有意和无意地处理有意识和无意识的内容”（顾明栋，《文化无意识——跨文化的深层意识形态机制》9)。在特定的文化条件下，文化无意识是一种无意识的文化，无意识的生活方式，在学术研究中是一种左右治学理念和方法的无意识认识论和方法论。
文化无意识是怎样形成的呢？其内容是什么？其本体内核是什么？其工作原理又是什么？虽然我已在《汉学主义》一书中专门提出、构思、分析了文化无意识的概念，但主要聚焦于广义的文化与无意识之间的关系及其运作方法，并没有清楚说明 “文化” 和 “无意识” 是如何形成 “文化无意识” 的本体和工作原理，因此很有必要进一步从理论结合实践的视角探讨文化无意识的内容、机制、本质及其对人们意识产生的影响。
广义的 “文化无意识” 是吸取了弗洛伊德（Sigmund Freud）的无意识理论而建立的文化理论。弗洛伊德的 “无意识” 概念指的是一种动态的心理功能，是欲望、情绪、思想、记忆的一个储存库，它虽然存在于我们的有意识感知之外，却又对我们有意识生活产生影响。弗氏的理论基础在早期是地形学的大脑模式（topographical model)，由三个概念构成：(1）意识（consciousness)；(2）前意识（pre-conscious）和（3）无意识（unconscious)，弗氏晚期提出了结构主义模式，也有三个概念组成：(1）本我（id)；(2）自我（ego)；(3）超我（superego)。虽然弗洛伊德更喜欢自己的晚期理论，但他并没有放弃早期的地形学模式，而是将其与结构主义的模式相结合（Freud, “The Ego and the Id” 18)，两种模式的结合可以用弗氏经常用来描绘大脑心理结构的海中冰山图形来表示：

