毋庸置疑，福柯的知识观念深受尼采的影响，而尼采对古希腊的热忱则出于其知识观。为了 “以艺术家的透镜看科学，以生命的透镜看艺术” (海德格尔 241)，通过艺术的棱镜来解决知识的问题，尼采重返古希腊，在《悲剧的诞生》中，与欧里庇得斯辩论，试图还原没有被苏格拉底 “辩证法” (dialectics) 知识所沾染的悲剧艺术。同样，福柯也重返古希腊，在悲剧中重建关于知识的知识。

“知识是什么？只是到了晚近，在19世纪，这一形而上学问题才成为科学所探讨的问题，也就是说，成为一个心理学和生物学探讨的问题” (Defert 263)。心理学和生物学代表了近代知识研究中的一种强烈倾向，即突出意识和科学理性，把知识等同于认知能力。人通过意识去思考知识，由理性去主导反思。笛卡尔的怀疑、现象学的悬置乃至精神分析的划分都是这样的认识论下的思考。“认识乃是表象者以超感性之物来衡量自身。纯粹的、非感性的表象，在一种与被表象者的具有中介作用的关系中展开出来的表象，被叫做θεωρία [理论]。认识本质上是理论性的” (海德格尔 167)。这样一来，获取知识的能力、验证知识正确与否的方法，同时也就是知识本身。知识自成一体。这就是尼采所谓的苏格拉底的 “乐观主义的知识”。

在此，尼采提出这种自闭知识观固有的问题：“知识的问题不可能在知识的基础上被认识” (《悲剧的诞生》 3)。也即是说，“科学问题 (problem of science)——科学的基础并不是科学的这一谱系学论断——本身并不是一个 ‘科学的’ 问题 (not a scientific problem)” (伯纳姆、杰辛豪森 23)。那么该如何认识知识的问题呢？尼采认为现代文化的特征是从本能力量中提取意识控制及抽象逻辑，而苏格拉底是始作俑者。要抵制这种倾向，应重返古希腊，从悲剧艺术的角度探讨知识，而艺术应取自生命的角度。

古希腊悲剧是关于神话的知识，是对于酒神体验的日神象征，是酒神冲动在日神的形象外衣下的表演。希腊神话描述的是日神精神和酒神精神之间竞争性的互动，它们在悲剧中结合，因而悲剧是对自然意志进行直接表达的典范。悲剧给观众造成的 “醉” 的感受不是通过对抽象概念的反思得到的，而是他们突然看到了象征的形象，日神的形象世界。“希腊人不是以概念，而是以他们的神祇世界极其清晰的形象，使得明智者能听到他们艺术观察的意味深长之奥秘” (《悲剧的诞生》 15)。尼采推崇悲剧的原因正在于 “萨提尔歌队的象征性已经用一种比喻说出了自在之物和现象之间的那种原始关系”（50）。这就是尼采所发现的由生命本能的艺术创作力量所推动的希腊文化前意识阶段。也就是说，悲剧处于没有进入抽象逻辑的前意识阶段，而意识阶段的抽象逻辑则形成了尼采所谓的 “现代” 知识。

