在伊格尔顿笔下，“趣味” 的涉及面很广，上至信仰、价值 (value)、意识形态和审美标准，下至日常生活的方方面面、尤其是风俗习惯，不过其核心内涵则是价值判断/鉴别。在《文学批评与意识形态》(Criticism and Ideology) 一书中，伊格尔顿曾把 “价值问题” (the value-question) 与 “趣味” 相提并论，认为 “价值问题” “可以被解释为 ‘趣味’ ” (163)。事实上，若要领略 “伊格尔顿体” 的趣味，就须从它对于各种价值问题的甄别艺术入手。无论是进行高深的理论辨析，还是对具体的作品解读，伊格尔顿都显示了不可多得的鉴赏力，而其中的诀窍可以归结为三个字：辩证法 (dialectics)。在哲学领域，辩证法的涵义相当丰富，本文主要取其 “对立统一” 之义 (宋原放等 1100)，即从事物的普遍联系和发展来看待问题，在甄别不同事物和观点时不机械、不片面、不走极端，从而在看似矛盾的事物之间找到内在联系。下面就让我们来看一下伊格尔顿甄别艺术的几个具体实例。

先说伊格尔顿是如何处理艺术和意识形态之间关系的。伊格尔顿的名字常常跟 “意识形态” 联系在一起，且不说他那流传甚广的不少相关观点，就连他的一些著作也直接用 “意识形态” 冠名，如《文学批评与意识形态》《美学意识形态》和《意识形态导论》(Ideology: An Introduction)。然而，学界常有人误解他对 “意识形态” 这一术语的界定，误以为他把 “意识形态” 与 “虚假意识” (false consciousness) 等量齐观。受这一曲解的影响，一些学者在解读外国文学作品时，一味地挖掘其背后的意识形态，结果总能得出某部作品 “为统治阶级服务” 这样的结论，几乎给人以千篇一律的印象。事实上，伊格尔顿对艺术/文学作品和意识形态之间关系的理解远不是那样简单。诚然，他认为 “一切艺术都起源于在意识形态层面对世界的构想”；基于这一立场，他曾批评艾迪生 (Joseph Addison) 等 “精英主义” 文人兼批评家，原因是后者的 “文化就是帮助巩固英国统治集团的东西，而批评家则是这一历史性任务的承担者” (Function  12)；同样，他还批评阿诺德 (Matthew Arnold)，说他的文学批评使命是 “把中产阶级意识形态这一药剂裹上文学糖衣” (Literary Theory 26)。然而，这些并非伊格尔顿从意识形态角度从事文学艺术批评活动的全貌，他对其间关系的理解要全面得多。要说明这一点，还得从他对马克思主义文艺思想的继承说起。

伊格尔顿继承了恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的观点，即 “意识形态不是一套教条，它意指人们在阶级社会里践行的角色，意指那些把他们束缚于社会功能的价值观、思想和形象，这些东西阻碍他们真正地了解整个社会” (Marxism 17)。不过，伊格尔顿同时还意识到，“恩格斯的言论表明，艺术跟意识形态的关系比法律和政治理论跟它的关系更为复杂，法律和政治理论更为透明地体现了统治阶级的利益。” 那么，艺术和意识形态之间到底是一种什么关系呢？伊格尔顿认为，要辨清它们的关系，就要首先防止两种极端的倾向。第一种倾向认定 “文学仅仅是以某种艺术形式出现的意识形态——文学作品只不过是所在时代不同意识形态的表现而已。它们是 ‘虚假意识’ 的囚徒，因而无法实现超越而抵达真理”。在伊格尔顿看来，这一倾向代表了 “典型的 ‘庸俗马克思主义’ 文艺批评立场”，是不可取的，因为它 “无法解释为什么那么多文学作品事实上对所在时代的那些意识形态设想进行了挑战”。另一种倾向则坚信 “货真价实的艺术总能超越所在时代意识形态的局限，从而让我们洞察现实，不再让现实被意识形态遮蔽” (17-18)。这一观点也被伊格尔顿视为过于机械。他认为 “文学作品是意识形态结构的一部分” (19)，因此批评家们应该 “依据意识形态结构来解释文学作品，不过文学作品又通过自己的艺术改造了意识形态结构”；更具体地说，文学作品中有一种成分，“它既把作品束缚于意识形态，又使作品跟意识形态保持距离”，而批评家的使命就是“搜寻出这种成分”。就这样，伊格尔顿揭示了文学艺术和意识形态之间的辩证关系，从而也使这种辨析工作平添了不少趣味。