我们不妨将这一图示称为结构主义地形学模式。在弗氏的综合模式中，意识处于上层，无意识处于下层，前意识是两者之间的结合部，是沟通两大区域的纽带。无意识的主要内容是本我（id)，本我由先天的心理力量和后天自我所感知的信息构成，自我感知外界的信息通过前意识被储存在无意识领域之中，也可通过前意识而对自我发生作用。前意识的主要功能是记忆，主体感知到的信息经过自我和超我的甄别而得到分类，主体不愿记忆的材料如失败、挫折、痛苦、创伤以及不为社会道德所接受的内容等会被压制到无意识领域，但这些被压制的材料不会消失，也不会老老实实地待在那里不起作用，而是在特定的条件下（如超我的力量减弱）通过记忆进入前意识而后出现在意识之中。因此结构主义地形学模式的文化无意识不是一成不变，而是流动变化的。主体感知的信息可以通过压抑而沉入无意识，而无意识也可以在特定情况下通过前意识进入意识，存在于前意识中的材料则在意识和无意识之间来回游走（Freud, “The Ego and the Id” 18-21)。
弗氏提出无意识理论得到广泛的认可，已被公认为是其最伟大的成就。但是学界对无意识的性质、内容和运作方式并未有一致的看法，相反曾引起了激烈的争论，至今尚未有得到公认的满意的解决。以下是三种主要不同看法：
首先是弗氏基于性本能的无意识理论，该学说认为无意识是一个力比多（libido）的大锅，储存着各种由于精神创伤而被压抑的个人经历和不为社会道德容许的性本能或性能量(sexual energy)。(Freud, “Introductory Lectures on Psychoanalysis” 413）但是，荣格（Carl Jung）在其对无意识的思考中反对将力比多视为性能量，而认为是心理能量（psychic energy)，并将两者互用 (“The Genetic Conception of Libido” 57)，他更认为，心理能量是一种普遍的生命力，不是性本能，“从更广泛的视角来看，力比多可以被理解为普通的生命力（vital energy)，或是柏格森的生命力（élan vital)” (“Psychoanalysis and Neurosis” 51)。他把无意识分为个体无意识和集体无意识，前者是人格结构的第二层，包括—切被遗忘的记忆、知觉和被压抑的人生经验，以及属于个体性质的梦等，相当于弗洛伊德的前意识，可以进入意识之内。后者是人格或心灵结构最底层的潜意识部分，包括人类世代活动方式和经验在人脑结构中代代相传的痕迹。它不同于个体无意识，不是个体后天习得，而是先天遗传的；它不是被意识遗忘的部分，而是个体始终意识不到的东西（“The Structure of the Psyche” 67)。
与荣格的看法较为一致的是英国作家和思想家劳伦斯（D. H. Lawrence)，他虽不是心理学家，但对精神分析表现出极大的兴趣，写过两篇关于无意识的长篇论文，《精神分析与无意识》(“Psychoanalysis and the Unconscious”）和《无意识的狂想曲》(“Fantasia of the Unconscious”)。他激烈地批评弗洛伊德的无意识理论，认为其理论不过是个人无法面对各种难以面对之事，就将其隐藏在大脑的无意识之中，“我们受到压抑的全部内容构成了[弗洛伊德]的无意识” (同上 17)。他对弗洛伊德的无意识理论进行了激烈的抨击，其最精彩批判就是：“弗洛伊德的无意识就是大脑将其生出来的杂种隐藏起来的地窖” (同上17)。与弗氏不同的是，他认为，真正的无意识是个人意识的原始深层，“真正的无意识是源头，是真正的原动力” (同上18)。换言之，无意识不是性本能的源头，而是是生命力和艺术创造力的源泉。
荣格、劳伦斯和弗洛伊德关于无意识的不同看法并没有结论，最后是不了了之。我认为，他们的意见不合主要有几个原因：一是没有对无意识复杂内容进行更为精细的界定，二是关注的重点不同，弗洛伊德更多关注的是个人无意识，后天的成分多些，而荣格则更多关注集体无意识，先天的成分多些。三是对无意识的理解建立在不同的理论模式之上。弗氏无意识的理论基础是自然科学的，因为弗氏虽然大量使用文学和艺术资料佐证其精神分析研究，但他一直认为自己是一个科学家，不愿意用哲学思辨的方法为精神分析奠定基础，他将性本能视为一种物理化学能量，因而认为无意识运作遵循的是一种特殊的生化模式。荣格和劳伦斯的理论并不回避哲学思辨的路径，他们对无意识的研究是建立在对历史、语言、神话、文学、文化等资料分析的基础之上，我们可以说这样的无意识理论是一种以研究感知、直觉、想象和表征为中心的美学模式。弗洛伊德和荣格以后，法国的精神分析研究异军突起，对弗洛伊德的精神分析理论做出了创造性的诠释和发展是法国思想家和精神分析家拉康（Jacques Lacan)。由于拉康提出回归弗洛伊德早期的理论，因此，学界有人认为，他抛弃弗氏的晚期的本我（id)、自我（ego)、超我（superego）的结构主义理论（structural theory)，回归到弗洛伊德早期的地形学无意识理论，因而是弗氏早期理论的忠实信徒。其实，他的无意识理论与弗洛伊德的理论还是大不相同的，某种意义上与荣格的哲学思辨路径有异曲同工之处。弗氏理论是建立在生化模式（biochemical model）之上的，弗氏曾用自然科学的物理化学理论解释人脑的意识活动；而拉康则另辟蹊径，将弗氏的无意识理论与索绪尔的符号学理论相结合，将精神分析重新建立在语言哲学的基础之上，他提出重新思考广为接受的、视无意识为本能贮存器的观点，认为 “精神分析的经验在无意识中发现的是语言的全部结构”（Écrits 147)，并概括成他的著名论断就是：“无意识的结构就像是一种语言（the unconscious is structured like a language.)” (同上)。他的意思是说，无意识是一种涉及编码和解码的意指过程。他虽然接受了弗洛伊德早期的地形学理论，但对无意识做出了符号学的解释，其全新的理论思考结果可以用如下图式展现：