避开意识阶段，舍去抽象逻辑去寻求真正的知识，这实质上意味着回归古希腊悲剧的境界，把世界的内在本质以非语言的表达形式直接呈现出来。语言的中介是人的天性使然。尼采在《真理和谎言之非道德论》一文中提出人类本性就是要将感官印象转化成隐喻，再将隐喻转化成能够给予世界以秩序的抽象语法。但当抽象代替生活本身的时候现代知识固有的问题就来了。就此，尼采提出其象征观念。象征是古希腊悲剧的重要要素，担负着非语言表达的重任。“尼采根据叔本华的 ‘感知表达’ (perceptive expression) 重新调整了象征概念，……象征是直观的形象或艺术语言中具体的物质体现，直观将事物的表象体现为对 ‘世界的内在本质’ 的描绘” (伯纳姆、杰辛豪森 129)。象征不是语言的修辞现象，也不是思想的抽象概念。它使得语言行为具有音乐那样的特质，能直接表达自然意志并唤起形象。尼采进而提出人类表达形式的等级，从先于语言的 “神经刺激” 到语言——“词是神经刺激的声音摹本” (《真理》 103) 和隐喻——“神经刺激转变为形象” (104)，再到概念这样的实证固化的哲学语言。就古希腊悲剧的发展历程而言，这一等级对应于酒神、日神和苏格拉底。而就表达形式而言，这一等级对应于音乐、诗歌和哲学。尼采的分级取自生命和身体的视角，按照与身体的距离近远而逐级增高，用叔本华的语言来说，每一个阶段都是意志更高级别的客体化，但与身体、存在的距离也越来越远。最高级的文明形式与最真实的表达距离最远，只有音乐保存了真实表达。

现代知识如何拉开了生命与真理的距离？在尼采看来，希腊悲剧所代表的前意识阶段是体验与图像同一的阶段。柏拉图在《国家篇》中指出，“要是悲剧家是摹仿者，他的本质与真正的国王或真理隔着两层”（616），也即是说，悲剧诗歌是对 “幻觉” 的模仿，是对复制品的复制，因此与知识、与现实背后的真实概念无关。尼采则称索福克勒斯的英雄人物使用的语言，“具有日神般的确切性和明朗性” (《悲剧的诞生》 56)。这种语言接近音乐，能在某种程度上获得世界本质。尽管日神的语言清晰、确定，但作为声音的摹本，作为现代知识的第一步中介，它拉开了与本质物质之间的距离。悲剧诗歌对尼采而言是走向知识的一步，对柏拉图而言则是远离知识的一步。

索福克勒斯把基于知识的艺术创作伦理带入了希腊文化，逐步取代了埃斯库罗斯的直觉艺术，从而导致了希腊悲剧的堕落。从物到词到概念，在本能力量、世界本质与抽象逻辑、哲学概念之间愈来愈远的路途中，出现的是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。苏格拉底追寻知识的方式是自我询问，在物与世界本质之间，加入词的游戏，并由此开创了哲学批判路线，启发了千年后的康德。柏拉图借苏格拉底之口，把对本质的追寻从自我询问转变为对话。对话遵循逻辑分析和推理原则，以求无差别的概念和定义。由此开创了辩证法的哲学路线，而 “辩证法” 一词正是派生于 “对话” (dialogue)。而亚里士多德则撰写了《诗学》，其要务之一就是探讨以语言为核心的艺术摹仿论 (mimēsis)。“戏剧规则这一规范性意识始于索福克勒斯，并在亚里士多德的《诗学》中达到顶点，而《诗学》中的戏剧美学来自于《俄狄浦斯王》。与此类似的方法论意识可以在苏格拉底的辩证法中找到”(伯纳姆、杰辛豪森 108)。现代知识由此滥觞。一方面是弗洛伊德、荣格等人追索本能动力被压制的“无意识”领域，一方面是叔本华对意志力量与表象乃至现象学对直观的讨论；一方面是海德格尔、尼采等人将处于两端的意志与知识结合起来，一方面是关注处于中间的知识获得方式或表达方式，无论是笛卡尔的怀疑还是结构主义的封闭。这些讨论，为福柯造访知识提供了广阔的空间。

索福克勒斯的艺术创作伦理基于知识。他的美学原则是 “理解然后美”。他把这种规范性意识带入希腊文化，破坏了埃斯库罗斯的直觉艺术，成为尼采所谓的用知识败坏了古希腊悲剧的人物。索福克勒斯给知识带来的灾难是，“艺术动力里面的道德内容被替换成了一个认识论的要求……而且舞台上辩证推理的表演赶走了神秘的人类命运” (伯纳姆、杰辛豪森 115)。福柯在1971年3月17日的法兰西学院讲座中重点分析了索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》。1972年，福柯又在美国做了数场关于该悲剧的讲座，这些讲座是对知识的思考，被命名为 “俄狄浦斯知识”。