为揭示不同事物之间的辩证关系，伊格尔顿十分注重相关概念的甄别。例如，他对 “意识形态” 这一术语的多义性保持着高度警觉，而不是像很多学者那样，在了解它的部分含义后就 “果断” 地使用它。他清醒地认识到，“关于意识形态，还没有人拿出一个为大家所接受的全面定义，这是因为当初这一术语应运而生时，就是被用来为各种各样的目的服务的，其中许多用法很有用，但是它们并非全都互相兼容”  (Ideology 20)。同样，对于 “艺术” 这一概念的多义性，他也能恰当地予以鉴别。虽然他认为艺术作品都脱离不了意识形态，但是他同时还看到了艺术呈现美好生活的一面，这在他的《文学事件》(The Event of Literature) 里可见一斑：

难道每一部文学作品都是强势意识形态的女仆，是用来方便地解决冲突的吗？这样看待文学，实在是太消极了。无论艺术作品有多大能耐与压迫形式共谋，依然只是人类实践的一种实例，因此可以向我们示范如何更好地生活。在这个意义上，政治批评所包含的内容应该不限于怀疑阐释学。它也应该铭记威廉·布莱克对美好生活的憧憬：“艺术，以及有共同之处的一切。” (224)

强调艺术能向世人示范美好生活，就是肯定它的价值。须特别留意的是，伊格尔顿在鉴别事物的价值时，从不简单地行事，而总是有一个较全面的观照。例如，他在肯定艺术价值的同时，还看到其间的复杂性，如上引文字中所说的 “与压迫形式共谋”，也就是容易被统治阶级的意识形态利用。同理，他在主张 “依据意识形态结构来解释文学作品” 时，又强调文学艺术有改造意识形态之功，这就肯定了意识形态视角在文学批评中的价值，同时还指出了艺术对它的反作用，从而自然而然地展现了文学批评的趣味。

再来看一下伊格尔顿是如何鉴别 “现实主义” “自然主义” 和 “形式主义” 的，以及他是如何分出它们各自价值高低的。他跟卢卡奇一样，把现实主义文学看成一种 “辩证的艺术形式” (the dialectical art-form; Marxism 31)，理由是 “这一艺术抗拒异化的、分崩离析的资本主义社会，树立完整的人类形象，具有丰富性和多面性” (28)。他还赞赏卢卡奇把现实主义作家看作 “最伟大的艺术家”，指出对 “马克思主义者卢卡奇来说，最伟大的艺术家是那些能重新捕捉并重新创造和谐的、全面的人类生活的人。资本主义的 ‘异化’ 日益撕裂了一般与特殊、知性与感性、社会与个人之间的关系。就是在这样一个社会里，伟大的作家辩证地看待那些关系，把那些撕裂了的东西重新整合起来，使之形成一个完整的复合体” (27-28)。

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除此之外，伊格尔顿还强调现实主义的历史条件，或者说 “为其形式成就奠定基础的历史 ‘内容’ ”。他接着说，“现实主义一旦被剥夺了它赖以产生的历史条件，它就分化并衰退了，要么退化成 ‘自然主义’，要么退化成 ‘形式主义’ ” (30)。许多拿 “现实主义” “自然主义” 和 “形式主义” 作比较的论著，洋洋洒洒地写上数千字后仍然没把问题说清楚。可是伊格尔顿寥寥数语，就勾勒出了它们的分野，还分出了它们的高低。许多本来艰涩的理论，到了他的手里就会变得简洁，甚至生趣盎然。例如，他把自然主义描述成 “一种异化的现实观，把作者从历史进程的积极参与者变成了诊所里的观察者”。又如，在形式主义作家的笔下，“人被褫夺了历史环境，除了自我，再无现实；人物性格被溶解为心理状态，客观现实沦为一片混沌，无人能懂。就像在自然主义作家那里一样，人的内部世界和外部世界的辩证统一性被摧毁了，结果个人和社会的意义都被掏空了。” 在这些清新的文字背后，是不无趣味的辩证思想。在下面这段文字中，伊格尔顿再次使用了 “辩证的” (dialectical) 一词：“如果说自然主义是一种抽象的主观性，那么形式主义就是一种抽象的客观性；二者都偏离了真正辩证的艺术形式 (现实主义)。正是现实主义艺术形式在具体和一般、本质和存在、类型和个体之间起着调和作用” (31)。