综上所述，我们可以看出，无论是荣格、劳伦斯还是拉康，他们都是怀有各自的目的，持有各自的议程，但在关键问题上都离不开弗洛伊德的无意识理论。因此，他们的理论都各有一定的道理，对人类的心理和社会活动都有着巨大的解释力。但是，我认为他们的理论都有一个问题，即忽视了 “文化” 对无意识的巨大建构作用。一个不容忽视的事实是，无论是弗洛伊德还是荣格都没有使用 “文化无意识” 这一概念，事实上，无论是弗洛伊德精神分析学（psychoanalysis）还是荣格的分析心理学（analytic psychology）都没有研究文化无意识。迄今为主，虽然有人提到 “文化无意识” 这一概念，但对此进行过深入研究的人极少，从理论视角对此进行概念性探讨的人更少，荣格分析心理学的继承者们使用过这一概念，并予以探究，但正如我在《汉学主义》一书中探讨的那样，那其实只是 “心理情节” 的另一种说法，而且只是一带而过。在心理学之外的学科也偶尔触及，但都没有深入探讨，比如在文学和文化研究领域出现了不少与文化无意识相关的概念，如：政治无意识，社会无意识，种族无意识，族群无意识，物质无意识等，还有本人探讨过的诗性无意识，知性无意识，语言无意识，宇宙无意识、殖民无意识等。我认为，这些无意识虽然性质不同，表征各一，但都可归为一大类，即 “文化无意识”，而且都是以弗洛伊德的 “无意识理论” 为基础的。

我们建立文化无意识的理论，研究其工作原理，虽然离不开弗洛伊德早期和晚期的的理论，也离不开拉康的语言学模式，但更需要我们根据社会文化表征的规律予以重新思考和构建。弗洛伊德的无意识概念是一些难以用言语表达的、负面的和不登大雅之堂的东西的集合体，其内容往往带有不被社会、伦理、道德、审美所接受的属性。但是，文化无意识恰恰相反，其内容往往是备受尊重的，因为它建立在所谓社会常识和普遍价值之上，几乎是一种不成文、心照不宣的意识形态。“无意识” 和 “文化无意识” 的本质差异可以通过重新思考弗洛伊德和拉康的理论而获得。弗洛伊德晚期的结构主义理论由本我（id)、自我（ego)、超我（superego）构成，并将其与早期的地形学人格理论相结合。本人认为，两者的结合对 “文化无意识” 具有强大的解释力，但是，我们需要对 “无意识” 这一概念做进一步分析、考察和分类，才能认识 “文化无意识” 与广义无意识的不同。弗洛伊德告诉我们，在本我（id)、自我（ego)、超我（superego）三位一体的心理结构中，个体出生之时只有id，而无ego和superego，随着个体的成长，自我和超我随着个人的经历而产生并发展，由个体感知的经验不仅催生了自我和本我，而且逐渐改变自我和超我的内容，并渗透到无意识层面，与本我混杂，成为与以本我为主要内容、既与无意识相关但又不同的无意识层面。我认为，这才是文化无意识的本体。无意识是如何衍生出文化无意识的呢？我认为，是个人在出生以后进入拉康所说的象征系统（如语言和社会关系等）受到影响才产生的。为了清楚说明何为文化无意识及其工作原理，本人在综合弗洛伊德、荣格、劳伦斯和拉康的理论的基础上，在纯心理学的个体无意识和集体无意识的基础之上，提出更适用于文化研究的无意识理论，该理论将无意识分为新的两大概念：

（1）原初无意识（primordial unconscious)；

（2）文化无意识（cultural unconscious)。

前者指先天带来的、以本我为内容的心理能量（psychic energy)，后者是后天习得而获得的文化能量（cultural energy)，两者同处于无意识的空间，虽然同样受到自我、本我和超我的操控，但内容完全不同，前者是先天的（pre-natal)，是与生俱来的，几乎不变的，甚至是不受时空、种族、文化影响的心理机制；而后者则是后天的（post-natal)，是流动可变、随着时空变化而变化、带有特定文化特征的（culture specific）心理情节。在特定的情况下，通过特定的外界刺激，文化无意识可以转换为文化意识，反之，由于特定的原因，文化意识也会转换为文化无意识。促成这种双向转换的机制是本我、自我和超我三者在外部条件作用下的协调（dynamic negotiation)。由于本我的作用，文化无意识总是试图克服超我的压制变成文化意识，但超我总是凭借道德规范的强大力量抵消和压制本我企图将文化无意识转变成文化意识的企图，而且甚至会将文化意识的内容压制到无意识层面，这使其成为有别于原初无意识的文化无意识。两者之间争斗的最终结果也受制于自我的操控能力。根据自我心理学的理论，自我总是在本我和超我之间协调，希图达到一种动态平衡（dynamic balance)。文化无意识是否能转换成文化意识，或者文化意识是否会转换为文化无意识，最终结果取决于外界刺激对三者之间互动的作用强度以及自我的力量。根据上述构思，我们可以将精神领域的文化意识和文化无意识的互动关系描绘成如下的心理图示：