尼采从古希腊悲剧中发展出象征观念，并以此作为对现代知识机制的反拨。同样地，福柯也以大量篇幅来分析《俄狄浦斯王》中的象征机制，探讨关于知识的知识。“象征的形式在《俄狄浦斯王》中始终是主导的。它控制了不同时段的事件的戏剧性转折；……它控制着一系列的追寻、等待和发现。它控制着词汇的意义……但是它绝不是一个修辞形式……这是权力形式的仪式性工具” (“Le savoir” 231)。二者都不愿把象征简化为语言的修辞手段。尼采强调的是作为非语言表达机制的象征，作为直观形象的象征；福柯则从古希腊 “象征” 一词的原始意义出发：“一剖为二，各执一半的木制信物”。对半的事物相互寻找，形成了斗争的力量。故而象征装置的 “对半原理” (le mécanisme du sumbolon, ou loi des moieties) 造就的是对抗而又融合的各种知识。这种认识明显与柏拉图以来的哲学诉求不相符合。柏拉图哲学以概念否定了各种作为中间环节的表象，称它们为摹仿，而把自己表达为知识理论。摹仿作为柏拉图哲学中的一个基本概念，“是一个程序或过程，通过它，试图摹仿的一方努力使自己 ‘像’ 或 ‘近似于’ 被摹仿的另一方” (亚里士多德 209)。摹仿无所不在，艺术再现、语言描述、行为效仿、政治作为等都体现了摹仿原则。但柏拉图哲学的归向是非物质的但却高于物质的存在，其运作的基础在于以抽象概念扬弃表象，故而贬抑摹仿和再现这样的欺骗性范畴。《斐多篇》中讲，“一切可感的相等都在追求绝对的相等，但是缺乏相等” (76)。但引起福柯关注的，却是这些被认为是具有欺骗性的中间环节的权力斗争。

福柯从作为中间环节的摹仿来重审知识观，可以说是从关于疯癫的知识开始的。福柯第一部重要作品《疯癫与文明》研究的就是关于疯癫的知识。从知识的前意识阶段出发，这同样与尼采相似，尽管福柯并未按照英雄悲剧传统来对俄狄浦斯王进行精神分析。把疯癫、悲剧与知识结合起来，是因为这些被称作摹仿的中间环节绝不仅仅只是理性的抽象过程。其实《斐德罗篇》中已经假定了世俗的和神圣的两种疯癫。灵魂对理念的回忆，或者说摹仿，有突发有渐进。突发的回忆是为疯狂，一种近乎神圣的忘乎自我的直观状态。神圣的疯癫是神与人类交流的通道，把世界看作柏拉图式的理念 (eidos)。“只有少数人还能保持回忆的本领。这些人每逢见到上界事物在人界的摹本，就惊喜若狂而不能自制，但也不知其所以然，因为他们的知觉模糊不清”(164)。神圣疯癫是恩赏。世俗的疯癫则是理性的反面。“悲剧体验有点像疯狂体验，可以穿透哲学推理、科学逻辑和文明表面的浮华掩饰，开启一个充满神秘力量和疯癫的隐藏着的世界” (伯纳姆、杰辛豪森 67)。而福柯的《疯癫与文明》则反过来描述了疯癫世俗化的过程，描述了被理性抽象化后的疯癫。“福柯和其他理论家已经表明，再现和摹仿从本质上说是不稳定的或者说谵妄的范畴，从西方思想的开端就被描述为 ‘疯癫’ ”(During 188)。而疯癫的世俗化，或者说为理性所分裂的疯癫，则代表着西方现代文化中 “丧失悲剧的悲剧”。如果从知识和理性的角度来理解的话，可以说《疯癫与文明》是福柯造访西方现代知识论的第一步。