在解读具体文学作品时，伊格尔顿也同样会巧用辩证法。例如，他在评论勃朗蒂三姐妹的作品时，一方面强调要注重历史事件，如当时如火如荼的工业革命、蓬勃兴起的棉花厂、圈地运动、饥荒现象和阶级斗争等，另一方面还特别强调当时 “正在形成一种全新的情感文化，此时英格兰正破天荒地变成以城市为主的社会，因此那种情感文化很适合它。这意味着学习新的学科，养成新的情感习性，适应新的时间节奏和空间布局，以新的形式克制自己，尊重他人，自我形塑” (Myths xiii)。伊格尔顿这样强调的目的，是要防止单方面地从政治、经济的角度来评判勃朗蒂姐妹的作品，主张情感文化同样是 “历史条件”，提倡在两者互动的语境下从事作品解读，从中我们可以感受到一种辩证思维，品尝到一种趣味。这在下面的论述中更为明显：“一种全新的人类主观状态正在形成，这就像夏洛特小说中那些自我分裂的主人公那样，既志存高远，又灰心丧气；既流离失所，又足智多谋；既形单影只，又自强不息” (xiii)。如此鞭辟入里的人物分析，是任何没有趣味的人都无法企及的。

让我们再以伊格尔顿对狄更斯作品的分析为例。关于狄更斯，一个常见的批评是他笔下人物往往缺乏深度，缺乏性格层次上的变化，也就是像福斯特 (E. M. Forster) 所说的 “扁平人物” (67-68)。诚然，狄更斯小说中人物众多，常常是 “你方唱罢我登场”，给人以目不暇接的感觉，自然就谈不上性格上的深度挖掘。然而，这难道是一种缺陷吗？伊格尔顿从历史唯物主义和辩证法的角度，指出上述现象应该放在工业革命带来的城市化背景下加以审视：

伊格尔顿的这段分析有一个弦外之音：狄更斯笔下人物之所以扁平，是因为工业化/城市化浪潮下的世界变得扁平了——上引文字中的 “二维化” 即 “扁平” 的意思；可见，狄更斯塑造的众生相看似没有深度，却精准地捕捉住了历史真实和社会现实。换言之，伊格尔顿对狄更斯刻画的人物做出了悖论式的、不无趣味的价值判断。上引文字中关于身体的那几句评论尤为精彩，简直就是一种艺术创造：在城市化的漩涡中，人 “长出了新的身体，演化出了新的感觉器官”，不得不在 “既亲近又陌生的” “他人身体堆里迂回穿行”。这是用创造性的文字肯定狄更斯笔下人物形象的价值，读来趣味横生。

不过，伊格尔顿不是为趣味而趣味。他的趣味观服务于一个目的，即提倡公共精神 (public spirit)。这将是我们在下一小节所要探讨的内容。

上一小节的许多内容，其实都隐含了伊格尔顿对公共精神的诉求。例如，他跟卢卡奇一样，把现实主义作家看作最伟大的艺术家，理由是他们 “能重新捕捉并重新创造和谐的、全面的人类生活”，这其实就是依照公共精神来评判作家。又如，他关注狄更斯笔下 “扁平人物”，就是要揭示工业革命浪潮下普通大众的生活状况，这里面也体现了公共精神。问题也就来了：在伊格尔顿那里，趣味和公共精神究竟是一种什么关系呢？

伊格尔顿常常把 “趣味” 一词与 “公共领域” (the public sphere)、“精神共同体” (spiritual community)、“情感共同体” (community of sensibility) 和 “普遍共同的感觉” (universal common sense) 这样一些词语相提并论。这一做法本身就在告诉世人：他是要在趣味和公共精神之间架一座桥梁。在《美学意识形态》中，伊格尔顿干脆把审美趣味与精神共同体等量齐观：“审美趣味的全部意义在于，它作为精神共同体的模式，是不可能强加于人的” (63)。在同一本书的第二章，他对18世纪英国形成的公共领域进行了分析，并强调 “比起道德方面的努力或意识形态方面的说教，趣味、情感和舆论更雄辩地证明，让人产生共鸣的是某种普遍共同的感觉” (32)。在同一段落中，他两次直接使用 “公共领域” 一词，还使用了 “情感共同体” 一语，这些都说明在他心目中，趣味和共同体/公共精神之间的联系是多么重要。