在上图中，本我（id）是原初无意识之源，自我（ego）是文化意识产生的关键，超我（superego）是左右文化意识和文化无意识的力量，两个箭头表示文化意识和文化无意识之间相互转化的潜在趋势。

地形学模式和结构主义模式相结合而产生的 “文化无意识” 不只是指 “文化” 对 “无意识” 的修饰，而是指 “文化” 的介入使得 “无意识” 产生了本质的变化，有别于与生俱来的原初无意识。由于 “文化” 的介入，文化无意识并非完全无意识。这其中道理就是，文化与自然（或天性）相对，而自然（或天性）在本质上是无意识的，尤其是原初无意识的本能欲望。但是，作为社会形态的文化既是有意识的，又是无意识的，其大部分是自我意识到的有意识，但相当一部分是无意识的。雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）在研究文化的概念时曾指出：“没有一个社会或文化是对自身完全有意识的，或是完全了解自身的〔……〕一种文化，当其存在时，总是部分未知的，部分未意识到的”（320)。在上图中，文化无意识的小三角涵盖意识、前意识和无意识，涉及本我、自我和超我。在此图示中，文化无意识与部分有意识、部分无意识的 “超我” 重叠，因此，超我几乎等同于文化无意识，可能更确切的说法应为，文化无意识的主要内容就是超我。前面提到，无意识是个人在出生以后进入社会的象征系统受到影响才产生的，而象征系统中最核心的东西就是语言，语言是意识产生和人格形成的最重要因素，因此，文化无意识与语言紧密相关，其工作原理是符号学的模式。本我和原初无意识是非语言的，相当于符号的所指，自我和文化意识是语言的，相当于符号的能指，超我由于涉及意识、前意识和无意识，因而既是语言的，又是非语言的，相当于符号的总体性。由于文化的介入，文化无意识既是无意识的，又是有意识的，既可以是能指，也可以是所指，对此，本人在下文会进一步分析。

二、文化无意识的心理符号学模式

在上文中，我从精神分析的视角探讨了文化无意识与文化意识互为表里，相互影响，相互转化的心理机制，只是简略地触及其符号学层面。由于文化涉及语言，文化意识的转化机制既是心理学的，也是符号学的，因此，文化无意识的逻辑在结构上与语言符号的原理相关。索绪尔（Ferdinandde Saussure）的符号理论将符号构建成能指和所指的相应关联。雅克·拉康将索绪尔的语言学理论和弗洛伊德的精神分析理论相结合，对索绪尔的符号模式进行重新定义：“能指” 是有意识的，而 “所指” 是无意识的。在符号中，能指的意义持续不断地从能指向所指滑动，而所指也相应变成了另一个能指。随着能指不断地在指意链上滑动，意指也不断顺延，直到一个固定点出现为止。(Lacan 153-154）我认为文化无意识的概念也是一个由能指和所指的二元对立所构成的符号。在这个概念中，能指就是 “文化”，它总是可见的，多数情况下是可感知的，主要部分是有意识的；而所指就是 “无意识”，它总是不可见的，多数情况下是不可辨识的，且一直处于意识之外。正如所指可能变为能指，反之能指也可变为所指，“文化” 和 “无意识” 形成了一种动态关系，在此关系中文化意识和文化无意识都有可能向对方转化。的确，在社会生活中，文化意识可以转化为无意识，文化无意识也可转化为文化意识。笔者根据拉康的符号学理论，将文化意识与文化无意识的关系以如下图式表示：

但是，如果我们要深入探索文化意识与文化无意识的转换原理，可以从罗兰·巴特（Roland Barthes）关于现代神话的符号学模型理论中受到启发。索绪尔的符号理论告诉我们，在意指过程中，能指和所指之间并没有意向性联系，而是人为地假定了一种相关性，这种关系是连接二者的 “第三术语”，这第三术语即是能指、所指联合之后的 “总体符号”，索绪尔在其符号图式中以包含能指与所指并显示两者关系的圆圈表示。三者关系可用如下图式（Saussure 114）表示：