在接下来的几年中，福柯对柏拉图知识观的中间环节进行了耐心细致的研究工作。笛卡尔的问题是：我们如何知道再现是准确的？康德的问题是：再现如何是可能的？而福柯从疯癫出发后，要问的问题则是：知识可否是非再现的？1963年，福柯出版了《临床医学的诞生》。从疯癫的经验到临床医学的经验，这之间似乎有着极大的跳跃性，但若从柏拉图知识观的中间环节来看，它就显示为福柯思想推进的连续性。福柯一反通常对知识的研究路向，从疯癫的世俗化来看待作为理性处理对象的知识的中间环节；进而通过临床医学发展阶段史的经验哲学描述，离析出这一环节中词与物的交互关系。古典分类医学对应于再现的深度语言，而临床解剖医学则对应于自我指涉的平面语言。平面语言中的词语不再是物的再现和摹仿，它获得了自身的物质性存在。至此，福柯已开始寻找非摹仿模式的知识观。1966年的《词与物》是《临床医学的诞生》的推进，“《词与物》中最突出的就是对再现以及经验哲学的批判” (Gutting 66)。在描述了古典与现代的知识型后，《词与物》比《临床医学的诞生》更加深入地讨论了语言对再现范式的逃离。词在向自身折叠，不再指向再现的对象，语言从摹仿的中介环节变成了 “众多知识中的一种知识对象” (Order of Things 296)。作为再现的媒介工具，语言自身从再现逻辑中挣脱出来。这是福柯与结构主义相似的一面。同时，在这本书中，福柯把处于本能力量的 “看” 与涉及本质物质的“说”结合起来考察再现过程。该书开篇即用《宫娥》(Las Meninas) 一画来展示这二者的交互作用。在此，尼采戏剧知识观中起到重要作用的本能力量也露出端倪，尽管这里只提到了 “看”，而全面的论述要等到1971年《尼采，谱系学，历史》一文的发表。这是福柯与结构主义不同的地方。

非再现非摹仿的知识会呈现何等面貌？1969年的《知识考古学》似乎要对知识本身来一次全面彻底的考察。但是这本书却被抽象概念淹没。各种概念反复闪现，令人应接不暇。用来描述话语的关键术语 “陈述”，也只有 ‘陈述不是……’ 这样的反常定义。在这里，没有通过摹仿再现而把知识归于理念、归于同一性的理性抽象过程，而只有无法定义的陈述的散布，又无限地重新植入。福柯以这样的运动过程来呈现知识的考古，这是摆脱了再现任务束缚的符号的运动，这样的运动才呈现了知识的样貌。同样地，在“俄狄浦斯知识”的讲座中，象征机制的对半原理也造成了力量间的运动和对抗。这些斗争和运动过程很容易让人联想到黑格尔辩证法当中两个力量的对立统一斗争。对同一性的诉求是辩证法的归属，这也是柏拉图抽象知识观的要求。但福柯对半原理中两个力量的相互找寻、碰撞、对应的运动，最终却揭示出五种知识。“认识 (reconnaissance) 不仅是从黑暗到光明、从无知到知的过程；认识是通过对抗不同种类的知识 (savoir) 而发生” (“Le savoir” 225)。福柯由此确认的是化自尼采权力意志的认知意志 (la volontéde savoir)。这是斗争、挑战、激情、本能的力量作为根源的知识谱系学问题。