事实上，无论是投身理论建树，还是从事文学批评，伊格尔顿对趣味的关注最终总要落实到公共精神。例如，他在研究18世纪英国文学批评的状况时也曾谈到趣味，不过这里的趣味不是个人的趣味，而是 “社会趣味” (social taste)：文学批评的历史使命是 “把新兴阶级和不同派别在文化层面上团结起来，达成社会趣味方面的共识，建构共同的传统，推广统一的习俗” (Criticism 19)。此处，“社会趣味方面的共识” 和 “共同的传统” 以及 “文化层面上” 的团结紧密相关，其中包含的公共精神和共同体考量不言自喻。此外，伊格尔顿还强调文学批评 “对秩序、均衡和得体的诉求，对社会凝聚力的吁求”，这显然也与公共精神不无关系。正是本着这一精神，他特别关注文学理论中具有共性的东西。例如，他在《文学事件》的前言里坦言，该书实际上 “首次引人关注几乎所有文学理论的共同点” (xii)。之所以要研究所有文学理论的共同点，不光是因为个人的学术兴趣，更是因为要服务于所有文学理论的受众，这自然又体现了一种公共精神。 

除了以上所说，伊格尔顿的公共精神还体现于他为普通读者著书立说的实践。他的两部专著《如何读诗》(How to Read a Poem) 和《如何读文学》(How to Read Literature) 就是明证。在《如何读诗》的前言中，他直言自己写作的对象是 “学生和普通读者” (vii)。为了帮助普通读者，他在语言文字的解读方面颇为着力，颇为精细，细到语调、音调、节奏、质地、句法、标点以及行文的速度和情感、声音的强度。所有这些都牵涉趣味话题，如伊格尔顿对维多利亚时期女诗人勃朗宁 (Elizabeth Barrett Browning) 一首爱情诗的分析。兹取该书中译本节选如下：

伊格尔顿这样评价这首诗的情感强度：“这对现代趣味来说太热切、太高尚了”，“不过，可以假定的是，维多利亚人可不会觉得这首诗的情感强度过分了” (How to Read a Poem 118)。伊格尔顿这里讨论的，显然是公众的趣味。

事实上，伊格尔顿对文学作品的分析大都有一个着眼点，即该作品的公共性 (communality)。前文提到，他在语言文字的解读方面颇为着力，这是因为语言本身具有公共性。一般人提到伊格尔顿，首先会想到他是一个政治倾向十分强烈的文论家，可是他在《如何读文学》的前言中这样强调：“如果一个人对语言没有一定程度的敏感性，那么他/她就提不出关于文学文本的政治或理论问题” (ix)。可见，他关心语言文字，其实就是关心政治或理论等公共问题。即便是一些多半具有私人属性的文字，在他那里也具有公共性。例如，一些描述苦难的文字通常被视为具有私密性，但是伊格尔顿不会错过其中的公共意义，这在他对奥登 (W. H. Auden) 的诗作《美术馆》( “Musée des Beaux Arts” ) 的分析中可见一斑：

在诗的第二节中，奥登明确地把对人类灾难的冷漠比作阳光，好像前者与者一样，都是自然而然的。然而，这首诗发表于1940年，那时欧洲已经经历过班牙内战 (奥登短暂地参与过)，正处于反法西斯的全球战争的苦痛中。这种难确实并不总是私人的、秘密的事。相反，它可能是一种集体经验。如果死亡和悲痛在人们中间显示出了无法消除的裂隙，那么，它们也是能被公开分享的灾难和日常生活，在不列颠城市的轰炸中一起到来。苦难并不像个人爱好一样是人们私下去面对的事；一定程度上，在受难者与旁观者、士兵与市民之间，有着共同的语言。(《如何读诗》 8)‍‍‍‍‍‍‍‍‍

上面这段分析传递的公共精神以及对人世间苦难的悲悯之情，经由 “共同的语言” “公开分享的现实” 和 “集体经验” 等词语的烘托，给人以一种强烈的冲击。

对伊格尔顿来说，文学作品的公共性跟道德意义紧密相连，而道德意义又跟虚构性或 “虚构化” (fictionalise) 紧密相连。前文提到，伊格尔顿的论述充满着辩证意味，这也体现于他对于真实生活中的道德与虚构化的道德之间关系的阐释。在他看来，虚构化的道德比真实生活中的道德更胜一筹，原因是前者比后者更能惠及公共生活。他曾经举了一个真实生活中有关道德趣味的例子，即从实际生活中撷取的一句道德陈述：“某些王室成员趣味平庸，智商太低，真是愚不可及” (How to Read a Poem 31)。由此我们可以追问：这类本来具有道德真实意义的表述一旦进入了诗歌或小说，也就是被虚构化了，是否就不真实了呢？伊格尔顿的回答恰恰相反： 