巴特受拉康的符号理论的启发，在萨绪尔的符号图式中的能指和所指以外增加了一个第三项（third term)—— 符号，即连接前两项的总体性（the associativetotal of the first two terms) (Barthes 113)，他的符号模式可用如下的数学计算法（algorithm）表示：

文化现象也是一种符号，也带有符号的三个因素，即文化意识，文化无意识和文化现象，可用如下图示表示：

在现代社会，一切文化现象都是巴特所说的现代神话。巴特所说的 “神话” 不是传统意义上所说的虚构性神话叙事，他所说的现代“神话”是一种符号系统（semiologicalsystem)，之所以被称为 “神话”，是因为其有着往往不为人们察觉的内在逻辑，而其逻辑是根据符号学的原理运作的：“神话是一种奇特的系统，它借助先它存在的一个符号链而建成，是一个二级符号系统。一级系统中的 ‘符号’（即概念与意象联合后形成的‘总体符号’）在二级系统中仅成为一个 ‘能指’” (Barthes 114)。结果，一级系统被模糊遮蔽，不为人们所注意。巴特对此机制运作的过程作了进一步解释：“神话从中所见，只是同样的原材料，它们成为统一体后统统降格为语言。不管处理的是字母文字，还是象形文字，神话只想从中看到一串符号，一个总体符号，它是一级符号链上的 ‘最终项’。正是这最终项成了它再建的更大系统中的 “第一术语”，且同时亦为该更大系统的一部分”(114-115)。换言之，现代神话建立在“二级”意指系统之上，是在先有系统基础上建立起来的新系统。在现代神话机制中，一级系统（如语言）是明示的，而二级系统则是隐含的，相应的是出现了两组相关而又不同的能指和所指：明示性能指（the denotative signifier）与明示性所指（the denotative signified)；隐含性能指（the connotative signifier）和隐含性所指（connotative signified)。在现代神话的意指模式（signifying model）中，明示性能指（the denotative signifier) (下图中1）与明示性所指（the denotative signified) (下图中2）联合之后形成隐含性能指（the connotative signifier) (下图中3)。隐含性能指则暗含一个隐含性所指，两者的关联构成一个隐含性符号，该符号就是既被遮蔽、同时又被暗暗传递的信息。巴特（115）在如下图示解释了现代神话的工作原理:

巴特的图示表明，第二级的能指（I Signifier）和所指（II Signified）构成了另一个符号（III SIGN)，但我认为，第二级的能指和所指构成的并不是另一个符号，而是传达了一个被遮蔽的信息，而这个信息也是由有意识的能指和无意识的所指所构成。巴特的 “神话” 理论对解释现代社会的文化现象有着巨大的解释力，但也有一定的局限性，其局限就在于其理论模式是二级而非多级的。本人认为，这一局限可采用拉康的意指滑动理论予以克服。综合拉康和巴特的理论，我们可以构建另一个新的多级符号模式，解释社会上文化现象所承载的文化意识和文化无意识之间的关系及其不为人们所察觉的秘密，新建的模式在巴特的二级意指之上添加第三级意指，有三层结构：

在上图中，从 “文化现象” 到 “文化无意识” 存在着比巴特的神话模式更为复杂的意指过程。左边的 “文化现象” 由 “能指” 和 “所指” 经过意指运作构成了一个符号，该符号本身又成为一个能指，能指必有所指，两者结合产生了隐含的信息，而这个信息既是有意识能指，又是无意识所指，有意识能指传达文化符号的文化意识，并暗含了文化无意识的所指，无意识所指传达文化了文化意识，而文化意识则遮蔽了文化符号的文化无意识。从文化现象到文化无意识，经过一系列能指和所指的意指运作，在多层次上遮蔽了文化现象所隐藏的文化无意识信息。

与巴特的 “神话” 模式相比，本文所构建的文化无意识的符号学模式有如下几点不同：(1）该模式直接将符号理论的意指过程与无意识的运作相结合；(2）巴特的意指表述是二级的，而本文的模式是三级以至于多级的；(3）巴特的模式是社会语言学的，而本文的模式是心理语言学和政治心理学的，涉及了一个不在巴特关注的范围之内的维度，即文化无意识的殖民性或叫做殖民无意识。