在某种程度上，福柯的《知识考古学》与德勒兹（Gilles Deleuze）同期的《差异与重复》(Différence et répétition) 异曲同工。“这是两位哲学家哲学旅程上的两部关键作品……二人的思想在十多年的时间中持续相遇” (Defert 267)。德勒兹借鉴了绘画的拼贴技巧，在运动和变化的光影中展示作为差异的知识，展示差异的强度及永恒回归。而福柯则在陈述无限植入的运动中展现了知识。德勒兹宣称，“问题在于，要在作品中产生一种能够摆脱一切表象而震撼心灵的运动；……要让直接的符号替换中介的表象；要发明种种直接触动心灵的振动、旋转、回旋、牵引、舞蹈或是跳跃。这是戏剧家的观念，超前于其时代的导演的观念” (16)。在《差异与重复》一书的评论文章《哲学剧场》(“Theatrum philosophicum”) 中，福柯认为德勒兹的再现将形而上学和戏剧两个阶段结合起来。福柯在此更加确切地演绎了这种再现运动，“这一系列被解放的影像，在两个特权场域自我摹仿，或者说被激活：一个是精神分析的场域，它处理幻象的问题，最终会被理解为形而上学实践；另一个是戏剧的领域，它多重、多幕、而又同时发生，碎裂而为相互分离却又相互指涉的剧场，在此我们遇到的，是戴着面具的舞蹈、身体的哭泣、手乃至手指的手势，但不着一丝再现 (复制或模仿) 的痕迹” (348)。这不是柏拉图传统的认识论哲学，而是 “剧场的哲学”。这种替代，标志着多方面的变化。黑格尔的否定性被放弃了，代之以重复往返的不同强度的差异；再现不再是对外部世界的反射，而是内在性的律令；在文化产品中寻求人类本质的诉求被事件的复杂关系所缠绕，我们只能在事件之间的局部关系层面去做工作。这样，在对知识的中间环节进行的思考中，两位哲学家不约而同地把形而上学和戏剧结合起来，以重复和差异代替再现和摹仿，以戏剧的投射取代理性的再现，以权力的运动和对抗取代同一。两位哲学家以同样的热情重新造访柏拉图认识论，并要改写这一认识论。

知识不仅是各种被构建的形而上学，它与再现相关联，也与主体相关联。在对知识的再现环节进行了各种考察并取向于非再现之后，福柯从主体的角度出发重新描述认识论问题，或者更确切地说，福柯发现知识的问题引发了对主体更新的思考。不同的认识论框架下有着不同的主体形式。再现认识论带来的是笛卡尔的知识主体，而福柯重返古希腊悲剧，在非再现认识论中，找到的则是伦理主体。

促成福柯中后期这又一次转折的是对治理术 (gouvernementalité) 的研究。作为权力谱系学和主体伦理学之间的转渡概念，治理术取意复杂。福柯引入治理术，是因为它能够把经验 (比如疯癫、疾病、性、法律的僭越)、知识 (比如精神病学、医学、性学、犯罪学) 与权力 (比如在精神病、刑罚以及个体控制中运作的权力) 结合起来进行考察 (“Omnes et Singulatim” 311)。1970年代中期，福柯在《性史》(Histoire de la sexualité) 的书写中提出了一种新的权力——生命权力。“古典时代，……五花八门的规训身体与控制人口的技术一下子涌现出来，由此，一个 ‘生命权力’ (bio-pouvoir) 的时代开始了” (184)。生命权力天然地存在物质性与主体化之间的裂隙。物质性在于，作为一种技术学，生命权力是伴随着现代国家机器及知识学科的建立而出现的；而生命政治治理术的建构关涉生物生命，又必然提出权力的主体化。治理术是弥合这一裂隙的良方。现代国家将全体和个体相结合的治理技术，这种福柯所谓的 “最恐怖的人类治理术形式” (“Omnes et Singulatim” 325) 使得福柯追踪溯源而发现了最初将二者密切结合的权力——牧领权力。关键是，福柯为知识主体的研究找到了古希腊传统之外的希伯来牧领权力这一支线，因为正是后来承袭这一传统的基督教牧领制度改变了个体化的本质，把它从个体对自我的关注转变为牧师对个体的知识，造就了以他人为知识对象的知识主体。这一发现揭开了从柏拉图认识论到笛卡尔的知识主体之间从未被揭示的隐秘部分——作为既关注全体又关注个体知识的牧领权力之下的知识主体。而我们所熟知的知识主体是秉持柏拉图传统、由笛卡尔提出的通过证据和反思再现进行知识实践的知识主体。这样，“在自我关系与他人和世界的关系的交叉地带，证据取代了禁欲” (“On the Genealogy” 279)。问题在于，笛卡尔的知识主体，遮蔽了牧领制度的知识主体被全体单一相结合的现代治理术牢牢控制的一面。故而，在揭开这一层面的知识主体之时，福柯启发了反抗现代政治治理术的可能。