在上引文字中，伊格尔顿一口气连用了 “更广泛的用途” “广泛流通” “公共性” 和 “可被分享的” 等词语，其间的道德趣味耐人寻味。也就是说，不从公共精神的角度切入，任何对伊格尔顿趣味观的认识都会大打折扣。这在他跟布尔迪厄 (Pierre Bourdieu) 的交集中也可见一斑。

伊格尔顿与布尔迪厄曾在20世纪末有过一场面对面的讨论，这次对话的文字记录后来以《信念与普通生活》( “Doxa and Common Life” ) 为题发表。信念、普通生活以及那场对话中被频频提及的意识形态都跟趣味有关。我们知道，布尔迪厄曾以挑战康德关于审美趣味的理论而出名。康德强调无功利、先验性的纯形式审美，把趣味判断局限于上层建筑；而布尔迪厄则更重视趣味判断的物质基础和社会历史条件，主张把 “趣味” 放在人类学意义上的 “文化” 层面来理解：“ ‘文化’ 的普通用法局限于它的规范意义，除非它回归到人类学意义上的 ‘文化’，除非人们对于最精美物品的高雅趣味与人们对于食物口味的基本趣味重新得以联系，否则人们便不能充分理解文化实践的意义” (1)。伊格尔顿跟布尔迪厄一样，也很看重 “趣味” 的物质性、社会性，尤其重视它的文化实践意义。需在此强调的是，他俩理解的 “文化” 含义基本相仿，即威廉斯 (Raymond Williams) 所说的、体现 “普通生活” (the common life) 的 “共同文化” (the common culture)，这在伊格尔顿充满欣赏口吻的赞词中得到了印证：“您的工作体现了一种强有力的奉献精神，虽不总是很明显，却一直作为一种感染力而存在，它使您致力于可以称作 ‘普通生活’ 的东西，不过这样称它或许还不到位。这是您的工作和雷蒙德·威廉斯在这个国家所从事工作相似的许多方面之一” (Bourdieu and Eagleton 117)。不过，在赞扬了布尔迪厄之后，伊格尔顿口风一转，批评后者的 “信念” (doxa) 过于消极和悲观——在布尔迪厄所描绘的 “普通生活” 中，“行动者” (the actor) 往往受制于社会场域 (field)、惯习 (habitus) 和资本 (capital) 等因素，缺乏反抗社会不公的意愿，更谈不上解放自己乃至全人类的动力，从而沦为被动的、无能为力的、不无讽刺意义的 “主体”；因此伊格尔顿当面向他强调 “马克思主义思想会坚守一个观念，即凡是有邪恶出现，行动者就要进行反抗。您的信念让您失去了这种斗争精神；您压根儿没有意识到问题所在——在您的信念里没有求解放的欲望 (drive to emancipation) ”。这里所说的 “求解放的欲望”，显然是马克思关于解放全人类的诉求。对作为马克思主义者的伊格尔顿来说，这一诉求是 “普通生活” 和 “共同文化” 的最高体现，也是趣味的最高体现。 

在《文化观念》(The Idea of Culture) 一书中，伊格尔顿再次谈到趣味和共同文化之间的关系。该书最后一章《走向一种共同文化》( “Towards a Common Culture” )中，他把威廉斯关于共同文化的理论跟 “杂糅论者” (hybridists) 和 “多元论者” (pluralists) 的 “当代文化主义” (contemporary culturalism) 作了比较，其中直接使用了 “趣味” 一词：

至此，我们已能清楚地看到，合乎伊格尔顿趣味的就是 “信仰和行动的公共性”，或者说 “社会主义行动” 所体现的 “齐心协力”，也就是本小节一再强调的公共精神。对于形形色色的自由主义者来说，无论他们如何高唱 “民主” 和 “多元”，无论他们显得多么激进，公共精神 “几乎是不合他们趣味的”。也就是说，趣味是有高低之分的。对伊格尔顿来说，趣味的最高境界就是公共精神。

综上所述，伊格尔顿的趣味观既体现于他的理论辨析，也体现于他的批评实践。在他那里，趣味是一种魅力四射的风格，是一种充满辩证法的鉴别力，更是一种激励人心的公共精神。为进一步理解这种公共精神，我们不妨引用一下他为《马克思主义与文学批评》(Marxism and Literary Criticism) 所写的结束语：“马克思主义文学批评不仅仅是阐释《失乐园》或《米德尔马契》的另类技巧。它是我们反抗压迫，获得解放这一努力的一部分。这就是为什么它值得我们花整部书的篇幅来给予讨论” (76)。把趣味提升到人类解放的高度，这难道不就是 “伊格尔顿体” 的精髓吗？