三、文化无意识理论的实用性检验

文化无意识的批评理论可以穿透文化现象和文艺作品的表层，深入分析操控文化现象的深层动因。在此以社会上无处不在的广告为例说明文化意识如何转化为文化无意识，而文化无意识又是如何受殖民性的左右和影响。我们在国内的大街小巷都能看到各种冠以西方字样的商铺名和企业名，还有商业广告中的白人代言人，明明出售的是中国产品，为何要拉扯上风马牛不相及的西方文化呢？答案很简单，就是商家利用现代神话的工作原理向顾客传递不为人觉察的隐形信息。以西方文化冠名的背后逻辑就是西方的文化优越的无意识，由于种种历史和现实的原因，西方优越的文化无意识已积淀到无意识层面，成为文化无意识。商家通过调动顾客的文化无意识达到推销其商品的有意识目的，这样的做法也是罗兰·巴特在分析法国的广告以后发现的所谓 “现代神话”，即表层的能指所指隐含了另一个诉诸于人们无意识层面的所指，这个所指才是法国广告要达到的真正目的。而与巴特的神话模式不同的是，本文的文化无意识模式是多层次的，可以穿透广告所要传递的隐含信息，深入到消费者的心理深层。由于中国广告的商品与西方并无实质的联系，呈现给顾客的只不过是一个带有西方文化符号的能指，通过诉诸顾客的文化无意识，商家达到了使中国商品在顾客心目中等同于西方商品的无意识错觉，从而促进了销售，国内贴着西方产地标签的中国商品就是这种三级意指模式的最好注脚。有人可能反驳说，国人对西方商品的崇拜涉及中外商品质量检测体系差异以及质量对比等诸多复杂问题，不一定与殖民无意识相关，但仔细分析可以看出仍然是殖民无意识在起作用，因为从中国进入现代社会以后，社会上一直存在这这样一种几乎是不言而喻的看法：中国制造质量低劣，西方制造质量上乘，这一观念不仅存在与人们的意识之中，即使在中国制造质量越来越好的当下，因为其已进入无意识层面还会在相当长的一个阶段发生作用。我们知道，欧美大量的昂贵品牌其实都是中国制造，但国人为何还要花比国货高出多少倍的价钱去购买贴有西方标签的品牌呢？这里涉及的不仅是广告隐藏的信息，而且触及消费者的文化无意识，即中国制造低等、西方制造高等，由于历史的原因，这一观念已演变成了普通大众的文化无意识，甚至是心照不宣的文化意识。中国社会其他诸多现象，如商家在圣诞节、情人节、感恩节、万圣节等日子里充斥商场里的各种布置，就是要在民众不经意之间唤起顾客的西方优越的文化无意识，从而吸引顾客。经过多年的重复，西方的节日意味着文明、优雅、精致、高端、上流，这逐渐演变成一种不知不觉的文化无意识，甚至是心照不宣的常识，在西方节日时逛一逛西方节日标志琳琅满目的商场，买一些节日促销的商品，会不知不觉地让一些人产生身在东方、心在西方的无意识错觉。

文化无意识的批评理论既可分析文化现象，也可分析文学艺术文本。在此仅以分析一首涉及排华仇华反华运动的著名美国诗歌为例。笔者在一篇已发表的文章中提到该诗，但并没有深入分析。这就是美国作家布莱特·哈特（Bret Harte）1870年发表的一首诗，本来题为《说真话的詹姆斯的大实话》(“Plain Language from Truthful James”)。哈特是19世纪美国一位著名的作家，曾在公开场合和私下都反对当时席卷加州的排华浪潮。根据现有的评论，他创作该诗本来目的是要以诙谐幽默的笔调表达一个美国人面对神秘莫测的华人移民时的感受，甚至是为了讽刺北加州当时甚嚣尘上的反华情绪，但该诗后来再次发表时，标题被改为《异教徒中国佬》(“The Heathen Chinee”)，结果成了排华的有力宣传工具，加州一位不遗余力推进排华运动的参议员曾在公开场合感谢哈特的诗歌为其排华行动帮了大忙。笔者在已发表的文章中对现存的看法是持赞同的意见的，但是，从文化无意识的视角重读这首诗，我们却可得出截然不同的看法。