从古希腊伦理主体对自我的关注，转换为对他人的关注，对客体物的关注，知识本身及知识主体的演进过程是逐渐淡化伦理维度的过程。为了解除现代治理术施加于我们的双重枷锁，为了寻找知识主体之外的主体可能性，福柯把这一过程倒回来，他重返古希腊。1983年的秋季学期，在加州大学伯克利分校，福柯基于古希腊悲剧进行了6次讲座。讲座的开篇，福柯将现代知识论者笛卡尔与古希腊人进行了比较。“自从笛卡尔以来，信念与真理相符合，是靠某种 (心智) 的证据性经验的证明。然而，对于古希腊人，信念与真理相符并不出现在 (心智) 经验中，而是出现在一种言语行为 (verbal activity)，也即直言 (parrhêsia) 之中。似乎古希腊意义的直言，在我们现代认识论的框架下，不会再出现了” (Fearless Speech 14)。在此，福柯开宗明义，对于再现及验证性的抽象思考，是现代认识论框架下的行动，而在古希腊认识论中，“说” 并非再现环节的问题，“说” 与真理同一。“直言者如何知道他所相信的就是真的？……是一个现代的问题，我想古希腊人是不知道会有这样的问题的” (15)。

与真理直接同一的主体是行动的伦理主体。福柯在古希腊悲剧中找到了最初的伦理主体：“直言者” (parrhêsiaste)。对于福柯而言，直言是逻各斯、真理与生命之间的游戏 (104)。直言者直接言说与其生命同一的知识及真理，故而直言实践能将伦理主体、知识和基于生命的实践活动结合起来。这种言说不是作为再现环节的言说，毋宁说，言说与逻各斯、与生命是和谐地吻合的。生命、知识、言说直接同一，是因为这三者之间存在的不是单方面的再现关系，而是相互间的伦理关系，而保证其和谐与正确的不是证据，而是言说者的品行。“言说者通过坦率与真理形成了特定关系，通过危险与自己的生命形成了某种关系，通过批判与自我或他人形成了某种关系 (自我批评或者批判他人)，通过自由或责任与道德法规形成了一种特定关系。更为准确地说，直言是一种言说行为，其中，说话者表达的是他个人与真理的关系，冒着生命危险，因为他把说真话看作提升或者帮助别人的责任 (包括自己)” (19)。这一点在福柯所研究的古希腊各个时期的直言者中都一以贯之。直言，或者说真理与生命的同一与游戏：在欧里庇得斯戏剧中，如《伊翁》(Ion)、《俄瑞斯忒斯》(Orestes) 等，是言说内心的自由，是古希腊人的权利；政治直言，是君主与谏臣之间的私人关系形式，强调皇家政治艺术与国王的道德教育；而苏格拉底式的直言则贯穿了犬儒学派批判的漫长传统 (71)。

福柯研究直言的方法论是问题化（problematization）。“问题化意味着：一些事物 (行为、现象、过程) 为什么又是如何成为了一个问题。为什么，例如，某些行为方式被划分为 ‘疯狂’ 而另一些类似的行为方式则在某个历史时期完全被忽略” (172)。通过问题化，福柯逐步在直言的演变过程中，揭示出具体情境下的，而非抽象绝对的知识样貌，以及相应的认识论样貌。“我试图在各种直言的问题化中分析的正是真理与现实的关系” (173)。从《伊翁》中神与人的关系框架下言说真相的责任、勇气和权利，到《俄瑞斯忒斯》中关于民主制度的政治直言，福柯发现了直言的第一次问题化。在对民主的质询与对真理的质询的交汇处，出现了如何理解言论自由的危机，好的与坏的直言之间的危机，这涉及的是民主、逻各斯、自由和真理之间的各种危险关系；而在柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，福柯研究了直言的第二次问题化：从政治直言转向生命的选择。直言越来越被看作个人态度和品质问题。柏拉图的担心不在于直言会带来糟糕的政治决策，不在于说的自由，而在于个体不同的生活方式会导致城邦无法保持共同的逻各斯，在于做的自由。“直言不再是一种制度性权利或特权——民主制城邦中是这样——而是一种更为个人化的态度，一种生活的选择” (86)。同样，在柏拉图的《拉凯斯篇》中，福柯发现了 “关心自己” (epimeleia heautou) 的转向，“在此，对于你生命的描述，不是说要对生命中发生过的历史事件做一陈述，而是要展示，你是否能够在你能使用的理性的话语，逻各斯，与你的生活方式之间表现出一种关系。苏格拉底在探讨的是逻各斯给予一个人以生活风格的方式” (97)。故而，在政治直言中的逻各斯、真理、勇气之间的关系之外，在苏格拉底式的直言中，出现了一个新的因素，那就是生活/生命 (bios)。“生命是苏格拉底直言的焦点” (102)。苏格拉底反复讯问的目标正是要测试对方的存在与真理之间的特定关系。这是伦理主体的行动和治理技术问题。而犬儒则是一种对个人生命与对真理的知识之关系的激进版本。犬儒主义思想中，人就是与真理的关系，这种与真理的关系直接在人自身的生活中赋形。

古希腊人通过一种特定的 “直言” 行动展现了非再现认识论的治理行为。这些直言实践意味着个体和真理之间非常复杂的关联，并不仅是认知的中间环节问题。这些实践不仅要实现个体对自我的认知，这种自我认知反过来还要促进进一步的认知和真理。福柯认为，“这个循环意味着了解自我的真相以便获取真理，这是四世纪以来直言活动的特征，也是西方思想中问题化的难题之一——例如在笛卡尔和康德那里” (107)。在自我与知识之间存在千丝万缕的联系，而这样的联系并非笛卡尔的知识主体对客体单方面的再现关系所能完全捕捉。康德试图弥合笛卡尔知识主体的缺陷，试图处理伦理主体和知识主体之间的关系问题。康德以普遍主体的形式将二者嫁接起来，“就普遍意义而言，它可以是知识的主体，不过，它依然要求具备伦理姿态——这正是康德在其《实践理性批判》中所提出的与自我的关系” (“On the Genealogy” 279)。而直言行动，则是知识与生命原本就同一的认识论实践，是伦理主体自我风格化的生活选择，这并非仅仅是一种伦理姿态。在言与行的和谐关系中，在直言者面对危险做出勇敢和率直的直言选择之时，知识与自我浑然一体。

福柯重返古希腊，藉由直言的问题化研究，同时也发现了一直以来为我们所默认的知识和真理的问题化及相关的哲学问题。福柯认为，真理的问题化有两个主要面向。其一有关如何保证一个陈述为 “真”，即有关判断一个陈述之对错的推理过程，或者说获取真理的能力问题。这是现代认识论的问题。福柯称之为 “真理分析学” (analytics of truth) 的西方哲学传统。其二有关讲真话的行动问题，此即西方批判哲学之根。福柯对于认识论的再思考，对于伦理主体的溯源，对于西方哲学中批判态度的倡导，既是对整个西方哲学传统的重新造访，对西方哲学中行动的一面的发掘，又是对当下的积极反思，对一种批判性的伦理主体风格化生活的倡导。福柯追踪了批判哲学的苏格拉底传统，讨论了犬儒以行动为真理的极端批判生活，并在《什么是启蒙？》一文中以始自波德莱尔的现代性自我改造——“现代性不是 ‘在人自身的存在中解放人’；而是迫使人直面塑造自己的任务” (312)——提出了走出现代认识论的伦理政治诉求。