虽然已有的评论认为作者在创作该诗时没有厌华情绪，只是该诗被排华运动所劫持，为排华运动提供了炮弹，但是笔者认为，从文学批评的角度来看，这种理解其实只能算是一种根据后文本意图而提出的看法，并不符合文本的实际情况。根据当时的有关资料记载，作者撰写该诗的初衷既不是迎合厌华情绪，也不是要为华人辩护，他只是要追忆淘金热时他曾居住过的一个营地的艰难生活场景（Fenn xiv)。也有评论家认为，该诗成为排华运动的工具只是因为讽刺意味过于隐晦而被误读和误用，但我认为，从文化意识的深层原因来重读该诗，可以说该诗既激发了美国白人社会厌恶和仇视华人的文化无意识，也触及到作者本人的文化无意识。在此，我们拟通过文本分析来看这一新的看法是否有道理。该诗叙述了一个叫阿辛（Ah Sin）的华人被迫与叙事者和另一个白人玩扑克牌，其中一个叫威廉·奈伊（William Nye）的爱尔兰人自以为聪明，在身上藏牌使诈，谁知阿辛藏牌更是技高一筹，袖子里竟然藏了24张王牌，让爱尔兰人输得一败涂地，一气之下把阿辛痛揍了一顿。如果说以上的简介让人看不出问题，细读该诗我们发现，诗中并没有出现对阿辛的正面描绘，基本上是重复了白种人认为华工面目可憎、行为诡异、逆来顺受的成见。首先，诗歌以 “说真话的詹姆斯” 为叙事者的口吻声称：“异教徒中国佬十分诡异”（The heathen Chinee is peculiar)，这个细节说明，该诗后来标题改为《异教徒中国佬》并不是强加给作者的。接着，叙事者给诗歌中的华工人物起名为阿辛（Ah Sin)，而且深怕读者不能领会其名字的含义，特意提醒说，“我不会否认〔……〕那个名字可能带有的寓意”（I shall not deny… What that name might imply)。其实作者的提醒是多此一举，既然称中国人物为 “异教徒”，阿辛这个人物就成了一个讽喻性角色，代表了 “罪孽” (sin)。曾经为大英帝国的殖民主义辩护的英国诺贝尔获奖作家吉普林（Rudyard Kipling)，在其号召美国人肩负起 “白种人的负担” 的臭名昭著的诗中，将殖民地人民视为一半是未开化的野蛮人，一半是无知的孩童。哈特的诗虽然没有明说阿辛是未开化之人，但诗中不乏这样的暗示，而且也把阿辛描绘成只会像孩童那样傻笑的家伙（his smile was pensive and childlike)，该诗中只有一处正面描绘阿辛，就是把他和温暖的天空相比较，但紧急着叙事者又说，阿辛那天的行为让他鄙视，在玩牌的过程中，是一个令人可怕的对手。最后叙事者借爱尔兰人之口怒吼：“我们都让廉价的华工给毁了”（We are ruined by Chinese cheap labor)，而这正是美国当时排华的主要原因之一。最后，在痛揍阿辛一顿以后，叙事者暗示了阿辛未开化的体征：又长又尖的指甲，还沾满了脏兮兮的蜡，而这一细节重复当时美国社会对华人肮脏野蛮的生活习俗的鄙视。通观全诗，在 “异教徒中国佬十分诡异” 的主旨之下，我们在诗中实在找不到什么文本细节是正面描绘华工、或用来讽刺美国社会当时对华人的偏见和仇视。笔者的文本细读表明，对该诗的正面评价只是根据作者事后表示的态度而得来的后文本意图式的看法，完全没有文本细节的支撑。因此，根据文化无意识的理论，笔者的结论是：即使作者本来是要以此诗歌讽刺厌华仇华的情绪，但该诗不仅激发了美国民众的厌华仇华的文化意识，也间接反映了作者自己所没有觉察的厌华无意识，甚至也涉及到白种人对前殖民地人民的歧视和蔑视。而且，作者在一段时间内明知该书激发了美国民众心者深藏的厌华无意识，仍然继续发表后续作品，大赚特赚了一笔，博得个名利双收。作者后来之所以声称该诗是他写过的最糟糕的诗，甚至是世界上最糟糕的作品，也许是因为该诗将他乃至整个白种人那丑陋的文化无意识给淋漓尽致地暴露在光天化日之下。颇有嘲讽意味的是，虽然作者后来意识到这种文化无意识的丑陋，但当时美国的排华人士对其丑陋的文化无意识浑然不觉，还认为是十分文明的文化意识。笔者以文化无意识理论作为阅读方法得出的结论可以获得历史研究的支持，著名史学家史景迁就认为，哈特在名利双收以后意识到应该做些什么来弥补他的作品可能对华人的伤害，在其后期作品中，增加了对华人的正面描绘（137)。

在用文化无意识的理论分析该诗以后，我们可以把该诗触及美国民众仇华厌华的深层意识的运作机制用已构建的心理符号学模式表现如下：

结论：一种基础性批评理论

古今中外，思想家们都企图找到一种对大千世界、人类社会、万事万物予以阐释的元理论 , 元理论是对理论本身进行观照和反思的理论，简言之就是关于或高于理论的理论，或者是对理论的深层逻辑具有解释力的理论。在人文社科领域，我们无法找到可以解释一切文化现象和文学艺术的元理论，但可以找到具有巨大阐释力的基础性批评理论。原理论包括元话语、元哲学、元批评、元叙事等。詹明信（Fredric Jameson）曾写过一篇《元评论》的文章，认为 “元评论” “不是一种正面的直接的解决和决定，而是对问题本身存在的真正条件的一种评论”，不仅关注评论能否成立，而且顾及评论是否能产生有益的批评效果或提供正确的阐释。“元评论” 在批评实践中表现为对“受到潜意识压抑力歪曲的信息的回复：这种揭示采取一种解释的形式，说明内容为什么会这样受到歪曲，因此它与对潜意识压抑方法本身的描述不可分割”。我们应该注意两个因素：一是阐释，二是无意识。在文化研究和文艺研究领域，一个有关阐释的基础性批评理论就是建立在无意识理论之上的，这就是詹明信所提出的 “政治无意识”（political unconscious)。詹明信认为，一切文化产品，包括文学艺术，都是带有政治内容和含义的“社会象征行为”，并且一切人们对于文学艺术文本的解读既受制于有意识选择的政治视角，也受制于无意识的政治立场。他认为，这个不是自觉意识到的文化政治意识就是 “政治无意识”，其影响在社会生活和文学艺术中无处不在：它 “不是某种补充的方法，不是其他解读方法的选择性辅助〔……〕, 而是一切阅读和一切解读的绝对视野” (Jameson 17)。詹明信所提出的政治无意识主要是指“在经济生产中压迫者和被压迫者进行阶级斗争而产生的认识、观念、价值和政治立场，其主要内容来源于生产资料和生产方式” (289)。人类的无意识内容是丰富多样的，涉及的不仅仅是政治层面，还有道德、伦理、语言、审美和文化的各个方面，因此，政治无意识具有一定的局限性，并不能涵盖超出政治范围的领域。除了政治无意识所包括的阶级无意识、殖民无意识、族群无意识，尚有物质无意识，性别无意识、性取向无意识、语言无意识、诗性无意识、创作无意识、审美无意识等，其运作机制不是政治无意识所能解释的，也许只有文化无意识才能对这些不同的无意识提供一种元批评的解释力。本文构建的文化无意识理论对林林总总的文化现象和文艺文本具有较大的解释力，甚至对一些文艺理论和批评方法也有着一定的加持作用。以现有的叙事理论为例，叙事进程取决于叙事动力，而叙事动力来自于作者的创作欲望，创作欲望并不是作者的前文本意图或后文本意图所能解释的，而需要全面分析作者的文化无意识才能有深刻的认识。文化无意识在前文本意图和后文本意图之外的思维领域工作，与文化意识一起创造了特定文本复杂的诠释空间，甚至触及作者主体意识没有感知到的领域。如果把叙事理论与文化无意识理论相结合，不仅可以给叙事理论提供厚重的理论基础，而且可以匡正“作者已死”的文本阐释理论所带来的弊端，促成 “作者” 合乎情理的有意义回归，从而极大丰富叙事理论和文本阐释理论。

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